בעיה מושגית עם רעיון הבחירה החופשית.

שוב , החידוש שבכאן הוא שבשונה מהאטמוספירה שבה למרות שאנו מבינים את הדינמיקה של החלקים שלה איננו יכולים להסיק מכך שאין איזה נפש שמשחקת איתה , כי היא יכולה להחליק הפרעות עדינות כך שהם יהיו קטנים מכדי שניתן יהיה להבחין בהם , הרי שכאן מכיוון שהמערכת דיסקרטית , את ההפרעות לא ניתן להקטין באופן שרירותי , אלא הם חייבים לבוא בגושים גדולים .

אנחנו לא מכירים את המוד הדטרמיניסטי עד הסוף , כי אנחנו לא יודעים לנבא כיצד האדם בכללו  מגיב על גירוי , ולמרות זאת אנחנו יכולים לדעת אם יש או אין התערבות חיצונית מהיכרותנו עם המוד הדטרמיניסטי של החלקים שממנו הוא מורכב בלבד. אולי אדם קרוב אצל עצמו , אבל לפי דעתי בהחלט מדובר בתובנה חשובה .

בנוסף על כך , יש כאן תובנה נוספת שניתן לצמצם את האפשרויות להתערבות הנפש במידה והיא קיימת לכמה אפשרויות מובחנות, כגון שהנוירון לא יכנס למצב מעורר למרות שיש מתח הפעלה או שהאות שתתקבל לא תתאים לאות המועברת וכדומה.

מה שנובע מכך הוא שגם אם הניסויים שהצעתי אינם ניתנים לביצוע או שהתיאור שלי סכימתי ופשטני מדי, מדעי המוח רלוונטיים לשאלה ואתה לא יכול לבוא ולנתק את מדעי המוח מהשאלה הפילוסופית . כי כשאתה אומר באופן מופשט שיכול להיות חלקיקים שזזים בלי שדה שמפעיל אותם , צריך להיות דוגמטיקן בכדי להתווכח איתך , מי זה שיכול להעיד שאף פעם אף פעם  אין חריגה מחוקים שהגו פיסיקאים ? אבל כשאתה בא ואומר אותו דבר על מערכת קונקרטית שיש לה מנגנון שיש לנו הבנה מסוימת לגביה , זה הופך לעניין בעייתי בהרבה .

זו דוגמה למה שאני מבקר אותך עליו גם באשכול הסמוך , אתה חושב במונחים מופשטים ואתה לא שם לב שכאשר מדברים על משהו ממשי הדברים נראים לגמרי אחרת , סביר להניח שמבחינתו של מדען מוח הפלאוזיביליות  של אירוע כמו נוירון שאינו נכנס למצב מעורר למרות שיש עליו מתח מתאים , פחותה בהרבה מהפלאוזיבליות של הרעיון שיש חלקיק שזז בלי שדה  .

אם אני צודק בתובנתי הבסיסית , הרי שבכדי לטעון את מה שאתה טוען צריך היכרות מעמיקה עם מדעי המוח בכדי לדעת  אם באמת יש מקומות שבהם ניתן ל"הסתיר" את פעולת הנפש בלי להיאלץ לדבר על אירועים ממש לא מסתברים. באם לא , תצטרך לעדכן את התיאוריה שלך.

אני פשוט לא מבין את דבריך. איני רואה מה ההבדל בין זה לבין הטענה שיש חלקיק שזז בלי השפעה פיסית. ה'קונקרטיות' המפוקפקת כאן אינה יותר קנקרטית מהטענה שחלקיק זז לבדו. בדיוק כך אתה יכול לטעון שהפיסיקה רלוונטית לשאלות הפילוסופיות הללו. אז למה מדעי המוח עדיפים?
ובודאי שלא צריך שום היכרות עם מדעי המוח כדי לטעון או להכחיש זאת. מדעי המוח לא יכולים לומר כלום על כך, לפחות לא בשלב זה (ואני לא בטוח שבכלל).

