| נשלח ב-23/10/2005 15:29 |
 |
| |
"עדות קרובים ופסולי עדות בהלכה המודרנית"
קיי"ל אין אדם משים עצמו רשע, דהיינו, אדם שמודה שעשה עבירה אין אנו מאמינים לו. ואע"פ שלפעמים אדם משים עצמו רשע, כגון, אם רצה לעשות תשובה עיין תוספות בתחילת בבא מציעא, מ"מ לרוב קיי"ל אין אדם משים עצמו רשע.
ה"נ קיי"ל שעדות קרובים פסולה. דהיינו שאין מקבלים עדות בין לזכות ובין לחובה מקרובי משפחה.
וכל הנ"ל צריך עיון, הרי בבתי משפט חילוניים, אני מתרשם, שכמעט כל משפט מתבסס על הודאת הבעל דין או עדות קרובים. יש דיונים שכמעט אי אפשר לצפות שיהיו קיימים עדויות מבחוץ, למשל אלימות בתוך משפחה.
וא"כ האיך ידונו דינים אלו בבית דין?
האם אבא אכזר שמכה ללא רחם, האם לעולם לא יועמד לדין כיון שאין מי שיעיד נגדו חוץ מאשתו ובניו?
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 15:39 |
|
| |
צ'אוט,
לפי חוקי מדינת ישראל במשפט פלילי העיקרון הוא שבן/ת זוג אינו כשר להעיד לחובת בן/ת זוגו, ובנוסף, הורה אינו כשיר להעיד לחובת ילדו וילד אינו כשיר להעיד לחובת הורהו.
ואולם, לכללים גורפים אלו סוייגו עם השנים ביוצאים מן הכלל: עבירות אלימות בתוך ומחוץ למשפחה, ריבוי נישואין ועוד כמה.
אני לא יודע מה המצב בפועל בבתי דין, אבל לענ"ד ניתן לחרוג מהעיקרון הכולל במקרים ספציפיים באמצעות תקנות מתאימות - כפי שנהג המחוקק הישראלי. הלא כן?
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 15:49 |
|
| |
קרובים פסולים להעיד מדאורייתא. אני לא חושב שאפשר לתקן שיהיו כשרים לדינים מסויימים.
אבל יתירה מזו, הרי קרובים אסורים להעיד משום חשש משקר (נא לא לצטט הקצוה"ח), והרבה פעמים באמת הקרובים משקרים. וא"כ היאך אפשר לתקן שיהיו כשרים להעיד?
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 15:56 |
|
| |
האין זה סעיף אחד בשאלה הכללית של התאמת המשפט הפלילי ההלכתי לחברה שאלימות ופשע הם תופעות נפוצות בה? כמו שאלת הרוצח שאינו נידון אלא בעדים והתראה, הגנב המשלם כפל, או העדר ההסתמכות על ראיות נסיבתיות (גם אם הן חותכות, כגון צילום וידאו או טביעת DNA)?
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 16:42 |
|
| |
צ'אוט,
הסברה לפסול עדות קרובים רווחת כאמור גם בשיטת המשפט הנוהגת במדינת ישראל, ובכל זאת בעניינים מסויימים המחוקק סטה ממנה, כיון שחוסר היכולת המשפטית להרשיע הורה אלים הצדיק זאת (אם כי הוטלו במקביל סייגים לעדות כזו גם במצב כזה בכדי לצמצם ככל שניתן את הבעייתיות, שמניעתה המוחלטת אינה אפשרית). השאלה היא שאלה של מדיניות משפטית שעליה מחליטה החברה/המחוקק (בישראל כידוע זה לא היינו הך).
לגבי עקירת דין תורה - אני חושב שיש לכך כלים בהלכה גם מצד הוראת שעה של בי"ד וגם מצד משפט המלך. דומני שהרב הרצוג שניסה בזמנו לעצב דגם תיאורטי של מדינה יהודית מודרנית ע"פ ההלכה, הציע הקמת מערכת משפטית פלילית שאינה חלק מבתי הדין הרבניים ואשר תדון בכל היבטי המשפט הפלילי לפי חוקי המדינה, תוך הקניית תוקף הלכתי עקיף כ'משפט המלך'.
