בעיה מושגית עם רעיון הבחירה החופשית.

אני שמח לראות שאנחנו מתקדמים.

הסיבה הראשונה לא חייבת להיות בחירה אנושית. היא בהחלט יכולה להיעשות על ידי הבורא. אם בכל זאת צריך, כנראה שזה היה חטא אדם הראשון (למבואר בהאריז"ל שהוא חידש את מושג הבחירה).

אני מסכים למייציץ במסקנות, וברוב הדרך. זה לא הרבה?

וכנראה שהשאלה העיקרית כאן היא בכל זאת כמה משקל אנחנו נותנים לאיטואיציות שלנו, וכמה רחוק אנחנו מוכנים ללכת איתן.

בן איש אחד

כתבת שאתה רואה בפעילות תכליתית סיבה לכל דבר .
כלומר אתה רואה בפעילות תכליתית פעילות מוכרחת ,בהתאם להכרחיות הדבקה עם הסיבתיות הקלאסית.
וכאן אני רוצה לחדד את הנקודה, בנוגע להבנת הסיבתיות המכניסטית הקלאסית.

אם בסיבתיות הקלאסית אתה רואה את A כסיבה ל B ,זאת אומרת שאתה רואה את A כמשפיע על B ,ולא ב B כמשפיע על A.
או במילים אחרות B הוא נפעל בהתאם ל A , ולא הפועל על A.
מה שגורם לנו לתפוס כל צמד של סיבה ותוצאה ,באופן הזה איננו התצפית הניסיונית שלנו.
אנו איננו רואים כיצד הסיבה משפיעה על התוצאה, מה שאנו רואים הוא רק את התכיפות הזמנית שבין שני האירועים ,כאשר תמיד האירוע המסומן כ"סיבה" קודם ל"תוצאה".
אנו איננו יכולים גזור מהתצפיות שלנו לא את ההשפעה של הסיבה על התוצאה , וגם לא את ההכרחיות שבין שני המאורעות.
את ההשפעה וההכרחיות אנו מכניסים לתוך התצפיות באמצעות כושר ההכרה שלנו.

עד כאן ספקנות אנגלית קלאסית. וקיצרתי משום שאלה השגות ידועות לכל מי שיש לו דריסת רגל בפילוסופיה.

ועתה נשוב לעיניננו.ואשאל ממך שאלה.
ומה אם לגבי הסיבתיות המכניסטית הקלאסית איננו יכולים להוכיח את ההכרחיות שבה, לגבי הסיבתיות התכליתית מיבעיא?

שהרי בסיבתיות התכליתית אתה לא מוצא את אותם מאפיינים שמופיעים בסיבתיות המכניסטית.

מבחינת סדר האירועים- בסיבתיות מכנית הסיבה קודמת לתוצאה, ואילו בסיבתיות תכליתית התוצאה ,שהיא הרצון בתכלית מסוימת, קודמת לסיבה שהיא הבחירה בפועל.

ומבחינת התדירות- בסיבתיות מכניסטית הקשר בין הסיבה לתוצאה נתפס ככזה וכהכרחי, משום שהוא נצפה פעמים רבות ככזה, ואילו לגבי הסיבתיות התכליתית לא ניתן לאמר כך.
שהרי התכליות רבות ומגוונות הם וכן הרצונות המתחדשים רבים ומגוונים הם ולא ניתן לאמר על כל פעולה תכליתית של אדם כלשהו שהיא נצפתה מספר רב של פעמים.

ובנוסף, בסיבתיות המכניסטית נצפה קשר רק בין גופים פיזיקלים ,ואילו הסיבתיות המכניסטית פועלת בכלל ברוחו של האדם.

מכל זה ועוד, נראה שהשימוש במושג "סיבתיות" בהקשר התכליתי הינו אך ורק על דרך ההשאלה , והעברה גדולה יש בכך.
אנו מכנים את הסיבה התכליתית כסיבה , רק כדי לצין שאנו רואים קשר בין התכלית לפעולה . אבל סוג הקשר שקיים בין הסיבה המכנית לתכליתית הוא שונה בתכלית...

האסופי

בעולם הישיבות נהוג לומר, זה חילוק אבל מה זה מחלק?

נסכים איתך שיש הבדל גדול בין סיבתיות תכליתית לבין סיבתיות מכאנית , אבל כיצד זה משפיע על הטיעון?

לצורך הטיעון אין זה חשוב איזה סוג של קשר מתקיים בין אירוע נפשי אחד לבין אירוע נפשי או פיזיקלי אחר . כל מה שמשנה הוא האם מוכרח שהמאורע הזה יתרחש או לא, האם הוא יכול היה לא להתרחש, ללא קשר לשאלה מה קובע אם יתרחש או לא. אם התשובה חיובית הרי שאין כאן חופש , גם אם מדובר במשהו תכליתי. אם התשובה שלילית , קשה לראות כיצד משהו שיכול להתרחש ויכול לא להתרחש וממילא אינו נקבע על פי מאורעות קודמים , יכול להיות ביטוי לגורם פרסונלי ושונה מסתם מקרה שקרה.

"החלוקים" שהבאתי לא באו להוכיח שסיבה תכליתית אינה מוכרחת.
הרבה יותר מכך- באתי להוכיח שכל ניסיון לדמות בין סיבה תכליתית לסיבה מכניסטית הוא שגוי לחלוטין.
אין שום קשר בין הדברים ולכן אין שום צורך להוכיח שסיבה תכליתית אינה נובעת מהכרח.
כפי שהראתי, המאפינים העיקריים שקימים בסיבה מכניסטית, ושגורמים לנו לראות בה כמשפיעה על התוצאה באופן הכרחי, מאפינים אלה נעדרים לחלוטין מסיבה בתכליתית.
ועל כן אין שום טעם לחשוב שההשפעה וההכרחיות קימים גם בסיבה התכליתית.
בקיצור, ההיקש ביניהם הוא מוטעה מיסודו.

הדבר היחיד שקים בסיבה תכליתית ושדומה לסיבה המכניסטית הוא הקשר בין ה"סיבה ל"תוצאה".
בסיבה המכניסטית זהו קשר בעל השפעה והכרחיות, ואילו בסיבה התכליתית זהו קשר של תכלית בלבד. כלומר הבוחר בחר במעשה כלשהו ע"מ לממש תכלית כלשהי.
מלבד זה שם דבר אחר איננו ניתן להאמר על הקשר בין הרצון בתכלית לפעולת הבחירה.
וזה ברור כשמש בצהריים.

אני עדיין איני מצליח להבין כיצד דבריך עונים על הטיעון שלי.

נניח שאדם בחר בחירה מסויימת. האם הוא היה מוכרח לבחור או שלא היה מוכרח? האם הוא היה יכול לבחור אחרת או שלא יכול היה?

לפי דבריך הסיבה התכליתית אינה מכריחה שום דבר. עד כמה שאני מבין, זה אומר שלדעתך גם אחרי שאדם קבע לעצמו תכלית מסויימת, אין הוא חייב לפעול למימושה . מה קובע איפה אם יפעל לממש אותה או לא? אם הסיבה התכליתית אינה קובעת כאן, אנו יכולים לשכוח ממנה, היא לא מוסיפה כאן שום דבר.

יכול להיות שזה קורה במקרה , שפשוט אין שום דבר שקובע מה יבחר , אבל אז קשה להבין מה כאן מבטא את האישיות.

ד"א , לא עשיתי שום היקש בין סיבה תכליתית לסיבה מכאנית. לא מצאתי שום מקום שההתייחסות לנושא הזה רלוונטית לטיעון.

מציץ

לא הצלחתי לעבור על כל האשכול, אבל נדמה לי שיש כאן מקום לשאלת הבהרה.

למה בדיוק אתה קורא "בעיה ברמה המושגית"? יש כאן דבר אחד ברור, והוא כי בחירה חפשית אינה שקולה לא לדטרמיניזם (כמו בפיסיקה קלאסית) ולא לאינדטרמיניזם (כמו תהליך של מדידה במכניקת הקוואנטים). כלומר אין מנגנון פיסיקלי אפשרי, לפי הפיסיקה המוכרת לנו, שיתמוך בבחירה חפשית.

האם זו הבעיה שאתה מציג, או שיש כאן רובד עמוק יותר? כשאתה מדבר על "בעיה מושגית" נדמה שבעיניך יש איזו סתירה לוגית או משהו כזה ברעיון של בחירה חפשית, אבל בקריאה ראשונה לא ראיתי אצלך משהו שהוא יותר מהעדר בסיס פיסיקלי.

במלים אחרות, כאשר איינשטיין הבין את עומק האינדטרמיניזם של המכניקה הקואנטית הוא יצא נגדה באמרתו המפורסמת "god does not play dice", מפני שהכרת העולם הקודמת שלו, הדטרמיניסטית, מנעה ממנו לראות "איך זה ייתכן". גם אנחנו היום לא ממש מבינים את התהליך (מה שאנו קוראים "הבנה" הוא הסבר דטרמיניסטי) אלא פשוט למדנו לעבוד עם זה. האם הבעיה שלך שונה באופן מהותי?

כמובן, ניתן לטעון כי להבדיל מתורת המדידה הקוואנטית, אין שום אישוש פיסיקלי לבחירה החפשית. אבל בכך יש מידה מסוימת של הנחת המבוקש, שהרי "מדע" הוא חיפוש סיבות טבעיות לתופעות טבעיות, ממילא הבחירה החפשית לא תימצא לעולם על ידי "המדען". כנודע ממשלו של אדינגטון לגבי אותו זואולוג שדג אלפי דגים ולבסוף יצא בהכרזה כי "אין באוקינוס שום דג הקטן משני סנטימטר", עד שגילו את אזנו כי שני ס"מ הוא קוטר הנקבים ברשת שלו. אנחנו מוצאים מה שאנחנו מחפשים.

ומעניין לעניין באותו עניין. יבוסי. הרעיון שלך על יישום הסטטיסטיקה לציבורים אנושיים מעניין. אני רוצה להציג את השאלה הבאה: האם תוכל לתאר ניסוי היפותטי (בצורת גרף שיתאר כמות אנשים בקניון כפונקציה של הזמן, רוכשי ביטוחים וכדומה) ממנו ניתן יהיה להסיק כי אכן מדובר בבעלי בחירה חפשית?

וסתם דרך אגב, בהקשר לנושא האשכול, מומלצת סדרת המוסד של אסימוב (שלשת הספרים הראשונים, כמובן).

בנוסף לדבריו הנכוחים של מייציץ שחסך ממני לכתוב אותם, אשמח אם תוסף לעיין בהודעתי לעיל, ובמה שכתבתי שם:

היות האדם מודע (על ידי סיבה זו או אחרת) לתכלית זו, בצירוף רצונו (מסיבה זו או אחרת) להיות תכליתי, מהווים יחד סיבה להתנהגות.

שלום נדב

אני עכשיו בעיצמה של כתיבת הודעה ארוכה יותר שבו אני מנסה להבהיר בצורה מדוייקת יותר (אני מקוה!) מה הבעיה שלי כאן.

אתה שואל האם יש כאן משהו שנראה לי כסתירה לוגית או שזו רק בעיה שקשורה למה שנחשב בעיני כהבנה של משהו. האמת היא שאני לא יודע. הבעיה שלי היא שאני לא מצליח לצייר לעצמי משהו שמקיים את שני התנאים שמניתי בו זמנית. יתכן באמת שאין זה שונה מהבעיה שיש בקוואנטים, כמו הקושי לצייר משהו שיש לו תכונות גם של גל וגם של חלקיק, ומאידך יתכן שבאמת יש כאן בעיה לוגית ממש , דהיינו שאם נותנים פורמליזציה סבירה לשני התנאים ואולי לעוד כמה דברים קשורים מגיעים לסתירה לוגית .

אולי לכשאגמור לכתוב את הודעתי האחרת זה יהיה ברור יותר.

מקודם הבטחתי כאן לנסות להבהיר את הטיעון שלי בצורה מדויקת יותר. אני עושה מידה מסוימת של שימוש במושגים הלקוחים מתחומי המתמטיקה ומדעי המחשב ויתכן שזה יקשה על חלק מהאנשים לעקוב . יתכן גם שלא יאהבו את הגישה . אני לא רוצה לקלקל את האשכול ולכן אני מבקש לראות בכל מה שאני כותב כאן , הערה בסוגריים. מי שכן אוהב את הגישה הזאת מוזמן להעיר. הטיעון שבכאן אמור להיות הבהרה של הטיעון הקודם , אבל אין הוא מתיימר לעמוד בסטנדרטים של משהו שמתקרב להוכחה מתמטית. אשמח מאוד (באמת!) אם יצביעו לי על שגיאה עדינה (אולי אפילו גסה) בטיעון שלי .

אני חושב שהדרך הכי טובה לטיפול בבעיה בצורה מדוייקת יותר הוא לקחת אקט אינדווידואלי של בחירה שהתבצע בפועל או קטע שלם בהיסטוריה של אינדיווידואל מסויים .אין ספק, שהתנהגות מורכבת (גם) מסדרת מאורעות שמתרחשים בזה אחר זה על ציר הזמן . אם נתעלם משאלת הקשר הסיבתי בין מאורע אחד למשנהו בסדרה הזאת ונתרכז אך ורק בצד הדסקריפטיבי , הרי שאפשר להבדיל בין סוגים שונים של פעילות וגם לתת תשובה חד משמעית על השאלה מתי התרחש מאורע מסוים או מתי התבצעה פעילות מסוימת, ואיזה פרק זמן הוא לקח , גם כאשר מדובר במאורעות "נפשיים" .

מי שטוען לקיומה של בחירה חופשית, טוען אמנם שיישות בעל ידע מושלם על כל מה שהתרחש עד לנקודה מסוימת בזמן ובעל כוח חישוב בלתי מוגבל, עדיין לא ידע מה יתרחש לאחר הנקודה ההיא בזמן,כאשר מעורב בכך בעל בחירה חופשית . אבל עדיין הוא יודה שיישות כזאת יכולה לתאר לעצמה את כל מה שכבר התרחש . למיטב הבנתי אין סיבה לטעון שאין דרך לתאר את ההיסטוריה הרלוונטית של האינדיווידואל כצירוף כלשהו של פעילויות מסוגים מובחנים שבוצעו בזה אחר זה (ואולי זה שורש הטעות? אולי כמו בתחום הקוואנטים שהוזכר כאן (ושבו אני מבין מעט מאד) , אין אפשרות לדבר על היסטוריה ברורה ומוגדרת של חיי הנפש ? אולי יש עמימות מובנית בכל מה שקשור לרצון ? מי שרוצה לנקוט בקו הטיעון הזה וסבור שיש בזה כדי לבטל את כל מה שייכתב מכאן ולהבא , מתבקש לעשות זאת בצורה מובנת).

אחד הקשיים בהבהרת הטיעון הוא בניסוח מדויק של התנאי השני. לא ברור מה נחשב ל"גורם פרסונלי" . אבל נראה לכאורה שאפשר לומר על כך דבר ברור אחד , שמכיוון שהאישיות צריכה להשתתף בו , היא צריכה להיות מורגשת ונחווית. מה שאין האדם מודע אליו לא ניתן להתייחס אליו כאל גורם אישי שיש בו כדי לחייב באחריות מוסרית, למשל . זה גם צריך להיות משהו שקשור לאישיות ולא משהו שקרה סתם כך. למשל, אם נניח שגורם מקרי כלשהו גרם ליד שלי להתנפנף ברוח, זה בודאי לא יכונה בשם בחירה חופשית .

מה שניתן להסיק מכל זה הוא דבר ברור אחד , שבחירה שמתרחשת בנקודה מתמטית בזמן , אינה ראויה לשם בחירה. לפני הבחירה בפועל באחד מכמה אלטרנטיבות פעולה צריך להתבצע אקט של הכרעה בין האלטרנטיבות, כאשר אקט של הכרעה בעד אלטרנטיבה אחת שונה איכותית מאקט של הכרעה בעד אלטרנטיבה שנייה והשונות הזאת באה לידי ביטוי בתודעה.

לאחר הקדמות נחוצות אלה ניגש לעצם העניין, בהודעה הבאה.

לצורך הבהרת הטיעון , נוח לי להתחיל עם מודל מפושט של תיאור היסטורי אפשרי. אני לא לגמרי בטוח אם המודל הזה לא מהותי לטיעון . נראה לי שלא , אבל יתכן שאני טועה בזה , אכתוב על זה בעז"ה בהודעתי הבאה.

המודל הראשון העולה במחשבה הוא מודל של סידרה של משימות שמבוצעות בזה אחר זה. שאלת הזמן לא כל כך חשובה כאן , חשוב רק הסדר. דוגמא למודל מסוג זה ,הוא המודל החז"לי של עין רואה , לב חומד וכלי מעשה גומרים. כל שלב הוא שלב בפני עצמו שמתחיל אחרי השלב הקודם ומסתיים לפני השלב הבא .

כל היסטוריה כזאת ניתנת לפירוק ברזולוציה גבוהה יותר למשימות פשוטות יותר . לדוגמה , יתכן שהשלב של "לב חומד" מורכב מהיסוסים, ייסורי מצפון , דחפים ותשוקות ממינים וסוגים שונים שנלחמים זה בזה עד שבסופו של דבר מבשילה הכרעה על דרך פעולה מסוימת וכן הלאה

[ניתן להעלות הסתייגות מתמונת הסדרה הליניארית, בטענה שהמערכת יכולה לבצע מספר רב של משימות ולהיות עסוקה במספר רב של פעילויות מסוגים שונים בו זמנית, אבל לכאורה אפשר לדחות טענה זו בכך שנגדיר משימה ככל קומבינציה אפשרית של סוגי הפעילויות שהמערכת יכולה לבצע בפרק זמן אחד. – מי שלא הבין הערה זו יכול להתעלם ממנה]

לצורך הנוחות נניח לעת עתה שניתן למצות כל מה שרלוונטי להתנהגות בצורה של שלבים בסיסיים שיש להם פירוק אולטימטיבי למשימות אטומיות. כלומר, ההנחה עכשיו היא שיש יחידות בסיסיות של פעולות שהמערכת יכולה לבצע.

אנו יכולים לתאר לעצמנו עץ שהשורש שלו מתחיל בנקודה מסוימת בהיסטוריה וכל צומת מייצג משימה שיכולה להתבצע לאחר שהתבצעה סידרת המשימות המיוצגת על ידי אבותיה הקודמים . כל סוג של פעילות אפשרית מהווה משימה שיכולה להופיע בעץ. כל שתי משימות ופעילויות שיש ביניהם שוני איכותי הרלוונטי להתנהגות ושיכולות להתבצע לאחר צומת מסוימת בעץ, מאיישות שני צמתים שונים בעץ. העץ מתאר את כל ההתפתחויות האפשריות , כאשר ההיסטוריה שהתרחשה בפועל מהווה מסלול כלשהו בעץ. התנאי הראשון קובע שיש צמתים בעץ שיש להם יותר מבן אחד.

התמונה הזאת כמות שהיא, איננה משאירה מקום לבחירה חופשית מן הסוג שמקיימת גם את התנאי השני. קל לראות מדוע :

בפירוק האולטימטיבי הבחירה מתקיימת בין שתי משימות ואינה מהווה משימה בפני עצמה. אם לאחר הצומת הI יש התפצלות ליותר מצומת אחת, אין אפשרות לטעון שאקט הבחירה התבצע במהלך הצומת הI , כי אם כן, אנו טוענים למעשה שאת אותו צומת יש לחלק לשני צמתים שונים (ואולי לפרק ברזולוציה גבוהה יותר, בניגוד להנחת הפירוק האולטימטיבי) בהתאם להבדל האיכותי בין אקט הבחירה בכל אחת מהאלטרנטיבות הקיימות לאחר הצומת הI . וממילא הבחירה האמיתית התרחשה, אם בכלל בצומת קודמת. ההנחה בדבר אפשרות הפירוק האולטימטיבי מונעת גם כניסה לרגרסיה אינסופית.