האם לדעתך אין שום הבדל בין הפלאוזיבליות של הרעיון שיש חלקי שזז בלי שדה בהשפעת הנפש,לבין זו של הרעיון , נניח, שיתכן שבהתערבות הנפש בחוט נחושת זורם זרם חשמלי במשך מילי שניה אחת  למרות שקצוותיה מבודדות?  בעיני יש הבדל עצום בין השניים ובסופו של דבר הרי כל המדע מבוסס  על שיקולים שמאפשרים להוציא מכלל חשבון דברים מסוימים בגלל שהם לא נראים.
לפי הבנתי , בגלל שלמוח יש מבנה פונקציונלי מסוים , יתכן ואף מסתבר שהתערבות הנפש תחייב אירועים מהסוג השני. לכן צריך ידע במדעי המוח בכדי לדעת מה הם האימפליקציות בשטח של רעיון התערבות הנפש. וזו התובנה שלי כאן שבגלל המבנה הדיסקרטי לאימפליקציות הנ"ל יש ביטוי מובחן, בשונה ממערכת שהיא רציפה. זו בודאי לא טאוטולוגיה.

תוקן על ידי עוקר_הרים ב- 13/03/2008 19:32:12

כמובן שאין משמעות לטענתי אם אינך מקבל שיש הבדל בין שני סוגי ההתערבויות , אלא אם כן יהיה ממש אפשרי לממש את הניסוי שהצעתי (אבל גם אז , מכיוון שלדעתך בהשפעת הנפש הכל הולך , הרי תוכל לטעון שהנפש מסתירה את עצמה בכוונה ופועלת רק בנקודות שאנו לא צופים בהם או משהו דומה).

באשכול סמוך כתב שנרב_נ:

יוצא לי פעם בשנה, באיזה קורס מבוא של שנה א', לדבר עם הסטודנטים על מושגים בסיסיים כמו דטרמיניזם וכדומה. מדי שנה מתחדדת אצלי ההבנה שכאשר יוצאים מגישה מיקרוסקופית, כלומר מתארים את העולם כבנוי מחלקיקים אלמנטריים שביניהם פועלים כחות והם נעים לפי הכחות האלו, אפשר להסביר בקלות מהו דטרמיניזם  (כלומר את ההנחה שברגע שיש לנו מידע מלא על החלקיקים והכחות ועל תנאי ההתחלה של המערכת נוכל לנבא את מה שיקרה בכל זמן בעתיד)., ואפשר גם להסביר, קצת יותר בקושי, מהו אינדטרמיניזם. בעקרון אפשר היה לסבור שהטבע בנוי כך שאם אני זורק אבן, בדיוק באותה מהירות ובאותה זוית ובאותו כיוון ובאותה רוח וכן כל שאר התנאים זהים, עדיין לפעמים היא תפול במקום אחד ולפעמים במקום אחר. זה גם דבר שאנו מוצאים בתורת המדידה של מכניקת הקוואנטים.

אבל אחרי שאני מציג את הקצוות האלו, אני מוצא שאינני מסוגל להסביר מהו רצון חופשי. רצון חופשי, כפי שהאריך מיכי להסביר לנו, אינו לא דטרמיניזם ולא אינדטרמיניזם אלא משהו "באמצע". אבל מה? מה שחשוב לי להדגיש הוא שהעניין הקשה אינו להסביר איך הפיסיקה תרשה כזה דבר. הבעיה מתחילה הרבה קודם: פשוט "אין מלים" לתאר את העניין, גם בלי הפיסיקה.

נניח שאתה יכול לשלוט בתופעות הטבע כרצונך. איך תברא עולם שיש בו רצון חופשי מחלקיקים מיקרוסקופיים שאין להם רצון כזה? אני ממש לא מצליח, קונספטואלית, להעמיד את העניין כנושא לדיון. הבעיה לטעמי היא לא הפיסיקה אלא שפשוט המסגרת הקונספטואלית של החשיבה שלנו לא מסוגלת להתמודד עם המושג הזה, למרות שהוא מוכר לנו מנסיוננו היומיומי.
 
לדעתי, דבר דומה קרה לנסיון לבחון על ידי התבונה את מושג הא-ל. בימי הביניים אנשים התחילו לחשוב על כך באופן שיטתי, ואז התברר שהמושג עצמו "מתנדף" כשמנסים לחשוב עליו ברצינות. באופן עמוק יש כאן דילמה ללא יציאה: אם נתפוס את הא-ל בשכלנו ונבין אותו אזי לא נימלט מהגשמה ושיתוף וכדומה. אם נסתכל רק על תארים שליליים סופנו להגיע למה שהפילוסופים הערבים קראו "תעטיל", כלומר להתרוקנות מושג הא-ל מתוכן.  עצם הרעיון שיש אלהות הוא ריק מתוכן בלי איזו שהיא נקודת השקה בינה לבין העולם שלנו, ולשאול על נקודת ההשקה הזו זה כמו לשאול על הנקודה שבה "הנפש", בעלת הרצון החפשי, מפעילה את הפונקציות הפיזיולוגיות של הגוף. יש פה איזו נקודה שאנו לא מסוגלים (או לפחות לא מצאנו את השיטה), קונספטואלית, "לגעת" בה.