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 19:36 |
|
| |
שוטנג,
אין לי כעת זמן לחפש, אך זכורני שכבר בראשונים כתבו שכאשר יש רצח בבית המרחץ של נשים אז נקבל על כך גם עדות נשים, ונעניש בעונש מיתה. וכמדומני שאמרו כן מעיקר הדין ולא רק מפני תיקון העולם (אמנם בזה אינני בטוח).
השאלה היא עד איפה ניתן לקחת את העיקרון הזה? לכאורה יש הרבה פשעים שקשה להרשיע עליהם ללא קבלת עדות קרובים כדבריך. האם ניתן ליישם זאת גם שם? אין לי זמן כעת להאריך (וגם אין לי תשובה ברורה כעת).
בכל אופן, בעיניי דיני עדות הם חלק מן ההלכה, ואין מטרתם רק בירור האמת (ודוגמת משה ואהרן הבנאלית תוכיח). הרי הרמב"ם עצמו אורמ זאת להדיא (בעקבות הגמרא) על עדות קרובים. אם כן, מה מקום לדמות את חוקי התורה בזה לחוקי העמים? ברור שיש כאן עניין שחורג מהצורך לברר אמת מציאותית.
כבר כתבתי לפני זמן (לינקי? אולי באשכול על אין אדם משים עצמו רשע) שפסול קרובים ופסול אדם על עצמו נוגע לעיקרון מטפיזי שהרשעה צריכה להיות מוטלת על האדם מבחוץ (על ידי גורם חיצוני). לכן דרושה פסיקה של בי"ד כדי שהעונש יחול על הנאשם. ודימיתי זאת לצורך בעדים כשרים ורחוקים מן הנאשם (זהו דמיון בין עדים לדיינים, כעין הגז"ש של הירושלמי שמובאת ברי"ף סנהדרין).
ואין לי כעת זמן להאריך.
מיכי
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 21:09 |
|
| |
מיכי
אם הבנתיך, אזי יש שתי מערכות שונות. התורה - והמשפט שמטרתו להעמיד את הארץ.
לשיטתי, זה בדיוק מה שהתורה באה לעשות. לחנך, לנהל חברה מתוקנת, וכל מה שכרוך בכך. אמנם, כיון שהתורה ניתנה בתקופה אחרת, והחיים היו גם יותר פשוטים, רבים מהעקרונות שלה אינם ישימים ישירות לזמננו, והם טעונים פיתוח, הרחבה, ועוד.
בתקופת חז"ל, עקב דרשות או סיבות אחרות, דינים רבים הפכו להלכתא למשיחא, להלכה תיאורטית שאינה בת יישום. יתכן שאחת הסיבות לכך היתה שבאמת לא היה מקום לשימוש מעשי בהלכות אלו, ולכן היה ניתן להרחיק בהן לכת עד לאידיאליזציה מוחלטת, שאמנם מעמידה אותנו על מטרתו האמיתית של הדין, אך גם הופכת אותו לבלתי רלוונטי לעולמנו.
גרוע מזה, המציאות נותרת ללא יד מכוונת.
הפתרון שהוזכר לעיל, להניח שיש "משפט המלך" המעשי לצד משפט התורה האידיאלי והבלתי שימושי, הוא דרך אחת לעקוף את הבעיה המעשית.
אך בעיה מעשית ודאי שיש. כפי שהצביע צ'וטנג, וכפי שהעירו אחרים (גם וגם למשל) בתחומים אחרים.
הצעד הראשון לפתרון הוא להכיר בשאלה. ואז - להשתמש בידיעת התורה שלנו כדי לחפש פתרונות.
הדרך של מיכי, לדעתי, הופכת את התורה למשהו מנותק מהמציאות.