אבל ,כאמור, כדי להבחין בין בחירה לבין אקראיות יש צורך לראות באקט הבחירה משימה בפני עצמה.

אפשר לבקר מודל זה על ההסתמכות אפשרות של פירוק אולטימטיבי ובכלל , על הרעיון שיש מספר סופי של התפתחויות אפשריות בין שתי נקודות בזמן, אבל אני חושב שזה לא מהותי. ועל כך , אם אספיק עוד הלילה, בהודעתי הבאה.

"אם ראשונים כבני אדם אני חגב, ואם ראשונים כחגבים אני חיידק", ובכל זאת רציתי להעיר - מציץ_ונפגע טען שתופעה אקראית אינה יכולה להיות פרסונאלית, כי אין שום הבדל בין תופעה אקראית אחת לאחרת.

לדעתי ההיפך הוא הנכון: אין שום קשר בין תופעה אקראית אחת לאחרת, ולכן כל תופעה אקראית היא למעשה אישיות בפני עצמה.

השאלה היא הפוכה: מאחר שאנו חשים שאנו בוחרים יותר מפעם אחת - מה מאחד את כל אותן בחירות לא-דטרמיניסטיות ("אקראיות") והופך אותן לאישיות אחת?
מדוע אנחנו חשים, שיש לנו אישיות אחת שאחראית לכל הבחירות? אולי יש לנו רבבות אישיויות שונות, שכל אחת מהן אחראית לבחירה אחרת?

האם יש משהו שמאחד את כל הבחירות האקראיות שלנו והופך אותן לאישיות אחת, או שתחושת האישיות המאוחדת היא רק אשליה?

תוקן על ידי - אראלסגל - 09/10/2005 1:25:16

כיצד הטיעון הנ"ל מושפע מביטול ההנחה על אפשרות הפירוק הבדיד?

גם אם אין פירוק אולטימטיבי, לכאורה עדיין ניתן לראות בהיסטוריה בפועל סוג של מסלול (לא בהכרח רציף) במרחב רב ממדי כלשהו המכילה ממד עבור כל סוג של פעילות מובחנת ואת ציר הזמן. ישנם רגעים על ציר הזמן שבהם אין הכרח להמשיך במסלול שהולכים בו בפועל , אלא אפשר ללכת בכיוון אחר. אבל הטיעון הקודם חוזר על עצמו , אם אנחנו דורשים שאקט הבחירה יהיה אקט בפני עצמו ולא משהו שמוכרע בנקודה מתמטית , הרי שבחירה אחרת היתה מחייבת סוג אחר של פעילות מקדימה והיסטוריה שונה מזו שהתקיימה בפועל. אם אותה היסטוריה יכולה להוביל אותנו עד לרגע הבחירה ואז יש אותה אפשרות להמשיך ביותר מדרך אחת, ללא קשר למה שקרה קודם , לא נראה שיש כאן משהו שהוא שונה מסתם אינדטרמיניזם.

אבל אחרי שזה נאמר,נראה שיש כאן עוד במה להתעמק. צריך לחשוב.

אראל

נדמה לי שהאסופי טען למעלה שהאישיות היא סך כל הבחירות שהוא עשה ותו לא.

אבל עדיין יש לענ"ד הבחנה בין מה שבא "מבפנים" לבן סתם מקרה.

העובדה שקשה למצוא הגדרות מדוייקות , הוא מה שמקשה על ההחלטה אם יש כאן בעיה לוגית , לכן אני מדבר רק על בעיה מושגית.