ע"ז הגיבה אמשלום.

*****
אמשלום:

בעניין "הרצון החפשי" -


Let's move from large events, large or small causes, to how we influence the appearent causality in our lives. ."We invented a very strange oxymoron to describe this: "free will
.'These words appear prominently on the label of the can of worms called 'determinism
  In Figments of Reality we titled the free will chapter: 'We wanted to have a chapter on free will, but we
.' decided not to, so here it is

(Terry Pratchett, Ian Stewart and Jack Cohen
The Science of Discworld III: Darwin's Watch)]

נדב,
טענתי היתה שהבעיתיות היא כן בעצם הניסוח ולא בהעמדתו על הפיסיקה וכדו' (ראה בהרחבה באנוש כחציר), אבל עוד טענתי שבעצם אין כאן בעייתיות של ממש. הבעייה נובעת מכך שאתה מחפש לבחירה ניסוח במונחי דטרמיניזם או אינדטרמיניזם, אבל זה לא זה ולא זה.
ודוק היטב, בה במידה לא תוכל לנסח את הדטרמיניזם בשפה של בחירה או אינדטרמיניזם. למשל, נסה להגדיר לי את המושג 'סיבה' או מכניזמים סיבתיים, בלי להשתמש במונח 'סיבה' ונגזרותיו (או במונחים בעלי משמעות מקבילה). לענ"ד לא תצליח בכך. והסיבה (!) לכך היא שאלו מונחים בסיסיים שאי אפשר להעמיד אותם על מונחים יותר בסיסיים. לכן אני חוזר ואומר שעל אף שאנשים מאד נהנים לראות בזה כשל וסתירה (ראה את הקטע שהביאה אמשלום), לדעתי אין שום הבדל ביניהם. הבחירה אינה מכילה יותר סתירות מאשר הדטרמיניזם. ההבדל היחיד ביניהם הוא שהאינטואיציה והחוויה שלנו מורה לנו שיש בחירה, ולכן אני לא רואה סיבה (!) לוותר על האינטואיציה הזו.

וביתר פירוט, כשאתה מנסה להבין כל דבר, ובפרט את הבחירה, אתה מחפש סיבות ותהליכים, או היעדר סיבות ותהליכים. אבל זו גופא הטעות. אין לחפש ניסוח תהליכי-סיבתי לבחירה, שהרי זו גופא מהותה שהיא אינה כזו.
שמא תאמר, כך אפשר להאמין בקיומו של כל דבר, ולומר שאין להעמיד אותו על שום דבר אחר. כאן טענתי היא שהבחירה היא משהו שכל אחד מאיתנו מבין היטב וחווה אותו בעצמו (גם מי שטוען שהחוויה הזו היא אשלייה, עדיין הוא חווה זאת. ודוק כי זה גופא טיעון נגדו, כעין ראיה אונטולוגית, או אנתרופולוגית, לקיומה של בחיירה). על כן לא ברור לי מדוע לחפש ניסוח במונחים אחרים כאשר הדבר עצמו ברור מאליו לניסיוננו הבלתי אמצעי. הניסיון הזה עצמו הוא שמוליך לבעיות ולכשלים.

מיכי, 

אני חושב שאתה צודק. אנסה לנסח את הבעיה בצורה יותר מסודרת.

הבעיה אכן נובעת מתפיסת העולם שלנו, הרואה את החומר כמורכב מחלקיקים.  אם אנו תופסים את החלקיקים כדטרמיניסטיים או כאינדטרמיניסטיים, השאלה היא איך יש מקום לבחירה חופשית.

התשובות שאני מסוגל להעלות על דעתי באופן עקרוני הן:

1. החלקיקים עצמם הם בעלי בחירה חופשית - קשה להבין איך אנו יכולים לבנות פיסיקה של חוקיות או לפחות חוקיות סטטיסטית, אבל זו לפחות תשובה עקרונית טובה. זה דומה קצת לפילוסופית הטבע של  האשעריה שהרמב"ם מזכיר במורה.