כמובן, יתכן שלא הבנתי את הדברים ואני טועה במשפט החמור שחרצתי.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 21:50 |
|
| |
אי אפשר להתעלם מכך שלדיני הראיות בתורה נלוותה אמונה לפיה לא תיגרם עוולה למי שכביכול מתחמק באמצעותם מהעונש. הדוגמאות שעולות בראשי הן הרוצח שנכנס לחורבה, רצח ללא עדים ולבסוף נתגלגל בדרך הטבע למיתה, או ההסבר בראשונים לדין 'כאשר זמם ולא כאשר עשה', לפיו אם עדים הוזמו לאחר שמושא עדותם נהרג - הרי שיש כאן גילוי מילתא שהיה לנידון דין מוות, גם אם מסיבה אחרת.
לאור הנחת המוצא הזו אכן אין מקום לשקול 'שינוי ההלכה'.
הטיעון של ר' מיכי הוא לענ"ד גרסא מעודנת יותר של העיקרון הזה, ו'עיקרון מטאפיזי' בעצם מחליף את האמונה ה'תמימה'. דא עקא, כבאשכול על טעמי המצוות או דקרא, אין כל יכולת אובייקטיבית של מאן דהו להגדיר עיקרון מטאפיזי מאחורי הלכה ולגזור לפיו הלכות וגדרים (שגם לשיטה זו יכולים להביא לחריגה מההלכה המגלמת עיקרון - כהדוגמא בדבריו דלעיל).
בכל מקרה, אני סבור שהבסיס של ר' מיכי ושל הר"ן דומה.
אם אנסה לסכם את דברי הר"ן:
לשיטתו לדיני התורה מטרה כפולה:
א. תיקון הסידור המדיני.
ב. חול השפע הא-להי באומתנו.
המטרה השניה, היא אולי משהו קרוב ל'עיקרון המטאפיזי'.
ההבדל לכאורה בין השיטות, הוא החשוב בעיני ואליו יש לשים לב. הר"ן אכן מכיר בכך שיתכן שדבקות בדיני התורה תביא להתנגשות (נדירה לדעתו) בין שתי המטרות דלעיל ודוקא "אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסדר המדיני", ואולם, הר"ן לא מוכן להשלים עם קונפליקט כזה וקובע ש"אין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך", ובלבד שלא יתערער הסדר המדיני.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/10/2005 23:12 |
|
| |
לעניין עדות נשים שהוזכר לעיל יש רמ"א שפוסק על פי האגודה שכאשר אירע מקרה של נזיקין בעזרת נשים ניתן לשמוע עדות אישה אבל זה כאמור בממונות
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 01:15 |
|
| |
בממונות זה יותר פשוט, שכן יש דין הפקר בי"ד, ומעיקר הדין הכל נקבע על פי אומד הדעת, בניגוד לעונשים.
מיימוני,
אני מסכים שהתיאוריה שלך פשוטה יותר, שכן היא מזהה את שתי המטרות לכלל מערכת אחת. לכן מבחינת התער של אוקאם נראה שהיא הקבילה יותר (אני נזהר מלומר נכונה יותר).
אולם היא אינה עומת במבחן המציאות. קשה לי לראות מציאות שבה מערכת כמו ההלכה האידיאלית, ללא התיקונים של בי"ד מכין ועונשים שלא מן הדין ומשפט המלך, היתה יכולה להביא לסדר חברתי. וכבר עסקנו בזה לא פעם.
גם במדע ניתן למצוא תיאוריות הרבה יותר פשוטות מאלו שקיימות ומקובלות כיום, אבל הפשוטות יותר לא תהיינה נכונות. הן נדחו כי הן אינן מתיאומות למציאות.
גם שם אפשר לומר שאימוצן מוביל לניתוק המדע מן המציאות (ומהבנת רוב האנשים), אך מה לעשות שזה מה שנגזר מן העובדות?!
על השאלה האם גישתי הופכת את התורה למנותקת מן המציאות, אענה בתרתי:
1. לדעתי חובות הלכתיות שאינן למען סדר חברתי קשורות לא פחות למציאות. הן אמנם פחות מובנות, אך זה לא מהווה נתק מן המציאות.
2. אני אינני שופט עמדה אודות המציאות (או ההלכה, בנדון דידן) לפי המשמעויות שעולות ממנה. גם אם גישתי היתה מוליכה לניתוק התורה מהמציאות, השאלה היא האם היא נכונה ולא מהן תוצאותיה. ואת זה יש לבחון בעיקר לאור העובדות ההלכתיות, ופחות לאור הנחות אפריוריות.
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 01:23 |
|
| |
Agav- there is a similar problem in much of the Islamic world today. In traditional Islamic Law there are strict requirements for witnesses to crimes. Conversely to accuse someone of a crime without being able to provide evidence leads to a criminal accusation against the accuser.
This leads to serious problems for women attempting to get justice in rape cases where it is often impossible to produce witnesses and, under Islamic Law, circumstantial evidence is not accepted.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 02:33 |
|
| |
מיכי
תן לי להבין.
האם אתה בא לטעון שההלכה - התורה - לא באה כדי להשליט סדר וצדק בארץ?
(צריך איזה איקון שלא רק מתפלא, אלא נדהם. סמיילי)
מדבריך אני מבין שיש הלכה שמגיעה אלינו, מסיני דרך פרשנות חז"ל, וההלכה הזו לא נועדה לאותן מטרות שניסיתי לתאר: צדק, יושר, חינוך.
אז מה כן תכלית התורה?
והאם המצוות לא נועדו לחינוך האדם ולשיפור החברה? אז למה כן?
לפחות לגבי המצוות החברתיות, כמו איסור גזל ורציחה, מה תאמר?
האם אנו מגיעים לדברי הרמב"ם הידועים במו"נ, כי יש כאלו שסבורים שאם נייחס לאלקים נותן התורה מניעים חברתיים וחינוכיים אנו מקטינים אותו, ורק אם נייחס לו מניעים עלומים, או העדר כל תכלית לתורה, רק אז נגדל אותו באמת?
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 07:04 |
|
| |
לפסול עדות קרובים
http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/160-2.htm
________________________
פסלות קרובים במשפט הישראלי
יש הבדל יסודי בין המשפט הישראלי לבין המשפט העברי בשאלת הכשרים להעיד. המשפט העברי פוסל את הקרובים מלהעיד בעוד המשפט הישראלי קובע עקרונית, כשאר שיטות המשפט המודרניות, שהכול, כולל הקרובים, כשרים להעיד. וכך נקבע בסעיף 2 לפקודת הראיות [נוסח חדש], התשל"א-1971:
הכל כשרים להעיד בכל משפט, בכפוף לאמור בסעיפים 3 ו-4, ואין אדם פסול להעיד מפני שהוא בעל דין בתובענה אזרחית, או מתלונן או נאשם במשפט פלילי, או מפני שהוא מעבידו, עובדו, בן-זוגו או קרובו של התובע, המתלונן, הנתבע או הנאשם, או מפני שהורשע או נושא עונש של עבירה.
אמנם על השופט להעריך את מהימנותה ומשקלה של כל עדות.
יחד עם זאת, המשפט הישראלי פוסל את בן זוגו של אדם או אחד מהוריו או אחד מילדיו מלהעיד לחובתו במשפט פלילי, ורואה בהם פסולי עדות פורמליים27. וזה לשון סעיפים 4-3 לפקודת הראיות:
במשפט פלילי אין בן זוג כשר להעיד לחובת בן זוגו, ואין כופים אותו להעיד לחובת אדם המואשם יחד עם בן זוגו בכתב אישום אחד.
וכיוצא בזה נאמר בעניין עדות הורה או בן:
במשפט פלילי אין הורה וילד כשרים להעיד האחד לחובת משנהו, ואין כופים אחד מהם להעיד לחובת אדם המואשם יחד עם משנהו בכתב אישום אחד.
המחוקק הישראלי שאב את האיסור הזה מפקודת הראיות המנדטורית28, אלא שהיא אסרה רק על עדותם של בני זוג, ורק לימים הורחב האיסור גם על עדות אבות ובנים29.
כאמור, פסלות העדות חלה רק במשפט פלילי ורק בעדות לחובת הנאשם. בית המשפט30 העלה שלושה נימוקים לפסילת עדות קרובים:
רעיון ה"אחידות" בין איש לאשתו, כמאמר הכתוב "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב, כד).
הקרובים הם בעלי עניין, "נוגעים" בעדות, ולפיכך הם פסולים מלהעיד זה בעניינו של זה.
החשש מפגיעה בשלום הבית וערעור התא המשפחתי.
כבר מימים ימימה, הכירה הפסיקה31 בחשיבות מתן אפשרות לבן משפחה להעיד נגד קרובו שביצע עברה פלילית נגדו, ובמיוחד כשעדות בן המשפחה היא העדות העיקרית במשפט הקרוב, ובייחוד אם מדובר בעדות היחידה האפשרית. ואכן, כחריג לסייגים אלו, נקבע בסעיף 5 לפקודה שכאשר בן משפחה צריך להעיד נגד קרוב שלו, סייגים אלו אינם חלים אם מדובר בעדות באישום פלילי בעניין חבלת גוף או אלימות במשפחה וכיוצא באלה32.
השופט שמגר33 דוחה אחד לאחד את הנימוקים לפסלות עדות קרובים. לדעתו, בעקבות התגברות האלימות בחברה, אין מקום להיאחז בסייג האוסר על העדת קרובים, אלא להפך: טובת הציבור מעלה את הצורך באיזון חדש. לכן, לאור השינויים וההתפתחויות החברתיות, יש לאפשר לקרובים להעיד תוך מתן משקל הולם לעדותם34.
תוקן על ידי - נישטאיך - 24/10/2005 7:05:02
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 08:23 |
|
| |
שולחן ערוך חושן משפט סימן לז, סעיף כב:
"עכשיו נהגו לקבל עדים מהקהל על תקנתם והסכמתם, ועל ההקדשות ועל כל ענייניהם, וכשרים אפילו לקרוביהם, כיון שקבלום עליהם".
אידך גיסא
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 09:45 |
|
| |
אידך,
'קיבלוהו עלייהו' מועיל מדינא דמשנה (פ"ג דסנהדרין).
מיימוני,
ראשית כל, אתה שוב חוזר לטלאולוגיה (בחינת הרעיונות דרך השלכותיהם) שהערתי עליה לעיל. אתה כותב שטענתי נובעת מרצון לא להקטין את התורה, אבל טענתי נובעת מבחינת העובדות ההלכתיות כפי שהן ולא ממגמה (מודעת) כלשהי, לכאן או לכאן(אולי אני טועה בתוצאות הבחינה שלי, אך לפחות זוהי כוונת טענתי, כפי שביארתי בטוטו"ד לעיל).
שנית, אני אכן חושב שהתורה לא נועדה רק להשגת צדק וסדר חברתי, ולענ"ד זה מה שעולה מבחינה של מכלול העובדות ההלכתיות (ראה מאמרי ב'אקדמות' הלפני אחרון על משפט עברי). הדוגמא הנוכחית לכך היא דיני ראיות, ובאופן כללי בגלל זה יש צורך במערכות משלימות (מלך, ענישה שלא מן הדין וכדו').
יש בהלכה חלקים שקל מאד לראות שאין כל קשר בינם לבין השגת צדק וסדר חברתי או השתלמות מוסרית אישית. לכן לטענתי גם תחום חו"מ אינו חורג מגישה זו, ואין בכך כל תמיהה או פליאה (הרי לא בכדי לא נברא כאן אייקון שמתאים למה שרצית לעשות למשמע דבריי!  ).
אוסיף כי דבריי אכן מתייחסים גם למצוות החברתיות, כמו גזל ורציחה.
לשיטות שאין איסור דאורייתא לגזול מגוי, עדיין יש איסור מדיני המשפטים של הגרש"ש (שער ה). הרי לך תיקון העולם שמצוי מחוץ להלכה, והוא עדיין ברובד דאורייתא.
או בנוסח אחר: מדוע התורה הותירה את האיסור על גזל גוי מחוץ למערכת הציוויים על אף שזהו תיקון העולם מובהק? כנראה שלציוויים יש מטרות נוספות.
ומדי דברי בו אוסיף כי בזה ביארתי את דעת רש"י התמוהה פ' הכונס (ס' ע"ב) שאוסר להציל עצמו בממון חברו כפשוטו (כלומר לא כדעת רוב הראשונים שרק מחייבים לשלם אם השתמש בממון חבירו בכדי להינצל, אלא לדעתו יש ליהרג ולא לעבור על איסור גזל).
והביאור בזה הוא שאמנם איסור 'לא תגזול' נדחה כמו כל שאר האיסורים בפני פיקוח נפש, אבל חוסר היכולת לגעת בממון הזולת אינו נובע מאיסור לא תגזול אלא מדיני המשפטים, כלומר זה פשוט מחוץ לתחום עבורי. לדעת רש"י, האיסור הזה, להבדיל מ'לא תגזול', אינו נדחה מפני פיקוח נפש.
ואעיר עוד לגבי האשכול הסמוך על ג' עבירות החמורות, שייתכן שאיסור רצח גם הוא נדחה בפני פיקוח נפש, וחכן לא הורגים את מי שעבר עליו ורצח מתוך איום על חייו. הבעיה היא שיש איסור משפטי, כלומר חוסר יכולת לגעת בחיי הזולת לשום מטרה שהיא שכן הם לא תחת שליטתי ורשותי וזכותי, וזה אינו נדחה בפני מאומה.
ואולי הוא הדין לגבי עריות (כידוע לפחות לגבי אשת איש כבר נגעו בה מדין גזל).
לסיכום: הילפותות לדחית הכל מפני פיקוח נפש נוגעות למצוות והלכות אך לא לעקרונות אפריוריים, ולכן הם אינם נדחים מפני מאומה.
בכל זה רואים בבירור את ההבחנה בין מערכת שמטרתה השגת צדק וסדר ומוסר לביןן המערכת ההלכתית הפורמלית. ואין בכל דבריי כדי לומר שהשגת צדק וסדר אינן חשובות לתורה, אלא שהן אינן מהותה העיקרית. ואין בדבריי אפילו לומר שזה פחות חשוב. טענתי היא שזה פשוט משהו אחר.
ולסיום אעיר כי גישת ר' גדליה ותלמידיו בעניין זה מתמיהה אותי מאד.
כידוע, ישנו דיון האם התורה היא קומה נוספת מעבר לקומה האנושית הכללית, או שמא היא מהווה בניין תחליפי (כך תולים בדעת הכוזרי על חמש דרגות הברואים). ר' שלמה פישר בדרשותיו להושענא רבה ולשבועות עומד על כך בהרחבה. וגם הרב קוק העיר על כך (ב'אורות'?).
והנה לפי הדעה אותה אתה מייצג כאן עולה כיוון שלישי: התורה אינה קומה נוספת וגם לא בניין תחליפי. היא אותו בניין עצמו. כמו כל באי עולם שמחויבים להשתלמות אישית חברתית ומוסרית גם אנחנו כן. אז מדוע יש כאן עניין ייחודי לישראל? ובנוסח אחר: מהו ההבדל בין ז' מצוות בני נח לבין השאר?
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/10/2005 10:01 |
|
| |
מיימוני,
אולי אעיר על עוד נקודה אחת. אתה בהחלט יכול לטעון שהתורה מיועדת כולה לששיפור האדם והחברה, אבל לאו דווקא לשיפורים במובנים שאנחנו רואים אותם (מוסריים), אלא גם במובנים דתיים.
לכך אני יכול בהחלט להסכים, אלא שיש בזה מן הטאוטולוגיה, שכן המדדים לאותו שיפור הם פנימיים לתורה. והרי הטיעון הלולאתי:
הגדרה: מה שהתורה מצווה עליו הוא בעל ערך דתי.
מסקנת ביניים: מי שמקיים זאת משתפר ומי שלא הוא נחות מבחינה כלשהי.
מסקנה סופית: התורה נועדה לקדם את האדם והחברה בפרמטרים דתיים כלשהם.
אגב, אפילו המסקנה הזו היא בעייתית, שכן העובדה שיש לקיום הציווי ערך כלשהו אינה אומרת בהכרח שהציווי מיועד לשם כך, ובודאי לא שהוא מיועד רק לכך.
מיכי
|
|
|
|
|