2. החלקיקים הם אכן "פיסיקליים" (דטרמיניסטיים או אינדטרמיניסטיים אבל לא בעלי בחירה) והבחירה היא תכונה גלובאלית של מערכות רבות חלקיקים שאינה ניתנת לרדוקציה על התכונות של חלקיק בודד. משהו כמו משפט "גדלי" ביחס למשפטים היכיחים בתורת המספרים.

3. חוץ מן החלקיקים המוכרים לנו ישנה ישות לא חלקיקית בטבע ("נשמה") שהיא בעלת התכונה של בחירה חפשית, ויש לה היכולת לשנות מצבים של חלקיקים. 

אפשרויות אחרות שאני מסוגל להעלות על הדעת (כמו פראלאליזם) הן כאלו שבהן הבחירה החופשית היא אילוזיה. 

הטענות שהעליתי לעיל  מתייחסות  לאפשרות 3. כשאתה מנסה לבטא את זה אתה מגלה ש"אין מלים" לומר את הטענה באופן מפורט, ובפרט להתייחס לממשק בין ה"נשמה" לחלקיקים.   

מיכי, כתבת
<נסה להגדיר לי את המושג 'סיבה' או מכניזמים סיבתיים, בלי להשתמש במונח 'סיבה' ונגזרותיו (או במונחים בעלי משמעות מקבילה). לענ"ד לא תצליח בכך>

הסיבתיות והאקראיות שתיהן אינן קיימות הרי. אנו מאפיינים תהליכים נצפים ע"י כך שאנו מצמידים להם את התוויות האלה.

נניח שאני זורק קוביה מיליון פעם. אני מכנה את תוצאת ההטלה כתהליך כאקראי מתוך כך שמיליון ההטלות יתפלגו באופן אחיד בערך.

כעת נניח שאני יורה קליע מתותח. אם אני לא מתעקש יותר מדי על סקאלת הדיוק אני מצמיד למקום נפילת הקליע את התואר "סיבתי" משום שהוא יפול באותה נקודה (פלוס מינוס) תחת אותם התנאים.

יוצא שההגדרה של תהליכים כאקראיים או כסיבתיים תלוי באופן שבו את מאפיין את מה שאני צופה.

"בבחירה חופשית" אבל, המצב הוא שונה. אין לי שום דרך לאפיין אם האדם שמולי פועל באופן "סיבתי" "אקראי" או "חופשי". לכן כל הדיון הוא מוזר. נניח שאני בוחר להדביק את אחת התוויות הנ"ל לאופן הפעולה של האדם. יש לכך בכלל משמעות?

רוח, אם  אני מבין אותך נכון אזי  אתה טועה.

השאלה היא אם מידיעת תנאי ההתחלה (זוית הטלת הקוביה או ירי התותח, מהירות הרוח וכל פרט אחר שתעלה על דעתך) ניתן לנבא את תנאי הסיום. זהו דטרמיניזם, ורמת הדיוק של הניסוי הספציפי שאתה מבצע לא משנה את התפיסה העקרונית. לכל רמת אי ודאות (טווח פיזור נקודות הנפילה של הפגז סביב הנקודה המחושבת) קיים דלתא (רמת הדיוק שיש לי במידע על נקודת ההצבה של התותח, התנגדות האויר וכו') כך שאם נקטין מספיק את דלתא נקבל אי ודאות קטנה מאפסילון. אם הטיעון הזה תקף אגדיר את המערכת כדטרמיניסטית.

אני מקבל את התיקון לגבי האופן שבו יש להגדיר מערכת דטרמיניסטית, אבל אחדד את מה שאני רוצה לטעון (או לשאול):

אם את ניסוי א' אגדיר בכך שאני נותן לאדם לזרוק קוביה מיליון פעם אז תוצאת הניסוי תהיה שתוצאת ההטלה היא אקראית
אם ניסוי ב' (גם כן עם קוביה) יתרחש בתנאי מעבדה עם מסלול קבוע וגובה קבוע של הקוביה אני אקבל שתוצאת ההטלה היא דטרמניסטית

בשני המקרים אני יכול לאפיין את התוצאה שלי. אבל האיפיון נעשה בדיעבד, מתוך התוצאות. הניסוח איך להסביר מה זה אקראי ומה זה סיבתי (וזה מכוון לדברי מיכי) הוא בסופו של דבר שולי, משום שיש לי תוצאות שבדיעבד אני יכול לסווג אותן לכאן או לשם.
עכשיו אני בא ואומר שהאדם הוא לא סיבתי ולא אקראי. אמרתי בזה משהו? ניתן לאפיין דבר כזה?

רו"ד,

טוב לראותך!

כתבת: "בבחירה חופשית" אבל, המצב הוא שונה. אין לי שום דרך לאפיין אם האדם שמולי פועל באופן "סיבתי" "אקראי" או "חופשי". לכן כל הדיון הוא מוזר. נניח שאני בוחר להדביק את אחת התוויות הנ"ל לאופן הפעולה של האדם. יש לכך בכלל משמעות?

הייתי מחדד את הניסוח, כי מדבריך נשמעת איזו סתירה כאילו האדם מולך פועל באחד האופנים אלא שלך אין דרך לאפיין ואילו בסוף הנך תוהה אם יש לאיפיון משמעות בכלל. לכן הייתי מנסח כך:

"סיבתי": זוהה בעקביות [בלי להיכנס למחלוקת אם בפעמיים או בשלושה הוי חזקה] שב' קורה בעקבות א'.
"אקראי": לא זוהתה העקביות האמורה של א' קודם לב' אלא הקודם לב' משתנה.
"חופשי": מתוך בחינת הנסיבות לא זוהה שום נתון קודם שנוכל לתלות עקביות ולכן משתקף כבלתי קשור לשום קדימות.

ודל"ב וכו'.

נדב,
אני מוכן לאמץ את הניסוח 2 או 3 (סרל בספרו טוען שהנשמה, או ה'רוחניות' היא עצמה תכונה גלובלית של החלקיקים, ולכן הוא מזהה את שתי האפשרויות הללו).
בניסוח 3 אני נאלץ להגיע למסקנה שיש חלקיק שמונע מכוח הרוח שלי. אפםשר להסביר שהחלקי נע בלי כוח, אבל זה נראה לי פחות סביר, ולכן אני מעדיף את הניסוח שהרוח מפעילה עליו כוח פיסיקלי. החלקיק ינוע תחת כוח, אבל הכוח עצמו ייווצר בלי סיבה פיסיקלית, אלא מסיבה רוחנית.
אגב, כפי שכתבתי כאן לא מזמן, אני חושב שאפילו חוק שימור האנרגיה לא בהכרח נפגע במצב כזה, שכן הפעולה שעושה הרוח יכולה להתבסס על האנרגיה שאני צובר באמצעות אוכל (והוצאתה לפועל תפחית את האנרגיה שצבורה בי). במודל הזה ישנה רק הנחה שאפשרי תיווך רוחני בין האנרגיה הנבלעת לבין התהליכים שמוציאים אותה. אני לא רואה כל מניעה לקבל דבר כזה, ואין כל בעיה עקרונית עם זה.

עוד אוסיף שהתפיסה של תכונה גלובלית (2, אצלך) נראית לי בעייתית, שכן לגבי כל חלקיק תצטרך לשאול כיצד הוא נע, והתכונה של תנועה היא בודאי אדיטיבית (כלומר התנועה הכוללת היא סך כל התנועות של החלקיקים, ולא תכונה גלובלית שלא ניתנת להעמדה על תכונות החלקים). לכן בכל מקרה תצטרך להגיע להצעותיי בתפיסה 3, וזו לא באמת אלטרנטיבה ממש שונה.

רוח, לענ"ד אתה מערבב את השאלה המושגית (שבה עסק נדב) עם השאלה האמפירית (כיצד יודעים שיש כאן בחירה, סיבתיות, דטרמיניזם וכדו'). השאלה המושגית קיימת גם אם אין לנו כל דרך לאבחן אמפירית האם בפנינו תהליך סיבתי או בחירה או משהו אחר.

בהודעות שמעלי רבו הטעויות והשיבושים . אנסה לתקן כמה מהם .

א. נאמר למעלה שהטוען שאין בחירה חופשית הרי הוא טוען שהחוויה שלנו היא אשליה . האומר כן  מפרש את החוויה שלנו באופן מוטעה , השאלה של חירות או היעדרה היא שאלה מטאפיזית ואילו החוויה שלנו איננה תופסת ישירות מציאויות מטאפיזיות . מה שאנו כן חווים הוא שליטה (מוגבלת) של הרצון על הגוף ועל מערכות אחרות. אין לנו שום חוויה במה שקודם לרצון ובמה שמוליד אותה , לכן הוא יכול להיות נשלט באופן דטרמיניסטי על ידי סיבות קודמות ללא כל סתירה לחוויה שלנו.

ב.בגלגול קודם ניסחתי את הבעיה המושגית (בניגוד לפיזיקלית) כדלהלן: