מחשבים

טיפים על הדרך

מכבי

מאורסים

חוק וסדר

בית

פורומים

עצור כאן חושבים

כיצד נכתב ספר בראשית


שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד

1 2 3 4 5 6 ... 24 25 26

סך הכל 26 דפים.

הצג תגובות לאשכול מהסוף להתחלה

נשלח ב-29/11/2005 16:32

חוקר

הדברים שכתבתי מסבירים למה מחקרך פסול לחלוטין.

קבל את האמת ממי שאומרו.
ניכרים דברי אמת

נשלח ב-29/11/2005 16:52

דורש אמת

כבר כתבתי למעלה על שיטת ההוכחות המדהימה שלך, והכי חמוד שאתה מביא הוכחות מהרמב"ם לדבריך לשיטת הקבלה, בקיצור ידידי זה פשוט מדהים.

לפני שאתה מגיב, תרחיב קצת אופקים, ותקרא תשובת הרמב"ם סי' קיז בהוצאת מקיצי נרדמים, על ספרים שחוברו בידי דרשנים יונים "ושם אלהים אחרים לא תזכירו", אבל אני בטוח שיש לך פירושים על הדבר.

ועוד מאמר, שאם אתה לא יודע להסביר אותו, אל תנפנף ברמב"ם, כי כנראה אתה לא באזור המחשבה שלו.
http://daat.co.il/daat/mahshevt/maamarim/mahuto-2.htm

בקיצור ידידי, עוד רבה הדרך לדעת.

נשלח ב-29/11/2005 17:08

חוקר

המאמר מחזק את הענין שאדם ע"י פילוסופיה מוגבל בהשגת דברים .

ועל כן הרי התורה היא קצת גבוה מחקר השמים והירח ועל כן אתה לשיטתך היית צריך להוריד את ידיך מחקירת התורה.

ציטוט מהמאמר
"וקרה להם כל זה לרוב היותם מדמים בנפשם ודעתם שביכולת
האנושי שלא יחסר בידיעתו דבר-מה שבמציאות, ואנחנו לא נחשוב כן"

כמובן שאת כל המחקר כתב אדם שלא מודע לחכמת הבריאה.
קבל את האמת ממי שאומרו.
ניכרים דברי אמת

תוקן על ידי - דורש_אמת - 29/11/2005 17:09:09

נשלח ב-30/11/2005 22:49

המשך- עוד על פרשיות ספר בראשית

חברי פורום נכבדים

בסוף ההודעה הקודמת עסקנו בסיפור המלאכים אצל אברהם, אם נשים לב, כי אז מתחילת פרשת לך לך, מאז שהתחילה התורה לספר את קורות אברהם, השם השולט בפרשיות הוא הויה, יש רק פרשה אחת המופיעה בשם אלהים, שינוי שמו של אברהם וציווי המילה, והצבענו על כפילויות שיש באותה פרשה למה שכבר נזכר, וגם ביארנו מדוע שונה שם שם ה'.

כעת אנו נמצאים בסיפור המלאכים אצל לוט, וגם הוא כמו אברהם קורא להם בשם "אדני" כלומר אדונים.

אם נשים לב, נגלה פסוק בשם אלהים שהוכנס באמצע שם הויה.
שם הויה
יט,כז וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם, בַּבֹּקֶר: אֶל-הַמָּקוֹם--אֲשֶׁר-עָמַד שָׁם, אֶת-פְּנֵי הויה. יט,כח וַיַּשְׁקֵף, עַל-פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה, וְעַל-כָּל-פְּנֵי, אֶרֶץ הַכִּכָּר; וַיַּרְא, וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ, כְּקִיטֹר, הַכִּבְשָׁן.

שם אלהים
יט,כט וַיְהִי, בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת-עָרֵי הַכִּכָּר, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים, אֶת-אַבְרָהָם; וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט, מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה, בַּהֲפֹךְ אֶת-הֶעָרִים, אֲשֶׁר-יָשַׁב בָּהֵן לוֹט.

שם הויה
יט,ל וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר, וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ, כִּי יָרֵא, לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר; וַיֵּשֶׁב, בַּמְּעָרָה--הוּא, וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו. יט,לא וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל-הַצְּעִירָה, אָבִינוּ זָקֵן; וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ, כְּדֶרֶךְ כָּל-הָאָרֶץ.

פסוק ל הוא המשכו הטבעי של פסוק כט, כעת ננסה לחשוב מדוע שונה כאן שם ה' (לשם אלהים) לפסוק אחד, ולאחריו ימשיך שם הויה לשלוט בפרשה???

לפני שנשיב בדרך המחקר, ננסה לראות האם לשיטת חז"ל יש כאן הסבר, לפי חז"ל שם אלהים הוא מידת הדין. אבל ודאי דבר זה לא יישב כלום, והרי הפסוק מספר על הצלתו של לוט, כך שמידת הרחמים היא המתאימה ולא מידת הדין, ההיגיון אומר שלפי חז"ל כל מעשה הפיכת סדום היה צריך להיות בשם אלהים, ומעשה הצלת לוט היה צריך להיות בשם הויה, כך שלשיטתם אין הסבר לתופעה, אלא אדרבה ההיגיון אומר הפוך.

נשוב לדרך המחקר, מכיוון שאנו מצאנו תופעה, בכל מקום שיש שם ה' שונה, הדבר מוכיח (עד כעת) שהדברים הועתקו ממקור אחר, או הוספו על ידי משה, כי אז גם כעת יש לפנינו 2 אפשריות להסביר את התופעה.
1- קטע זה הועתק ממגילה שונה.
2- קטע זה הוסף ע"י משה.

אם נעיין היטב, אפשרות 1 איננה נכונה כאן, הביטוי "ערי הכיכר" נזכר גם במגילת הויה יג,יב, וכיון שמצאנו ביטוים זהים, כי אז מי שכתב תוספת זו היה מודע לאותם מגילות, ולא מדובר כאן במגילה ממקור אחר, בנוסף קשה לומר שמשה מצא בכל אותה מגילה רק פסוק בודד זה.

על כורחנו, אפשרות 2 היא האפשרות היחידה הסבירה, במגילה המקורית שממנה העתיק משה, היה פסוק ל לאחר פסוק כט, ולכן כל רצף הסיפור בשם אחיד (הויה), משה רצה לסיים בצורה חיובית את סיפור הפיכת סדום, ולכן הוא הוסיף פסוק חותם על הצלתו של לוט, ומכיוון שהתוספת היתה שלו, ומכיוון ששינוי שם ה' הוא סממן לתוספת או העתקה שונה, ומכיוון ששם הויה המורה על יחוד הנהגת ה' בעולם מתאים לסיפור הפיכת סדום, לכן מחמת כל הנ"ל הפסוק התווסף בשם אלהים.
אין טעם לחפש הסבר מדוע שם אלהים מתאים להצלת לוט, כבר כתבתי שלפי חז"ל אדרבה שם הויה היה מתאים, וגם לפי דרכי הצלת לוט גם היא מורה על יחוד הנהגת ה' בעולם, היא איננה מעשה אוניברסלי או טבעי ששם אלהים מתאים לו, על כורחנו, הסיבה היחידה לדבר, יש כאן תוספת מאוחרת של חתימה בצורה חיובית, לסיפור הפיכת סדום שהתווספה ע"י משה.

קורא יקר
מכיוון שבדרך לימודי אינני נוהג להתעלם מדברים, וגם אינני מסתיר דברים הסותרים את דעתי, נמשיך להקשות, ולא נקבל את הדבר, עד שיוברר העניין היטב מכל צדדי המחקר.
יש לשואל לשאול, והרי אתה הסברת בהודעות הקודמות, ששם אלהים הוא הקדמון, ומצאנו תוספות מאוחרות בשם הויה, כגון בביאור שם נח, או בתיאור המבול לפי מגילת הויה, או במעשה חם עם אביו נח, או בביאור גבורתו של נמרוד.
וכיצד כאן אתה מצביע על תופעה הפוכה, עיקרה של מגילה בשם הויה, והתוספת היא בשם אלהים, כך שיש כאן חוסר עקביות בשיטה???
והתשובה, כבר כתבנו קודם, שדבר זה הוא בפרשיות בראשית ונח, אבל בפרשיות- לך לך וירא חיי שרה, אנו נמצאים במצב ביניים, מצד אחד עדין השינוי בשמות ה' מורה על מקור שונה, ולכן יש כפילויות בדברי אלהים לאברהם בזמן כריתת הברית עמו, למה שכבר נזכר קודם בשם הויה, אבל מצד שני כבר איננו יכולים לומר, שם אלהים או שם הויה הוא העיקרי, יש כאן פרשיות שונות, חלקם בשם הויה וחלקם בשם אלהים, לכולם יש אותה רמת משקל בעיקריות של הטקסט.
וכיוון שכן, גם יתכן שיתווסף פסוק בשם אלהים, לרצף סיפור בשם הויה, כי כבר שם אלהים איננו מורה על קדמות, ושם הויה איננו מורה על איחור.

***

כעת אנו נמצאים בסיפור שרה ואבימלך, בראשית כ,א, מכיוון שהפרשה מזכירה כמה שמות ה', ומכיוון שרק עיון מפורט ילמד אותנו את ההסבר לתופעה, נעתיק את כל הפרשה, ונבאר את הדברים.

כ,א וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב, וַיֵּשֶׁב בֵּין-קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר; וַיָּגָר, בִּגְרָר. כ,ב וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-שָׂרָה אִשְׁתּוֹ, אֲחֹתִי הִוא; וַיִּשְׁלַח, אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר, וַיִּקַּח, אֶת-שָׂרָה. כ,ג וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-אֲבִימֶלֶךְ, בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה; וַיֹּאמֶר לוֹ, הִנְּךָ מֵת עַל-הָאִשָּׁה אֲשֶׁר-לָקַחְתָּ, וְהִוא, בְּעֻלַת בָּעַל. כ,ד וַאֲבִימֶלֶךְ, לֹא קָרַב אֵלֶיהָ; וַיֹּאמַר—אדנ-י, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג. כ,ה הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא; בְּתָם-לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי, עָשִׂיתִי זֹאת. כ,ו וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם, גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם-לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת, וָאֶחְשֹׂךְ גַּם-אָנֹכִי אוֹתְךָ, מֵחֲטוֹ-לִי; עַל-כֵּן לֹא-נְתַתִּיךָ, לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ. כ,ז וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא, וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ, וֶחְיֵה; וְאִם-אֵינְךָ מֵשִׁיב--דַּע כִּי-מוֹת תָּמוּת, אַתָּה וְכָל-אֲשֶׁר-לָךְ. כ,ח וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר, וַיִּקְרָא לְכָל-עֲבָדָיו, וַיְדַבֵּר אֶת-כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, בְּאָזְנֵיהֶם; וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים, מְאֹד. כ,ט וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה-עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה-חָטָאתִי לָךְ, כִּי-הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל-מַמְלַכְתִּי, חֲטָאָה גְדֹלָה: מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא-יֵעָשׂוּ, עָשִׂיתָ עִמָּדִי. כ,י וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, אֶל-אַבְרָהָם: מָה רָאִיתָ, כִּי עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה. כ,יא וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין-יִרְאַת אֱלֹהִים, בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וַהֲרָגוּנִי, עַל-דְּבַר אִשְׁתִּי. כ,יב וְגַם-אָמְנָה, אֲחֹתִי בַת-אָבִי הִוא--אַךְ, לֹא בַת-אִמִּי; וַתְּהִי-לִי, לְאִשָּׁה. כ,יג וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי, אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ, זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי: אֶל כָּל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי-לִי אָחִי הוּא. כ,יד וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת, וַיִּתֵּן, לְאַבְרָהָם; וַיָּשֶׁב לוֹ, אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ. כ,טו וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ: בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ, שֵׁב. כ,טז וּלְשָׂרָה אָמַר, הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ--הִנֵּה הוּא-לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם, לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ; וְאֵת כֹּל, וְנֹכָחַת. כ,יז וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם, אֶל-הָאֱלֹהִים; וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת-אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת-אִשְׁתּוֹ, וְאַמְהֹתָיו--וַיֵּלֵדוּ. כ,יח כִּי-עָצֹר עָצַר הויה, בְּעַד כָּל-רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל-דְּבַר שָׂרָה, אֵשֶׁת אַבְרָהָם. {ס}

בפרשה נזכרו 3 שמות ה', ברוב הפעמים נזכר שם אלהים, בסוף הפרשה נזכר פעם אחת שם הויה, ופעם אחת גם נזכר שם אדנ-י.

כעת נברר, האם הפרשה היא שם אלהים או שם הויה?
והתשובה, הפרשה היא שם הויה, ויעיד סופה עליה, כי עצר עצר הויה ... , היא מספרת את יחוד הנהגתו של ה' לאברהם, ושם הויה הוא המתאים לכך, ויש סיבה מדוע נזכר בה שם אלהים או שם אדנ-י.
והסיבה, אבימלך לא האמין בהויה, הוא לא האמין בכח עליון הקיים שלא יעדר, הוא האמין בכוחות השולטים בעולם, בלשונו אלים, ולכן דקדקה התורה לבאר, שהוא חשב שמי שהתגלה אליו בחלום היה אלהים, כלומר כוח שולט, אבל לידי הויה הוא לא הגיע, ויוכיח פסוק ד' שם פנה אבימלך לה' בלשון אדנ-י, כלומר אדוני, כי הוא לא האמין בהויה.

נמצא שהוכחנו שהפרשה היא שם הויה, וגם ביארנו מדוע נזכר בה שם אלהים או אדנ-י.

נמשיך לעיין, בפסוק יג נאמר, ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי, דבר זה נזכר בתחילת פרשת לך לך ושם שם ה' הוא הויה, נמצא שיש כאן הפנייה ממגילת הויה למגילת הויה, ונמצא שמכל כיוון שלא נסתכל, המגילה היא מגילת הויה.

כעת יש לשואל לשאול, והרי גם אצל פרעה אירע מעשה זהה, ושם נזכר רק שם הויה, ומדוע לא נזכר שם אלהים כמו כאן?
והתשובה, אצל פרעה לא נזכר התגלות ה' בחלום, הויה הביא עליו נגעים גדולים ועל ביתו, אבל חלום לא היה, ולכן שם הויה מתאים שם, ואין צורך לשנות אותו.

נעתיק עוד כמה פסוקים

שם הויה
... כ,יח כִּי-עָצֹר עָצַר יְהוָה, בְּעַד כָּל-רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל-דְּבַר שָׂרָה, אֵשֶׁת אַבְרָהָם. {ס}
כא,א וַיהוָה פָּקַד אֶת-שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר; וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

שם אלהים
כא,ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן, לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד, אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים.

מפסוק ב' ואילך הפך שם אלהים להיות עיקרי, ועל כך בהודעה הבאה בעז"ה, ואילו פסוק א' הוא סוף מגילת הויה, מגילה שהתחילה מתחילת פרשת וירא.

כדאי לשים לב, פסוק א ופסוק ב כופלים את עצמם, בשניהם מדובר על קיום הבטחת הבן כאשר דיבר, בפסוק א בשם הויה, ובפסוק ב בשם אלהים.
גם הבטחת הולדת הבן נזכרה למעלה בשני שמות ה'

הויה
במגילת הויה, יח,י: יח,יד, נזכרה הבטחת ה' לאברהם שאשתו שרה תלד בן בעוד שנה.

אלהים
במגילת אלהים, יז,טז נזכרה הבטחת אלהים לאברהם ששרה תלד בן. וראה יז,כא שם נזכר שאלהים הבטיח לאברהם ששרה תלד בן למועד הזה בשנה אחרת.

דבר זה ששרה תלד בן למועד הזה בשנה האחרת, נכפל גם במגילת הויה יח,י: יח,יד, בלשון "למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן".

נשלח ב-4/12/2005 00:54

המשך- עוד על פרשיות ספר בראשית

בהודעה הבאה נמשיך לעסוק בעיון אחר פרשיות ספר בראשית, ולהבחין איזו פרשה נכתבה בשם הויה, ואיזו פרשה נכתבה בשם אלהים.

למען האמת גם מי שאיננו מקבל את שיטת המגילות, ולדעתו ה' הקריא למשה את כל התורה בהר סיני מילה מילה, יוכל למצוא בדברי הסבר, מדוע נכתבה פרשה זו בשם הויה, ופרשה שניה בשם אלהים, אלא שלפעמים ההסבר שלי נובע בגלל מבנה המגילות, ושם הוא יצטרך לתת הסבר אחר מדוע זהו שם ה' השולט בפרשה.
ועוד גילוי, כשלמדתי את המקרא לא חיפשתי מגילות, נתתי את לבי לשינוי שמות ה' הקיימים בספר בראשית, דבר הראוי לתשומת לב לדעת הכל, ואז לפתע נוכחתי שיש כאן מבנה של מגילות, ויש יד מכוונת בשינוי שמות ה', והתגבשה בלבי השיטה.

כעת אנו נמצאים בבראשית כא,א , בפרשת לידת יצחק וגירוש הגר.
בהודעה הקודמת הדגשתי, שפסוק א' של הפרשה נכתב בשם הויה, והוא סוף מגילת הויה שהתחילה מתחילת פרשת וירא, ואילו פסוק ב' של הפרשה נכתב בשם אלהים, ומכאן ואילך שם אלהים הוא השולט. כמו כן ביארנו, שיש כפילות בהבטחת הבן לאברהם, פעם בשם הויה ופעם בשם אלהים, ולכן גם פסוק א וגם פסוק ב הזכירו דיבור של ה' ללידת הבן.

להלן הפסוקים

שם הויה
כא,א וַהויה פָּקַד אֶת-שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר; וַיַּעַשׂ הויה לְשָׂרָה, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

שם אלהים
כא,ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן, לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד, אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים. כא,ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם-בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ, אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה--יִצְחָק. כא,ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ, בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ, אֱלֹהִים. ...

בפסוק ג' נזכר שהבן נקרא יצחק, הטעם לקריאת שם זה נזכר למעלה יז,יז במגילת אלהים שצחק אברהם. דבר זה גם נכפל במגילת הויה, שצחקה שרה, למעלה יח,יב.
בפסוק ד' נזכר שאברהם מל את בנו לפי מצות אלהים, הציווי נזכר למעלה במגילת אלהים יז,ט-יד.

פרשת שילוח הגר נכתבה בשם אלהים, נראה שהסיבה לדבר כי בפרשה נזכר שה' ציווהו על הגירוש, מעשה זה של שילוח שפחה ובנה לא מתקבל יפה בדעתם של בני אדם, ולכן לא ראוי להסמיך את שם הויה למעשה זה.
קורא יקר, גם את מעשה העקידה שנזכר בשם אלהים נפרש כך, ורק קריאת המלאך שם נכתבה בשם הויה, כי הויה הוא המושיע המנהיג את עולמו, והנהגתו נראית לבני אדם, ואילו אלהים הוא שופט, והעולם מתנהג בדרך המשפט והטבע (רעיון זה כבר נכתב בפורום, והוא איננו שלי).
בשביל השלמת התמונה, פרשת קודמת של עינוי שרה את שפחתה ובריחתה וחזרתה (ברא' טז,א-טז), נכתבה בשם הויה, והסיבה כי שם לא ציווה ה' על הגירוש, הגר ברחה מיוזמתה ומלאך הויה החזירה, ולכן שם הויה הולם שם את הפרשה.
בעיון קל יובן, שבפרשה אצלנו בשילוח הגר, לא נזכר המלאך שהושיע את הגר בשם הויה (אלא בשם אלהים), כי כעת הגר יצאה מבית אברהם לגמרי, ושם אלהים הוא ההולם את הנהגת ה' לשאר עמי העולם, ואילו שם הויה מיוחד לישראל.

פרשת אבימלך ופיכול שר צבאו נכתבה בשם אלהים, מכיוון שהם מעידים שה' עמו, הרי ששם אלהים הוא המתאים לאמונתם, אבל את הויה הם לא ידעו.

למעלה בסיפור עינוי שרה עם אבימלך, כ,א-יח, ביארנו שהפרשה היא בשם הויה, ויעיד סופה עליה כי עצור עצר הויה ..., ונזכר בה שם אלהים שבא בחלום לאבימלך, כי זאת היתה אמונתו. אבל בפרשה אצלנו לא נזכר כלל שם הויה, מוכח שהפרשה היא בשם אלהים בלבד.

לקראת סוף הפרשה הוכנס פסוק בשם הויה
כא,לג וַיִּטַּע אֶשֶׁל, בִּבְאֵר שָׁבַע; וַיִּקְרָא-שָׁם--בְּשֵׁם הויה, אֵל עוֹלָם.

פסוק זה תואם לפסוק אחר שנזכר בשם הויה, כשהיה אברהם בין בית אל ובין העי
יג,ד אֶל-מְקוֹם, הַמִּזְבֵּחַ, אֲשֶׁר-עָשָׂה שָׁם, בָּרִאשֹׁנָה; וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם, בְּשֵׁם הויה.

קורא יקר
דע לך שמי שקורא את התורה תוך כדי התחקות אחרי שמות ה', שם לב לדברים שבקריאה רגילה האדם לא נותן את לבו, כעת נכתוב 2 שיטות בפרשנות פסוק, לפי שיטה אחת הפסוק נכתב במקומו, ולפי שיטה שנייה (דעת מקרא, ר' אברהם בן הרמב"ם עמ' כ') הפסוק נכתב שלא במקומו, בכדי להבין את הדברים צריך להרחיב בפסוקים, ולכן נצטט תחילה את הפסוקים.

הנושא- מקום מגוריו של אברהם בזמן ביקור אבימלך ופיכול

לאחר מעשה הפיכת סדום נאמר שאברהם עבר לגור בגרר
כ,א וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב, וַיֵּשֶׁב בֵּין-קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר; וַיָּגָר, בִּגְרָר.
גם לאחר המעשה עם שרה ואבימלך נשאר אברהם לגור בגרר, וכך נאמר
כ,טו וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ: בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ, שֵׁב.

לאחר שילוח הגר, הובא מעשה כריתת הברית עם אבימלך ופיכול
כא,כב וַיְהִי, בָּעֵת הַהִוא, וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר-צְבָאוֹ, אֶל-אַבְרָהָם לֵאמֹר: אֱלֹהִים עִמְּךָ, בְּכֹל אֲשֶׁר-אַתָּה עֹשֶׂה. כא,כג וְעַתָּה, הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה, אִם-תִּשְׁקֹר לִי, וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי; כַּחֶסֶד אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי עִמְּךָ, תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי, וְעִם-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-גַּרְתָּה בָּהּ
כאן נאמר שאברהם בעבר גר בארץ פלשתים, בגרר, משתמע שכעת הוא כבר לא שם.
כא,כד וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, אָנֹכִי, אִשָּׁבֵעַ. כא,כה וְהוֹכִחַ אַבְרָהָם, אֶת-אֲבִימֶלֶךְ, עַל-אֹדוֹת בְּאֵר הַמַּיִם, אֲשֶׁר גָּזְלוּ עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ. כא,כו וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ--לֹא יָדַעְתִּי, מִי עָשָׂה אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה; וְגַם-אַתָּה לֹא-הִגַּדְתָּ לִּי, וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי--בִּלְתִּי הַיּוֹם. כא,כז וַיִּקַּח אַבְרָהָם צֹאן וּבָקָר, וַיִּתֵּן לַאֲבִימֶלֶךְ; וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם, בְּרִית. כא,כח וַיַּצֵּב אַבְרָהָם, אֶת-שֶׁבַע כִּבְשֹׂת הַצֹּאן--לְבַדְּהֶן. כא,כט וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, אֶל-אַבְרָהָם: מָה הֵנָּה, שֶׁבַע כְּבָשֹׂת הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר הִצַּבְתָּ, לְבַדָּנָה. כא,ל וַיֹּאמֶר--כִּי אֶת-שֶׁבַע כְּבָשֹׂת, תִּקַּח מִיָּדִי: בַּעֲבוּר תִּהְיֶה-לִּי לְעֵדָה, כִּי חָפַרְתִּי אֶת-הַבְּאֵר הַזֹּאת.
בפסוק הבא נאמר שאברהם גר בבאר שבע, כלומר לא בגרר כי אם בבאר שבע
כא,לא עַל-כֵּן, קָרָא לַמָּקוֹם הַהוּא—בְּאֵר שָׁבַע: כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ, שְׁנֵיהֶם. כא,לב וַיִּכְרְתוּ בְרִית, בִּבְאֵר שָׁבַע; וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ, וּפִיכֹל שַׂר-צְבָאוֹ, וַיָּשֻׁבוּ, אֶל-אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים.
שם הויה
כא,לג וַיִּטַּע אֶשֶׁל, בִּבְאֵר שָׁבַע; וַיִּקְרָא-שָׁם--בְּשֵׁם הויה, אֵל עוֹלָם.
פסוק סיום
כא,לד וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים, יָמִים רַבִּים. {פ}

ננסה לבאר את פסוק לד
נאמר בו שאברהם גר בארץ פלשתים ימים רבים.

אם ארץ פלשתים היא גרר וסביבתה, אבל באר שבע היא מחוץ לארץ פלשתים (דעת מקרא, ר' אברהם בן הרמב"ם עמ' כ), הרי שהפסוק מתאר את מקום מגורי אברהם בעבר, כי כעת אברהם כבר גר בבאר שבע, ובאר שבע איננה מארץ פלשתים.
על כורחנו המגילה שממנה הועתק מעשה אבימלך ופיכול הסתיימה בפסוק לב, והיא מגילת אלהים, לאחר מכן הוסף פס' בשם הויה, והוא פס' לג, לאחר מכן הוסף עוד פסוק המבאר שאברהם גר בארץ פלישתים ימים רבים, והוא פס' לד, אבל למען האמת אין מקומו של פסוק זה כאן. המקום היותר מתאים לו הוא לאחר מעשה שרה ואבימלך (כ,יח), ואז גר אברהם בארץ פלישתים ימים רבים, ולאחר מכן עבר אברהם לגור בבאר שבע, ושם נולד יצחק, ושם גורשה הגר, ולכן היא תעתה במדבר באר שבע (כא,יד), ולאחר כל זאת באו אבימלך ופיכול לאברהם לבאר שבע לכרות אתו ברית, וזהו הפרשה שלפנינו.

כאן תישאל השאלה, מדוע לא נזכר פסוק זה במקומו, מיד לאחר מעשה אבימלך ושרה
כ,יח כִּי-עָצֹר עָצַר הויה, בְּעַד כָּל-רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל-דְּבַר שָׂרָה, אֵשֶׁת אַבְרָהָם. {ס}
ולאחריו
כא,לד וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים, יָמִים רַבִּים. {פ}
והתשובה: מכיוון שיש כאן פגם באברהם, שהוא נשאר לגור במקום שענו בו את אשתו, ולכן הובא פסוק זה כאן, אפילו שאברהם כבר כעת לא גר בארץ פלשתים אלא בבאר שבע.

עד כאן ביארנו לפי שיטת ר' אברהם בן הרמב"ם ודעת מקרא, ובאר שבע אינה נחשבת מארץ פלישתים. וההוכחות- מפסוק כא,כג משתמע שאברהם בעבר גר בארץ פלשתים (לשון הפסוק- "ועם הארץ אשר גרתה בה" ומשמעו לשון עבר) ועתה הוא כבר גר במקום שבסופו של דבר נקרא באר שבע (כא,לב), ובמיוחד מפסוק כא,לב, בו נאמר שאבימלך ופיכל שר צבאו שבו מבאר שבע לארץ פלישתים, משתמע שבאר שבע אינה מארץ פלישתים.

ויתכן לומר שלמרות שבאר שבע לא היתה מרכז מקום המגורים של הפלשתים, ועיקר מגוריהם היה בגרר ובסביבתה, ולכן אפשר לכתוב על מי שהולך מבאר שבע לגרר שהוא שב אל ארץ פלשתים (כא,לב), אבל גם באר שבע עדין נחשבת מארץ פלשתים, ולכן פסוק כא,לד שאומר שאברהם גר בארץ פלשתים, מתייחס גם למגוריו בבאר שבע, ולפי האמור הפסוק נכתב במקום הראוי לו, ואין צורך לומר שמקומו היותר ראוי לו הוא לאחר פסוק כ,יח.

נחזור לעיין בפרשיות ספר בראשית
מעשה העקידה נזכר בשם אלהים, וכבר ביארנו שהסיבה מחמת שיש כאן ציווי שאיננו הוגן, שישחט האדם את בנו, ולכן שם אלהים הולם זאת, ורק מלאך ה' שקרא לאברהם נזכר בשם הויה, להורות על הנהגת הויה לאברהם להציל את בנו (הדברים נכתבו כבר בפורום, והם אינם חידוש שלי).

בפרשת העקידה נזכר פסוק
כב,יד וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, הויה יִרְאֶה,
תוספת מאוחרת לאחר משה
אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם, בְּהַר הויה יֵרָאֶה.

ביאור תחילת הפסוק: נראה שנקרא הר המוריה "ה' יראה" על שם מה שאמר אברהם בפסוק ח "אלהים יראה" לו השה ... (קאסוטו).
ביאור סוף הפסוק לפי ראב"ע: אשר יאמר היום, כשהר המוריה הוא מקום שאליו עולים הרבה בני אדם לרגל, ודבר זה היה בזמן בניית בית המקדש בתקופת שלמה, בהר ה', ייראה ה' לבחיריו. ועל פי פירוש זה, פסוק זה הוסף בתקופת שלמה, והוא מאוחר לתקופת משה. (ראב"ע דברים א,ב)

לאחר מכן נזכר לידת רבקה, ולאחר מכן פרשה על פטירת שרה, מכיוון שבני חת לא הכירו את הויה, נזכר בפרשה שם אלהים, נשיא אלהים אתה בתוכנו.

לאחר מכן הובא סיפור לקיחת רבקה ליצחק, שם הויה הוא ההולם את הפרשה, כיצד ה' מנהיג את עולמו לזווג אישה לאיש, ולכן זהו השם היחיד המופיע בכל אותה פרשה.

לאחר מכן סופר על נשיאת אברהם את קטורה, שילוח הבנים שנולדו ממנה מעל פניו בחייו, מות אברהם, קבורתו ע"י יצחק וישמעאל בניו במערת המכפלה, ולאחר מות אברהם אלהים מברך את יצחק.
השם ההולם מעשים אלה של נשיאת קטורה ושילוח בניה הוא שם אלהים, גם קבורת אברהם ע"י יצחק וישמעאל בניו הולם את המעשה הזה שם אלהים, כי אברהם אבינו שייך לא רק לבני ישראל כי אם גם לשאר בניו, ושם כללי אוניברסלי הולם זאת, אלא שבכל הפרשה לא נזכר כלל שם ה', אבל בסוף הפרשה כאשר רצה הכתוב להדגיש ביצחק שהוא הממשיך של אביו אברהם, הביא הכתוב ברכה ליצחק בשם אלהים, להורות שכל האוניברסליות שהיתה באביו אברהם עברה אליו בברכת אלהים.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 04/12/2005 0:57:42

נשלח ב-4/12/2005 16:36

כאן הבאתי רק ציטו מקוצר מפירוש הראב"ד לספר יצירה :
אחרי אשר זיכני השי"ת שהשלמתי חמישים שערי בינה לפי מה שקבלתי מרבותי ז"ל. הנני שב לבאר הל"ב נתיבות על דרך הקבלה אשר קבלתי מפי רבותי ז"ל, מפי חכמים הקדמונים אשר היו מתנהגים על דרך הקבלה האמתית כמו שמצינו ל"ב נתיבות פליאות חכמה שקבלו חכמי המשנה מתוך עיקרי תורתם במשפטיהם במחלוקותם שהאבות רבותיהם היו מלאכים ידועים שלוחים מלפני המלך הקדוש יתעלה שמו כדי ללמדם ולחנכם בנתיבות החכמה הקדומה. וזהו מה שאמרו בעלי הקבלה ז"ל רבו של אדם הראשון רזיאל:
(תפארת) רבו של שם יופיאל. רבו של אברהם צדקיאל. רבו של יצחק רפאל. רבו של יעקב פליאל. רבו של יוסף גבריאל (יסוד). רבו של משה רבינו מטטרון (מלכות). רבו של אליהו ומלתיאל (מלכות). כל אחד ואחד מאלו המלאכים היה מוסר קבלה לתלמידו בספר או בעל פה כדי להחכימו ולהעמידו על כל העתידות. וכשהוסיפו בעלי הקבלה לחקור בעצם המציאות אמרו כשעלה בדעתו בחפץ המבוקש האציל בכח שמו מעצם זה החפץ ל"ב נתיבות פליאות חכמה. וקדמונים ובעלי מחקר קראום ארחות תושיה והחכמים הקדמונים אש לבב הישרים והענוים אשר היו מתנהגים בהם על דרך הקבלה מתוך עיקרי תורתם במשפטיהם במחלוקתם הורונו שהאבות היו דורכים דרכים רבים כדי לעמוד על אלה הנתיבות שהן פליאות החכמה אשר מסרם צדקיאל (גדולה) לאברהם אבינו במסורת הברית. ואלו הן בתיקונם:

ולכן אני חושב שאין טעם שבן אנוש יחקור את מה שהמלאכים לימדו את אבותינו הקדושים.

וכל מה שהראב"ד כתב הוא קיבל זאת מרבותיו דור אחר דור כך כותב בהקדמה לפירוש.

*****
אבל הדברים האלה וסודותיהם כולם כבר רמזתים לך מפה אל פה. ולכן שמתי בדעתי להועילך להאיר עיניך במעט קט במה שקבלתי בסתרי הספר הקדוש הזה. וטרם שאתחיל לפתוח בפירוש משניות אלו אתחיל לפרש מענה אחד מספר איוב ובו יתבאר מבוקשנו ר"ל שלשים ושתים נתיבות וסוד היצירה וסוד חמשים שערי בינה כולם יתבארו כעניינם ובמניינם:
*******

קבל את האמת ממי שאומרו.
ניכרים דברי אמת

נשלח ב-4/12/2005 23:14

המשך- עוד על פרשיות ספר בראשית

חברי פורום נכבדים

הגענו לפרשת תולדות בני ישמעאל, בראשית כה,יב.
אפשר לצאת בהכרזה, תם עידן זיהוי המגילות לפי שם ה', עד כעת בכל פעם שהשתנה שם ה' מהויה לאלהים ולהפך, ידענו שיש כאן מגילה שונה שממנה הועתקו הדברים, כי היו כפילויות של מאורעות, או ביטויים שנכתבו פעם בשם אלהים ופעם בשם הויה, והשינוי בשמות ה' הצביע על מגילה שונה שממנה הועתקו הדברים.
כעת מפרשת תולדות בני ישמעאל, תופעות אלו נעלמו, גם אם יש שינוי בשם ה' מהויה לאלהים ולהפך, אבל מעיון בכתוב מוכח שהדברים הועתקו ממגילה אחת, ושם ה' שונה בגלל סיבה מסוימת.
בנוסף כבר אין כפילויות לאותו מאורע פעם בשם הויה ופעם בשם אלהים, אין תופעה של אותה הבטחה פעם בשם הויה ופעם בשם אלהים, אלא הכל רצף סיפורי אחד, ויש סיבה לכל פרשה מדוע נכתב בה שם הויה או אלהים.

כיוון שכן, החידוש של שיטת המגילות שכתבתי בדברי, הצטמצם בסך הכל לחמש פרשיות בתורה, ואם תרצו לעשרים וחמשה פרקים בתורה, אבל לאחר מכן שבה השיטה המסורתית לשלוט בכיפה.

כמובן שאם נמצא סתירות בכתוב, כגון בנשואי עשו, נצביע על מגילות שונות שמהם הועתקו הדברים, וכמובן גם כעת לדעתי הטקסט של התורה בעיקרו הועתק ממגילות שהיו לפני משה, אבל כבר לא ניתן לבצע חלוקה בדברי התורה, כפי שאוהבים החוקרים לעשות, כי נגמרו הכפילויות והחזרות, ודברי התורה רצף סיפורי אחד.

עיקר עבודתי כעת תהיה לבאר מדוע נבחר שם הויה או אלהים לפרשה, עבודה מסורתית נטו, אין כאן שום חידוש ושום יציאה מהמסורת, אלא שגם כעת נעדיף למצוא מכנה משותף לדברים שנכתבו בשם הויה, ומכנה משותף לדברים שנכתבו בשם אלהים, כי יש יד מכוונת בתורה שהגדירה כך את הדברים.

פרשת תולדות בני ישמעאל, קשורה לפרשת תולדות יצחק שאחריה, ישמעאל הוא הבכור והוקדמו תולדותיו, והסיפור עליו הוא בקיצור, ואילו בתולדות יצחק האריכה התורה כי הוא העיקר.
תולדות יצחק נכתבו בשם הויה, כי הוא השם ההולם את הנהגת הויה ליצחק.

גם מעשה אבימלך ורבקה נכתב בשם הויה, כי לא נזכר כאן גילוי בחלום לאבימלך, כמו אצל אברהם ואבימלך, ולכן שם הוזכר שם אלהים אצל אבימלך וכבר ביארנו זאת.

גם מריבת הבארות נכתבה בשם הויה.

גם כריתת הברית של אבימלך ויצחק נזכרה בשם הויה, למעלה ביארנו שכריתת הברית עם אברהם נזכרה בשם אלהים, כי אבימלך אמר (כא,כב) אֱלֹהִים עִמְּךָ, בְּכֹל אֲשֶׁר-אַתָּה עֹשֶׂה. וביארנו שאבימלך לא הכיר את שם הויה.
והנה כאן נזכר בטוי זהה כו,כח וַיֹּאמְרוּ, רָאוֹ רָאִינוּ כִּי-הָיָה הויה עִמָּךְ, ולמרות זאת נזכר כאן שם הויה???
והתשובה: מי שיעיין אצל יצחק, יווכח שרק שם הויה נזכר בו, הנהגת ה' היתה חזקה עמו, הוא נחשב עולה תמימה, ולכן שיקול זה גבר על השיקול הענייני, לכתוב כאן שם אלהים בגלל אבימלך.

נשואי עשו נזכרו 3 פעמים בספר בראשית ויש בין הפרשיות סתירה, הדבר מוכיח שיש לפנינו מגילות שונות שמהם הועתקו הדברים.
מי שיעיין, 2 המקורות הראשונים הם מגילה אחת בשם הויה, והמקור השלישי הוא מגילת אלהים.

שם הויה
כו,לד וַיְהִי עֵשָׂו, בֶּן-אַרְבָּעִים שָׁנָה, וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת-יְהוּדִית, בַּת-בְּאֵרִי הַחִתִּי--וְאֶת-בָּשְׂמַת, בַּת-אֵילֹן הַחִתִּי. כו,לה וַתִּהְיֶיןָ, מֹרַת רוּחַ, לְיִצְחָק, וּלְרִבְקָה. {ס}

שם הויה
כח,ט וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו, אֶל-יִשְׁמָעֵאל; וַיִּקַּח אֶת-מָחֲלַת בַּת-יִשְׁמָעֵאל בֶּן-אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת, עַל-נָשָׁיו--לוֹ לְאִשָּׁה. {ס}

שם אלהים
לו,א וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו, הוּא אֱדוֹם. לו,ב עֵשָׂו לָקַח אֶת-נָשָׁיו, מִבְּנוֹת כְּנָעַן: אֶת-עָדָה, בַּת-אֵילוֹן הַחִתִּי, וְאֶת-אָהֳלִיבָמָה בַּת-עֲנָה, בַּת-צִבְעוֹן הַחִוִּי. לו,ג וְאֶת-בָּשְׂמַת בַּת-יִשְׁמָעֵאל, אֲחוֹת נְבָיוֹת. לו,ד וַתֵּלֶד עָדָה לְעֵשָׂו, אֶת-אֱלִיפָז; וּבָשְׂמַת, יָלְדָה אֶת-רְעוּאֵל. לו,ה וְאָהֳלִיבָמָה, יָלְדָה, אֶת-יְעיּשׁ (יְעוּשׁ) וְאֶת-יַעְלָם, וְאֶת-קֹרַח; אֵלֶּה בְּנֵי עֵשָׂו, אֲשֶׁר יֻלְּדוּ-לוֹ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

על פי הנ"ל, במגילת הויה נאמר שעשיו נשא את
1- יהודית בת בארי החתי (בראשית כו,לד)
2- בשמת בת אלון החתי (בראשית כו,לד)
3- מחלת בת ישמעאל אחות נביות (בראשית כח,ט)

ואילו במגילת אלהים נאמר שעשיו נשא את
1- עדה בת אלון החתי (בראשית לו,ב)
2- אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי (בראשית לו,ב)
3- בשמת בת ישמעאל אחות נביות (בראשית לו,ג)

בפירוש דעת מקרא הובאה שיטה המיישבת את הסתירות בין הפרשיות
עשו נשא 4 נשים
1- את יהודית בת בארי החתי (בראשית כו,לד), לא נזכרה בבראשית לו,ב כנראה כי לא ילדה לו ילדים (דעת מקרא).
2- את בשמת בת אלון החתי (בראשית כו,לד) ונקראה גם בשם עדה בת אלון החתי (בראשית לו,ב).
3- את מחלת בת ישמעאל אחות נביות (בראשית כח,ט), נקראה גם בשם בשמת בת ישמעאל אחות נביות (בראשית לו,ג).
4- את אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי (בראשית לו,ב).

קורא יקר, לא באתי להכריע בין השיטות, כתבתי את 2 השיטות, והבוחר יבחר.

מעשה גניבת הברכות ע"י יעקב נכתב בשם הויה, נוסח הברכות עצמם נזכר בשם אלהים.
כז,כח וְיִתֶּן-לְךָ, הָאֱלֹהִים, מִטַּל הַשָּׁמַיִם, וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ--וְרֹב דָּגָן, וְתִירֹשׁ. כז,כט יַעַבְדוּךָ עַמִּים, וְיִשְׁתַּחֲוֻ (וְיִשְׁתַּחֲווּ) לְךָ לְאֻמִּים--הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ; אֹרְרֶיךָ אָרוּר, וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ.
נראה שהסיבה לדבר, מכיוון שהברכה באה לסמל שלטון על כל העולם, הרי ששם אלהים האוניברסלי הכללי הוא המתאים לכך.

בסוף פרשת גניבת הברכות נאמר
כח,ב קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ; וְקַח-לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה, מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ. כח,ג וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ, וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ; וְהָיִיתָ, לִקְהַל עַמִּים. כח,ד וְיִתֶּן-לְךָ אֶת-בִּרְכַּת אַבְרָהָם, לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ--לְרִשְׁתְּךָ אֶת-אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֲשֶׁר-נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בפסוק ג' נזכר שם אל שדי, הדבר מפורסם ששם זה נזכר תמיד בצמידות לברכת הזרע והבנים (קאסוטו), ולכן נזכר דוקא שם זה כאן.

בפסוק ד' נזכר שם אלהים כאשר נזכרה הבטחת ירושת הארץ, והבטחת ירושת הארץ שנתן אלהים לאברהם תעבור ליעקב.

תחילה נכתוב את המקומות שבהם נזכר שנתן הקב"ה את הארץ לאברהם.
יב,ז לזרעך אתן את הארץ הזאת, מגילת הויה.
יג,טו כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, מגילת הויה.
טו,ז לתת לך את הארץ הזאת לרשתה, מגילת הויה.
טו,יח לזרעך נתתי את הארץ הזאת, מגילת הויה.
יז,ח ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם, מגילת אלהים.
כל המקומות הם ממגילת הויה, חוץ ממקור אחד שהוא ממגילת אלהים.

בפרשה לפנינו יש מגמה, בכל מקום שנזכר לשון נתינה, הובא שם אלהים ולא שם הויה (כז,כח-כט : כח,ד), שפע האדמה, שעבוד העמים, ירושת הארץ.

וראה למעלה מה שכתבנו על פסוק כז,יח מדוע נזכר שם אלהים בברכת יצחק, ועל פי האמור שם יובן מדוע גם בפסוק שלפנינו נזכרה הברכה של ירושת הארץ בשם אלהים, מכיוון שהמסר הוא שהברכה שבירך יצחק היא בעצם הברכה שכבר בורך אברהם, ומכיוון שבברכת יצחק השתמשנו בשם אלהים (וכפי הטעם שנתבאר שם) גם בברכת אברהם נמשיך להשתמש בשם זה.

ולבסוף יעקב יצא לחרן, המקום נקרא גם בשם פדן ארם (כח,ה), ועשו הוסיף לשאת עוד אישה על נשיו, וכבר ביארנו את סוגיית נשואי עשו.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 04/12/2005 23:18:06

נשלח ב-5/12/2005 22:49

המשך- עוד על פרשיות ספר בראשית

חברי פורום נכבדים

בהודעה הבאה נעסוק בביאור חלום יעקב שנזכר בתחילת פרשת ויצא, בראשית כח,י. בפרשה שלפנינו מסופר על חלום יעקב, והחלום כולל בתוכו שם אלהים ושם הויה.
אודה ולא אבוש, בפרשה זו עמדתי נבוך ולא מצאתי את ידי ורגלי, קראתי את הפרשה, ראיתי את שמות ה' המתחלפים, אבל לא ידעתי לומר מדוע כך הם פני הדברים.
ברוך ה' שלא השבית גואל מישראל, כבר קדמני הרב מרדכי ברויאר וביאר בטוב טעם את המבנה של הפרשה, נבאר את הפרשה לפי דרכו ונצעד בעקבותיו.

תחילה נעתיק את הפרשה ונדגיש את שמות ה' המתחלפים.

כח,י וַיֵּצֵא יַעֲקֹב, מִבְּאֵר שָׁבַע; וַיֵּלֶךְ, חָרָנָה. כח,יא וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם, וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו; וַיִּשְׁכַּב, בַּמָּקוֹם הַהוּא. כח,יב וַיַּחֲלֹם, וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה, וְרֹאשׁוֹ, מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה; וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. כח,יג וְהִנֵּה הויה נִצָּב עָלָיו, וַיֹּאמַר, אֲנִי הויה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ, וֵאלֹהֵי יִצְחָק; הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ--לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֶךָ. כח,יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ. כח,טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ, אֶל-הָאֲדָמָה הַזֹּאת: כִּי, לֹא אֶעֱזָבְךָ, עַד אֲשֶׁר אִם-עָשִׂיתִי, אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ. כח,טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב, מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר, אָכֵן יֵשׁ הויה בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וְאָנֹכִי, לֹא יָדָעְתִּי. כח,יז וַיִּירָא, וַיֹּאמַר, מַה-נּוֹרָא, הַמָּקוֹם הַזֶּה: אֵין זֶה, כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה, שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. כח,יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ, מַצֵּבָה; וַיִּצֹק שֶׁמֶן, עַל-רֹאשָׁהּ. כח,יט וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, בֵּית-אֵל; וְאוּלָם לוּז שֵׁם-הָעִיר, לָרִאשֹׁנָה. כח,כ וַיִּדַּר יַעֲקֹב, נֶדֶר לֵאמֹר: אִם-יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. כח,כא וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה הויה לִי, לֵאלֹהִים. כח,כב וְהָאֶבֶן הַזֹּאת, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי מַצֵּבָה--יִהְיֶה, בֵּית אֱלֹהִים; וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן-לִי, עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

נכתוב את השאלות היוצאים מהפרשה כפי שהיא לפנינו

פסוק יב מדבר על מלאכי אלהים
פסוק יג מדבר על הויה הניצב עליו
והשאלה מדוע שונה שם ה' מאלהים להויה?

בפסוק טז נאמר אכן יש הויה במקום הזה
בפסוק יז אין זה כי אם בית אלהים
והשאלה מדוע שונה שם ה' מהויה לאלהים?

פסוק יח מספר על הקמת האבן כמצבה
פסוק יט מספר על קריאת שם המקום בית אל
פסוק כ מספר על נדרו של יעקב אם יהיה אלהים עמדי
והשאלה מדוע הוכנס כאן קריאת שם המקום בית אל, מקומו בתחילת המעשים האלה או בסופם, אבל לא באמצע?

ספקנותו של יעקב בפסוק כ לא מובנת, הוא חושש אם יהיה אלהים עמדי ושמרני ... ושבתי ..., והרי בפסוק טו הוא הובטח על כך, ומה מקום לחשש (יש תירוצים לשאלה, אבל אנחנו מחפשים את עומק פשוטו של מקרא).

כל השאלות הנ"ל יתיישבו רק אם נניח שיש כאן בפרשה שתי התגלויות, התגלות בשם אלהים והתגלות בשם הויה, ההתגלויות התרחשו בזמן אחד ונכתבו בפרשה ביחד, אבל רק אם נפריד בין ההתגלויות יפתרו השאלות.

כעת נפצל את הפרשה, ונחלק אותה להתגלות בשם אלהים, והתגלות בשם הויה.

המראה בשם אלהים
כח,יא וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם, וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו; וַיִּשְׁכַּב, בַּמָּקוֹם הַהוּא. כח,יב וַיַּחֲלֹם, וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה, וְרֹאשׁוֹ, מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה; וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

המראה בשם הויה
כח,יג וְהִנֵּה הויה נִצָּב עָלָיו, וַיֹּאמַר, אֲנִי הויה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ, וֵאלֹהֵי יִצְחָק; הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ--לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֶךָ. כח,יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ. כח,טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ, אֶל-הָאֲדָמָה הַזֹּאת: כִּי, לֹא אֶעֱזָבְךָ, עַד אֲשֶׁר אִם-עָשִׂיתִי, אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ.

תגובת יעקב למראה בשם הויה
כח,טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב, מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר, אָכֵן יֵשׁ הויה בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וְאָנֹכִי, לֹא יָדָעְתִּי.

תגובת יעקב למראה בשם אלהים
כח,יז וַיִּירָא, וַיֹּאמַר, מַה-נּוֹרָא, הַמָּקוֹם הַזֶּה: אֵין זֶה, כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה, שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

מה עשה יעקב בבוקר שלמחרת בשם אלהים
כח,יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ, מַצֵּבָה; וַיִּצֹק שֶׁמֶן, עַל-רֹאשָׁהּ.

קריאת שם המקום בית אל שייכת לשני המראות ולכן נכתבה כאן
כח,יט וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, בֵּית-אֵל; וְאוּלָם לוּז שֵׁם-הָעִיר, לָרִאשֹׁנָה.

נדרו של יעקב על המראה בשם אלהים
כח,כ וַיִּדַּר יַעֲקֹב, נֶדֶר לֵאמֹר: אִם-יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. כח,כא וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה הויה לִי, לֵאלֹהִים. כח,כב וְהָאֶבֶן הַזֹּאת, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי מַצֵּבָה--יִהְיֶה, בֵּית אֱלֹהִים; וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן-לִי, עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

ביאור הדברים
המראה שראה יעקב בשם אלהים, הוא ראה סולם העומד ניצב על האבן שבמראשותיו, וראשו מגיע לשמים, ובסולם עולים ויורדים מלאכי אלהים. כאשר התעורר יעקב משנתו הוא ירא מהמראה, כי התברר לו שהוא ישן במקום קדוש, ראוי לבנות כאן בית אלהים, כי כאן הוא שער השמים. ואז למחרת בבוקר הוא הקים את האבן כמצבה ויצק עליה שמן. בעקבות המראה נודר יעקב נדר, אם יעזרהו ה' בדרך וישיבהו בשלום, יהיה ה' (הויה) לו לאלהים, ובמקום יוקם בית אלהים, ויעקב יעשר את כל אשר לו לאלהים.

כל הדברים שכתבנו בשם אלהים משתלבים היטב, נשאר לבאר מדוע נכנס כאן שם הויה באמצע, והיה הויה לי לאלהים, ונבאר זאת בהמשך.

המראה שראה יעקב בשם הויה, הוא ראה את ה' עומד עליו בסמיכות אליו (ולא על ראש הסולם כפי שרגילים לפרש), ואמר לו הויה שהוא אלוהי אבותיו אברהם ויצחק, והבטיחו על ירושת הארץ לו ולזרעו, זרעו ירבה מאוד, והויה ישמרהו בכל אשר ילך וישיבהו לארץ ישראל בשלום. כאשר התעורר יעקב משנתו, לא היה מקום לירא ממראה הויה, כי הובטחו לו בו דברים טובים, ולכן בעקבות המראה אמר יעקב, אכן יש הויה במקום הזה ואנכי לא ידעתי.

כעת נבין מדוע הוכנס הפסוק של קריאת המקום בית אל בפסוק יט, כי רצה הכתוב להדגיש שקריאת שם המקום "בית אל" מתאים גם לשם אלהים שצריך לבנות במקום בית אלהים, וגם לשם הויה שבו נאמר שהויה נמצא במקום הזה.

כעת נשיב על השאלה ששאלנו, מדוע נזכר בנדרו של יעקב שם הויה, והיה הויה לי לאלהים?
והתשובה: בפסוק יג נאמר שהתגלה הויה אליו ואמר לו שהוא אלוהי אבותיו אברהם ויצחק, הכתוב אצלנו בא לומר, אם יקיים ה' את שמירתו ליעקב, הרי שגם הוא זכה שיהיה הויה לאלהיו, ונמצא שהויה הוא אלהי אברהם יצחק ויעקב, כך שיש כאן השלמה לדברי התגלות שם הויה, ולכן נזכר כאן שם הויה.

קורא יקר, הוראת בעיניך, כיצד עיון אחר שמות ה' המתחלפים בפרשות התורה, מבאר את עומק פשוטו של מקרא, וכל הדקויות שבטכסט צפות ועולות מול עיני הקורא.

בשולי הדברים, בעבר ביארתי שפרשת המבול נכתבה כשהיא כוללת בתוכה 2 מסורות, בשם אלהים ובשם הויה, ונבללו 2 הסיפורים כאחד, כמובן שהדברים לא מסתברים בדעתו של האדם בעיון ראשון, וכי כך מתארים סיפור, אבל כעת לאחר שביארנו את חלום יעקב, וראינו שהחלום כולל בתוכו 2 התגלויות שנבללו לכלל רצף סיפורי אחד, הרי שכך הוא דרך לשון התורה, כך היא מתארת דברים ומצפינה אותם.

נשלח ב-6/12/2005 00:38

הערת תיקון להודעה העוסקת בחלום יעקב

לאחר ששלחתי את ההודעה העוסקת בחלום יעקב, נוכחתי שחטאתי בדברי ליושר המחקרי, כי נמשכתי בדברי אחרי הרב ברויאר.

בהודעה הקודמת כתבתי, שחלום יעקב כולל בתוכו 2 התגלויות, התגלות בשם הויה שם מבטיח ה' ליעקב שישמרהו וישיבהו לארץ ישראל, והתגלות בשם אלהים בה ראה יעקב סולם עם מלאכי אלהים.
ולכן ביארנו, שכאשר נזכר בנדרו של יעקב "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני ... ושבתי בשלום ..." דברים אלה נאמרו לפי מראה אלהים, אבל במראה הויה ה' הבטיחו שישמרהו ואין מקום לנדור על כך נדר.

לסיכום, לפי דעת הרב ברויאר היו ליעקב 2 התגלויות, והתורה מדברת ב-2 סגנונות, כל סגנון תואם התגלות מסויימת. (ע"כ שיטת הרב ברויאר)

בעיון קל יובן, שאם יעקב ראה בלילה 2 התגלויות, ובהתגלות הויה הבטיחו ה' שישמרהו וישיבהו בשלום, הרי שכאשר הוא קם בבוקר, לא יתכן שהוא ינדור נדר אם ישמרהו ה', כי ה' כבר הבטיחו על הדבר, ובלילה היתה לו התגלות בשם הויה על דבר זה!!!

על כורחנו, צריך לחזור לשיטת המגילות כפי דעת החוקרים, לפני משה הגיעו 2 מגילות, ובהם נזכרו 2 מסורות על חלום יעקב, משה לקח את 2 מסורות חלום יעקב, ובללם זה בזה, ויצר מהם רצף סיפורי אחד, ושמות ה' הם המנחים אותנו לדעת שיש כאן 2 מסורות, כך שכל השאלות ששאלנו בהודעה הקודמת נפתרו, אבל גם השאלה ששאלנו על הרב ברויאר נפתרה, כי לפי מסורת מגילת אלהים, יעקב לא שמע בלילה הבטחה מה' על שמירה וחזרה לארץ ישראל, ולכן היה מקום לנדור נדר על הדבר.

נמצא שיש לפנינו פרשה שנייה בנוסף לפרשת המבול, שבה נזכרו 2 מסורות כשהם בלולות זו בזו.

אמנם כבר יצאתי בהכרזה חגיגית ששמות ה' כבר אינם מורים על מגילות שונות מאז תולדות בני ישמעאל, והנה אצלינו בחלום יעקב מצאנו עדין הוכחה לקיומן של מגילות, ושינוי שם ה' הוא המורה על הדבר.
וגם סוגיית נישואי עשו מוכיחה על שינויים בשמות נשיו, והשינויים הם בין 2 מגילות, מגילת אלהים ומגילת הויה, כך שיש עוד מקום לאחר תולדות בני ישמעאל ששינוי שם ה' מורה על מגילה שונה.

קורא יקר אל דאגה, אמרתי את דברי בעקבות פרשות גדולות וארוכות בתורה ששוב אי אפשר להפרידן זו מזו בגלל שינוי שם ה', ועוד נבאר זאת, כגון תולדות בני יעקב, קורות ישראל במצרים, ועוד נכתוב על כך, אבל שיטת המגילות לא בטלה ולא נס לחה, וברור שמשה העתיק ממגילות שהיו לפניו, כך שאם נמצא עוד מקומות שבהם שינוי שם ה' הוא המורה על מגילה שונה, כי אז לא נעצום את עינינו מהתופעה.

בשולי הערה זו, על פי האמור יובן, מדוע דברי הרב ברויאר לא כבשו את עולם המחקר, אמנם בחריפות שכלו הוא חשף הרבה מגילות שמהם נכתב ספר בראשית, אבל בגלל מחויבותו לאמונה שמשה כתב את ספר בראשית מפי הגבורה מילה מילה, הוא יצר שיטת ביניים, מצד אחד יש כאן מגילות שונות, מצד שני הכל נאמר בפרק זמן אחד, ובדברנו כעת חשפנו את האבסורד שיש בשיטת ביניים זו, ולכן דברי הרב ברויאר לא כבשו את עולם המחקר.
בנוסף ביאורי הרב ברויאר הם מפולפלים ומתפתלים, והם כוללים בתוכם הרבה דרשות, ובעולם המחקר מחפשים הסבר קצר ותכליתי שיסביר את מבנה טקסט התורה.

למרות כל מה שכתבתי, אילולי הרב ברויאר, היתה פרשת חלום יעקב נעלמת מעיני, ולא הייתי מבין בה כלום, כך שלימוד עצום זה נזקף לזכותו של הרב ברויאר.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 06/12/2005 0:38:55

נשלח ב-6/12/2005 12:30

חוקר

אני מנסה לראות את הבסיס למחקר וכבר בתחילתו אני רואה שאתה מניח הנחה שלא הוכחה ועליה אתה מניח את יסודותיך.

<במדרש נאמר "מלמד שהיה בידם (בידי בני ישראל בשבתם במצרים) מגילות שהיו משתעשעים בהם משבת לשבת, לומר שהקב"ה גואלן" (המדרש הובא בדעת מקרא, הקדמה לספר בראשית עמ' 8) >

אתה מביר מדרש שבני ישראל למדו מגילות , במדרש לא נאמר שמאלו המגילות נכתבה התורה , אלא זוהי הנחה שלך ,ולכן היה חשוב שתדגיש בתחילת המחקר במקום:

<כלומר, ספר בראשית חובר על סמך מה שהיה בידי בני ישראל, היה בידם, מגילת בריאת העולם, מגילת מעשה גן עדן, מעשה בני האלהים ובנות האדם, מנין הדורות, מעשה המבול, מעשה האבות, פקוד אפקוד אתכם, רשימות יוחסין של בני יעקב, ומשה כתב את הכל בספר בראשית. >

אני נוטה להניח או יש להניח , אבל מסגנון הכתיבה ניתן להבין שההוכחה היא מהמדרש , על אפ שאין שום הוכחה מהמדרש.

קבל את האמת ממי שאומרו.
ניכרים דברי אמת

נשלח ב-6/12/2005 12:41

דורש אמת יקר

חביב אתה עלי מאוד מאוד, כי אתה בין היחידים שעוד מתמודדים מולי.

הסכת ושמע ידידי הנכבד, ואל תשיב את פני ריקם.

תפתח בבקשה אשכול חדש, שישא את הכותרת "שינוי שמות ה' בספר בראשית", ובאותו אשכול תבאר לפי השיטה המסורתית, מדוע שונה שם ה' בכל פרשה מפרשות ספר בראשית, מדוע לפעמים מופיע שם הויה ולפעמים מופיע שם אלהים.

תבאר את דבריך בדרך הפשט או הסוד, אבל להניח כך את ספר התורה עזוב, מבלי לבאר תופעה זו, הרי שהחוקרים יכבשו את הבמה, והם יפרשו את התופעה כמוכיחה את דעותיהם.

ממתין לשיתוף פעולה מצדך, ולפתיחת אשכול חדש בנושא.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 06/12/2005 12:45:00

נשלח ב-6/12/2005 13:00

חוקר

ספר התורה לא עזוב , הזהר מלא בהסברים על התורה עוד לפני החוקרים.

ובספר הזהר מבוארים הדברים , אין לי אלא להביא את דברי הזהר , אבל הרי הפורום הןא לא לציטוטים.

קבל את האמת ממי שאומרו.
ניכרים דברי אמת

תוקן על ידי - דורש_אמת - 06/12/2005 13:28:10

נשלח ב-7/12/2005 23:42

המשך- עוד על פרשיות ספר בראשית

חברי פורום נכבדים

הגענו בעיון פרשיות ספר בראשית ל- כט,א, הפסוקים מתארים את קורות יעקב על הבאר ופגישתו את רחל.
אמנם ביארנו בהודעה הקודמת על מציאותם של 2 מסורות בלולות בחלום יעקב, אחת בשם אלהים ואחת בשם הויה, אבל עיקרה של הפרשה הוא בשם הויה, כלומר מתחילת פרשת ויצא עד סוף פרק כט, כך שעד לידת יהודה שם הויה הוא השולט.
והנה כאשר הכתוב מספר על קנאתה של רחל באחותה, כעסו של יעקב על רחל, ולידת בני השפחות, התחלף שם ה', וכעת שם אלהים הוא העיקרי.

והסיבה, כבר כתבנו ששם אלהים ביאורו השליט השופט, והוא מסמל כוח, וגם בפרשיות שיש בהם כעס ומרירות שם זה הוא המתאים להם, כך שאמנם מעשה יעקב עם רחל נכתבו בתחילה בשם הויה, כי הויה הנהיג את יעקב באורחותיו בחיים, אבל כאשר הגיע המצב לכעס ומרירות, השם המבטא כוח וחוזק הפך להיות עיקרי.
ביאור הדברים, כשהנהגת ה' קיימת בעולם החיים מתנהלים למישרין, אבל כאשר בני אדם כועסים הם מבטאים את חוזק אישיותם, ואז שם אלהים הוא התואם לכך.
בנוסף כעס בני האדם מבטא בעצם את כעסו של אלהים, ושם אלהים השופט הוא המתאים לכך, ויוכיח על כך הפסוק האחרון אסף אלהים חרפתי, כלומר סר ממני חרון אלהים, וגם חרפתי נאספה ממני.

קורא יקר, בהודעות למעלה הבטחתי להוכיח כיצד בפרשיות שאנו עוסקים בהם כעת, שינוי שם ה' מהויה לאלהים כבר איננו מוכיח על מגילות שונות שמהם הועתקו הדברים, ההוכחה לכך הוא הפרשה שבה אנו עוסקים, פגישת יעקב את רחל ולידת 4 בניו הראשונים נכתבו בשם הויה, ואילו לידת בני השפחות עד לידת יוסף נכתבו בשם אלהים, בעיון קל יובן שלא יתכן שהיו חצאי מגילות, בחלקם סופר על לידת 4 מבני יעקב, ובחלקן סופר על לידת שאר בניו, על כורחנו משה בהעתיקו מהמגילה שלפניו קבע (ע"י נבואת ה' כמובן) שלידת 4 בני יעקב הראשונים יהיו בשם הויה, ולידת שאר בניו יהיו בשם אלהים, וכפי הסיבה שכתבנו.
הפרשה כאן ועוד פרשיות שיבואו, הם שגרמו לי לקבוע שמתולדות בני ישמעאל, שינוי שמות ה' כבר לא מורה על מגילות שונות, אבל כבר הוכחנו שלמרות האמור, יתכנו קטעים כגון חלום יעקב, או שמות נשיו של עשו, שבהם שינוי שם ה' עדין מורה על מגילות שונות שמהם הועתקו הדברים.

שם אלהים
ל,כב וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים, אֶת-רָחֵל; וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים, וַיִּפְתַּח אֶת-רַחְמָהּ. ל,כג וַתַּהַר, וַתֵּלֶד בֵּן; וַתֹּאמֶר, אָסַף אֱלֹהִים אֶת-חֶרְפָּתִי.

שם הויה
ל,כד וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יוֹסֵף, לֵאמֹר: יֹסֵף הויה לִי, בֵּן אַחֵר. ל,כה וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת-יוֹסֵף; וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב, אֶל-לָבָן, שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה, אֶל-מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי.

הפסוקים שנכתבו הם נקודת מעבר בין שם אלהים לשם הויה, והנה אם נתבונן בהם נראה שיש כאן כפילות בביאור שם יוסף, בפסוק כג נזכר ביאור בשם אלהים, אסף אלהים חרפתי, כלומר תם חרון האף והכעס, ואילו בפסוק כד הובא טעם אחר, תפילה שיוסיף לי הויה בן אחר, ושם הויה הוא המתאים להנהגת ה' בעולם.

אם ניזכר, הרי שכפילות כעין זו כבר נזכרה למעלה, בהבטחת ה' בן לאברהם, וגם שם נכפלו הדברים בשם הויה ובשם אלהים, להלן הפסוקים שהם נקודת המעבר משם הויה לשם אלהים, אלא ששם בגלל הכפילויות נראה שהדברים הועתקו מ-2 מגילות שונות, וכבר ביארנו זאת.

שם הויה
... כ,יח כִּי-עָצֹר עָצַר הויה, בְּעַד כָּל-רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל-דְּבַר שָׂרָה, אֵשֶׁת אַבְרָהָם. {ס}
כא,א וַהויה פָּקַד אֶת-שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר; וַיַּעַשׂ הויה לְשָׂרָה, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

שם אלהים
כא,ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן, לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד, אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים.

לפני שנמשיך נסכם את הפרשיות
1- מתחילת פרשת ויצא עד לידת יהודה שם הויה הוא העיקרי, רק שחלום יעקב נבלל מ-2 מסורת בשם אלהים ובשם הויה.
2- מלידת דן עד לידת יוסף, הפך להיות שם אלהים עיקרי.
3- בלידת יוסף התחלף שם ה' להויה, ונכתב עוד טעם לשם יוסף בשם הויה, כל מעשה יעקב עם המקלות המפוצלים עד שציווהו ה' לשוב לארץ אבותיו נכללים בשם הויה.
4- כאשר יעקב קורא לנשיו והוא בורח מבית לבן, שב שם אלהים להיות עיקרי, וזהו השם השולט עד שילוחו של לבן בשלום מעם יעקב, רק שנזכר שם פסוק אחד בשם הויה ועוד נבאר זאת.

קורא יקר, כאשר ראיתי כל זאת, הוברר לי מעל לכל ספק, שכאן השינויים בשמות ה' אינם מורים על מגילות שונות, וכי היתה מגילה עד לידת יהודה, ואז הופיעה מגילה חדשה עד לידת יוסף, ואז הופיעה עוד מגילה עד ציווי ה' ליעקב לחזור לארץ ישראל, ואז הופיעה עוד מגילה על בריחתו של יעקב וכריתתו ברית עם לבן, על כורחנו תופעת שינוי שמות ה' בקטעים אלה איננה מורה כלל וכלל על העתקה ממגילות שונות.

את הסיבה לשינוי שמות ה' בסעיפים 1 ו-2 כבר ביארנו, הקטע בסעיף 3 כולל בתוכו את ברכת ה' ליעקב בבית לבן ושם הויה הוא התואם לכך, ואילו הקטע בסעיף 4 שוב עוסק בכעס ומריבה, וגם נזכר בו לבן שלא האמין בהויה (הקיים שלא יעדר), ולכן שם אלהים הוא המתאים לו.

***

למען האמת, סעיף 4 בסופו, במעשה כריתת הברית בין לבן ויעקב, כולל בתוכו 2 מסורות שונות על כריתת הברית, נשוב להתבסם מדברי חכמתו של הרב ברויאר.

תחילה הפסוקים עם דגשים

לא,מד וְעַתָּה, לְכָה נִכְרְתָה בְרִית--אֲנִי וָאָתָּה; וְהָיָה לְעֵד, בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לא,מה וַיִּקַּח יַעֲקֹב, אָבֶן; וַיְרִימֶהָ, מַצֵּבָה. לא,מו וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ-גָל; וַיֹּאכְלוּ שָׁם, עַל-הַגָּל. לא,מז וַיִּקְרָא-לוֹ לָבָן, יְגַר שָׂהֲדוּתָא; וְיַעֲקֹב, קָרָא לוֹ גַּלְעֵד. לא,מח וַיֹּאמֶר לָבָן, הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם; עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ, גַּלְעֵד. לא,מט וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר, יִצֶף הויה בֵּינִי וּבֵינֶךָ: כִּי נִסָּתֵר, אִישׁ מֵרֵעֵהוּ. לא,נ אִם-תְּעַנֶּה אֶת-בְּנֹתַי, וְאִם-תִּקַּח נָשִׁים עַל-בְּנֹתַי--אֵין אִישׁ, עִמָּנוּ; רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לא,נא וַיֹּאמֶר לָבָן, לְיַעֲקֹב: הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה, וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה, אֲשֶׁר יָרִיתִי, בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לא,נב עֵד הַגַּל הַזֶּה, וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה: אִם-אָנִי, לֹא-אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת-הַגַּל הַזֶּה, וְאִם-אַתָּה לֹא-תַעֲבֹר אֵלַי אֶת-הַגַּל הַזֶּה וְאֶת-הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה. לא,נג אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר, יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ--אֱלֹהֵי, אֲבִיהֶם; וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב, בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק. לא,נד וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר, וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל-לָחֶם; וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם, וַיָּלִינוּ בָּהָר. לב,א וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר, וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו--וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם; וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן, לִמְקֹמוֹ.

השאלות שיש על הפרשה כפי שהיא לפנינו

בפסוק מו נאמר שאחי יעקב עשו גל ואכלו עליו.
בפסוק נד נאמר שיעקב זבח בהר ואחיו אכלו לחם.
והשאלה מדוע נכפל מעשה האכילה פעמים?

בפסוק מח נזכר גל, כלומר ערמת אבנים.
בפסוק מט נזכר מצפה, כלומר מצבה, אבן גדולה שהועמדה.
והשאלה האם כרתו ברית על גל או מצפה?

בפסוק נ נזכר שכרתו ברית שלא יענה יעקב את בנות לבן.
בפסוק נב נזכר שכרתו ברית שלא יעברו את הגל להזיק אחד לשני.
והשאלה האם הברית היתה התחייבות של יעקב שלא יענה את בנותיו של לבן, או התחייבות של לבן ויעקב כאחד שלא יזיקו זה לזה?

על כורחנו יש כאן 2 תיאורי בריתות שנבללו זו בזו
ברית אחת שלא יענה יעקב את בנות לבן, הברית נכרתה ע"י מצפה כלומר מצבה, יעקב לבדו נשבע למלא את התחייבותו, ויעקב זבח זבח בהר וקרא לאחיו לאכול לחם.
ברית שנייה שלא יזיקו לבן ויעקב זה לזה, הברית נכרתה ע"י גל של אבנים, יעקב ולבן נשבעו זה לזה, ואכלו על הגל.

כעת נכתוב את פסוקי הפרשה עם דגשים כשהם מחולקים, כל ברית בנפרד.

ברית המצבה
לא,מד וְעַתָּה, לְכָה נִכְרְתָה בְרִית--אֲנִי וָאָתָּה; וְהָיָה לְעֵד, בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לא,מה וַיִּקַּח יַעֲקֹב, אָבֶן; וַיְרִימֶהָ, מַצֵּבָה.

ברית הגל
לא,מו וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ-גָל; וַיֹּאכְלוּ שָׁם, עַל-הַגָּל. לא,מז וַיִּקְרָא-לוֹ לָבָן, יְגַר שָׂהֲדוּתָא; וְיַעֲקֹב, קָרָא לוֹ גַּלְעֵד. לא,מח וַיֹּאמֶר לָבָן, הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם; עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ, גַּלְעֵד.

ההתחייבות בברית המצבה
לא,מט וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר, יִצֶף הויה בֵּינִי וּבֵינֶךָ: כִּי נִסָּתֵר, אִישׁ מֵרֵעֵהוּ. לא,נ אִם-תְּעַנֶּה אֶת-בְּנֹתַי, וְאִם-תִּקַּח נָשִׁים עַל-בְּנֹתַי--אֵין אִישׁ, עִמָּנוּ; רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ.

ההתחייבות בברית הגל
לא,נא וַיֹּאמֶר לָבָן, לְיַעֲקֹב: הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה, וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה, אֲשֶׁר יָרִיתִי, בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לא,נב עֵד הַגַּל הַזֶּה, וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה: אִם-אָנִי, לֹא-אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת-הַגַּל הַזֶּה, וְאִם-אַתָּה לֹא-תַעֲבֹר אֵלַי אֶת-הַגַּל הַזֶּה וְאֶת-הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה. לא,נג אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר, יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ--אֱלֹהֵי, אֲבִיהֶם;

שבועת יעקב למלא את התחייבותו בברית המצבה
וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב, בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק.

הזבח והאכילה בברית המצבה
לא,נד וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר, וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל-לָחֶם; וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם, וַיָּלִינוּ בָּהָר.

פסוק סיום
לב,א וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר, וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו--וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם; וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן, לִמְקֹמוֹ.

אם נשים לב, החלוקה בין גל למצפה עקבית בכל הפרשה, רק שבפסוקים נא-נב הם נכתבו בסמיכות זה לזה, ונזכר 3 פעמים מצבה בפסוקים השייכים לברית הגל, וכאן יתפצלו דעותיהם של בני אדם כיצד לפרש את הדבר, האם יש כאן הוכחה מוחלטת שאין כאן 2 סיפורי ברית שנבללו זה בזה, או שכך הוא דרך הכותב הבולל 2 מסורות זו בזו.
בנוסף זהו המקום היותר מתאים להדגיש בו, הנה הגל והמצבה, עדים הגל והמצבה, אם אעבור את הגל או המצבה, כך שריבוי וכפילת המילים גל ומצבה דוקא מוכיחים כאן על 2 סיפורים בלולים, ולמרות שנכתבו זה לצד זה, אבל הכפילות לא עומעמה מחמת כך.

קורא יקר, לא באתי לשכנע אותך לפצל את פרשיות התורה, באתי להציג בפניך את הדברים בצורה מודגשת, אבל כעת כל אחד יפרש את הדברים כפי איך שיורהו שכלו, האם יש כאן מגילות שונות שמהם חובר רצף לשון התורה, או האם זהו סגנון לשון התורה בתארה את קורות הזמנים.

ע"כ מדברי חכמתו של הרב ברויאר בפרשת הברית של יעקב ולבן.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 08/12/2005 0:24:27

נשלח ב-8/12/2005 21:55

היסטוריה ומקרא - הילכו שניים יחדיו?*

פרק א : ספר בראשית – תקופת האבות

התפרסם בעל אתר ז', הוצאת תבונות, אלון שבות

מכחישי ההיסטוריה שבמקרא סבורים שסיימו זה מכבר לנתץ את 'האסכולה ההיסטורית' ביחס לתקופת האבות (לשם כך מחקו את המונח 'תקופת האבות',[1] ותיארו את סיפורי בראשית כסיפורים מאוחרים, פסידו-אפיגרפיים); לא מכבר השלימו גם את ניתוץ האֵמון בפרשת ההתנחלות על פי התיאור המקראי,[2] וכעת הם עוסקים במחיקת מעמדה ומשמעותה של מלכות דוד ושלמה.[3] הקו המנחה הוא: הסתמכות בלעדית על תעודות שנמצאו מחוץ למקרא[4] ועל היעדר ממצאים ארכאולוגיים במקומות חשובים. כיוון שמלכי ישראל ויהודה מופיעים בתעודות האשוריות מאז המאה התשיעית לפנה"ס[5] (ימי אחאב; אחאב עצמו מופיע בתיעוד על קרב קרקר מול שלמנאסר השלישי), [6] ברור שאלה הן דמויות היסטוריות. לעומת זה, אין תעודות חיצוניות שנזכרו בהן 'דוד ושלמה', ולפיכך אפשר לפקפק בקיומם ועל כל פנים במהימנות הסיפור המקראי על אודותם. למרבה ה'הפתעה' נמצאה לאחרונה כתובת ארמית מנופצת בתל דן שבה נזכר גם 'מלך ביתדוד'. [7] אולם עדות היסטורית זו על 'בית-דוד' גם היא כנראה מהמאה התשיעית (או השמינית?) לפנה"ס; דוד עצמו טרם הואיל להופיע לפנינו על גבי עדות חיצונית. הסיבה לכך אמנם ברורה, והיא אי מציאתם של ארכיונים, עבריים וארמיים, מהתקופה שבה המעצמות, מצרים ואשור, היו חלשות והתרחקו מן הנעשה בארץ.[8] באותו כיווּן, מפקפקים חוקרים אלו ביציאת מצרים או מכחישים אותה לגמרי, היות שלא נזכרה בתעודות מצריות,[9] וכופרים בסיפור ההתנחלות, כיוון שאת הממצאים בשטח הם מסבירים באופן אחר מהסיפור המקראי.[10] ומה לעשות, שאין בידינו עדות ישירה ומפורשת על האבות, אברהם, יצחק ויעקב, כדמויות היסטוריות מחוץ למקרא?!

מבחינה מתודולוגית נכשלים מכחישי ההיסטוריה שבמקרא בטעות בסיסית, באשר הם מניחים כהנחת יסוד שיש בידינו (כמעט) מלוא המידע לא רק למסקנות חיוביות על ימי קדם, אלא אפילו למסקנות שליליות ('לא מצאנו'; 'אין תעודות'; 'אין ממצאים'; וכדומה). כל חוקר נבון יודע שאין בידינו אפילו חמישה אחוז מכל מה שנכתב בימי קדם, שלא לדבר על מלוא המידע. עדיין יש אקראיות רבה בממצא הארכאולוגי, וכל גילוי חדש משנה את התמונה. יש גם ספקות רבים בזיהוי הממצאים הארכאולוגיים ואפילו בכרונולוגיה שלהם.

נדב נאמן,[11] בסכמו את טיעוניו מדוע ספר בראשית אינו משקף את זמנו, מעלה את הטיעונים הבאים:

א. לא נותרה כיום אפילו ראיה אחת ויחידה המצביעה על קשרים היסטוריים שנרקמו כביכול בין אבות עם ישראל לאיגודי השבטים שהתקיימו ברחבי הסהר הפורה בתקופת הברונזה התיכונה והמאוחרת, או בינם לבין יסודות כנעניים שהיו בארץ בתקופות אלה.

ב. בסיפורים קיימים יסודות רבים שאינם עולים בקנה אחד עם התאריך הקדום. לדוגמה: הזכרתן של הערים חברון ובאר שבע, שלא היו מיושבות כלל בתקופת הברונזה המאוחרת; הופעתן של קבוצות אתניות, דוגמת הפלשתים, החיווים והחיתים, שכולן נכנסו לארץ רק בראשית תקופת הברזל; הזכרתם של הארמים, אף כי הללו הופיעו לראשונה על בימת ההיסטוריה רק בסוף המאה השתים עשרה לפנה"ס; הזכרתה של אור כשדים (בראשית י"א, כח, לא; ט"ז, ז), אף כי הכשדים נזכרים לראשונה בתעודות מן המאה התשיעית לפנה"ס; הצגתו של הגמל כבהמת הנדודים של האבות, אף כי ביות הגמל לעבודות משק ומשא החל רק בשליש האחרון של האלף השני לפנה"ס.

ג. בדיקה מקרוב של שבטים שמיים-מערביים בתקופה הבבלית הקדומה (המחצית הראשונה של האלף השני לפנה"ס), בתקופה הפרה-אסלאמית ובתקופה רצנטית מלמדת שבראש ובראשונה נשמרות היטב ומועברות מדור לדור הגנאלוגיות של אילן היחס של המשפחה. בשתי תעודות ממסופוטמיה נתגלתה רשימת ה'אבות' של שושלות שַמְשִי-אַדַד וחָמוּרַבּי, שתיהן שושלות שמיות-מערבית שהופיעו לראשונה על בימת ההיסטוריה במאה התשע עשרה לפנה"ס. בחלק הראשון של רשימות אלה נכללות קבוצות שבטים (דִיתַנוּ, חַנוּם, אַמְנַנוּם, יַחְרוּרוּם ועוד) הידועות היטב מדברי ימי מסופוטמיה והקשורות באופן זה או אחר למוצא השושלות שמלכו באשור ובבבל. לאור זאת ניתן לצפות, שגם במסורת הגנאלוגית במקרא יימצא חומר הנוגע לראשית תולדותיו של עם ישראל.

ברשימת האבות של שבטי ישראל (בראשית י"א, י-לב) מופיעים לפני אברהם שלושה שמות: שרוג, נחור ותרח - כולם שמות מקומות הידועים מאזור נהר הבַּלִיח בצפון-מסופוטמיה (אזור שבו שוכנת גם העיר חרן, ממנה יצא אברהם בדרכו לכנען). ארבעת המקומות ידועים מתעודות אשוריות המזכירות יישובים ארמיים בראשית האלף הראשון לפנה"ס, בעוד שחרן ונחור בלבד הן ערים ידועות גם מן התקופה שקדמה להתנחלות הארמים באזור זה. ייתכן שגם פלג ורעו הם שמות מקומות ששכנו אז באותו אזור. עדות זו עולה בקנה אחד עם סיפורי האבות, ובייחוד עם מחזור סיפורי יעקב שבהם משתקפים קשרים אמיצים שנרקמו בין האבות ומשפחות ארמיות ששכנו באזור חרן. לעומת זאת, לא נזכרת במסורת הגנאלוגית של עם ישראל אף לא אחת מקבוצות השבטים האמוריים המופיעים ברשימות המלכים מאשור ומבבל, ואף בולט השוני הרב בדרך רישום התשתית הגנאלוגית - קבוצות שבטים ברשימות הקדומות, לעומת שמות יישובים וערים במסורת המקראית המאוחרת. ברור, אפוא, שהמסורת הגנאלוגית של האבות קשורה לארמיים אשר הופיעו על בימת ההיסטוריה רק במִפנה המאות השתים עשרה-אחת עשרה לפנה"ס, ולא לאמורים שקדמו להם באזורים אלה.

טיעונים אלה פורחים באוויר. ראשית, המסורת הגנאלוגית שבספר בראשית מקבילה בדיוק לגנאלוגיה השמית-מערבית מאשור ומבבל מתקופתם של שמשי-אדד וחמורבי (= עמורבי), כפי שהטיבו לראות החוקרים הראשונים, בפרט: ו"פ אולברייט,[12] א"א ספייזר[13] וי"מ גרינץ.[14] טענתו של נ' נאמן ששרוג ונחור הם שמות ערים מראשית האלף הראשון ושלא היו קודם לכן שמות אנשים, היא טענה הפוכה מההיגיון. התהליך הטבעי, בדרך כלל, הוא הפיכת שמות של אבות וראשי שבטים לשמות של שבטים, ויותר מאוחר לשמות של מקומות, ערים או ארצות.[15] שרוג, נחור ותרח מופיעים בספר בראשית דווקא כשמות אנשים במסורת הגנאלוגית המובהקת ולא כשמות ערים, וזו היא ראיה ברורה לכך שהרשימה הזאת עתיקה. שמות הערים צמחו משמות השבטים והאנשים בתהליך מתמשך לאורך זמן, והעיקר: ניתוח השמות הפרטיים בספר בראשית מורה בבירור על קִרבה הדוקה עם מארי ועם שושלת בבל I ולא על שום קרבה אחרת, כפי שניתח כבר י"מ גרינץ.[16] בפרט, חשוב לציין את קבוצת השמות הגזורים ממשקל 'יפעל' (יצחק,[17] יעקב, ישמעאל, ישראל, יוסף, יאיר, יפתח, יגאל, ירחמיאל ועוד), שאינם מצויים בין השמות הארמיים והפניקיים והם נדירים למדי בתקופת המלוכה (אליקים - יהויקים, אליכין - יהויכין ועוד), אבל הם מצויים הרבה בין השמיים-מערביים (יבחר, יזרע, יעקבאל, ידעאל, ירחאל ועוד), וגם בין הערבים הדרומיים בני יקטן (ישמעאל, ידכראל, ישופאל, יפתחאל, ישכראל ועוד).[18] מוצא השמות הרווחים בספר בראשית ותיארוכם הם די ברורים - השמיים-המערביים של ארם נהריים ומסופוטמיה, מלפני הפילוג והנדידה של בני יקטן לדרום ערב, כלומר, מראשית האלף השני לפנה"ס.[19]

חשובה לא פחות העובדה, ששמות עם המרכיב של שם הוויה מופיעים בישראל לרוב בימי המלוכה, גם במקרא וגם בחותמות ובתעודות חיצוניות.[20] אבל, בתקופה העתיקה הם ממש בודדים (יהודה, יהושע ועוד חמישה שמות מתקופת השופטים) ובספר בראשית כמעט שאינם מצויים.[21] שם ההוויה עצמו שורשו בפועל הו"ה/יו"י,[22] השורש הקדום של הי"ה, מלפני המעבר מו' לי': הוה<היה.[23]

רק מי שמתעלם מן הניתוח הלשוני,[24] יכול לטעון טענות מן הסוג שמעלה נ' נאמן.

נעבור עתה לתופעות חברתיות ולניתוח משפטי באורח החיים של האבות.

במאמרי על 'העברים וארץ העברים'[25] הצבעתי על הקרבה הגדולה בתעודות ממסופוטמיה מהאלף השני לפנה"ס בין ה'חבירו' (= 'עבירו') לבין 'העברים' שבמקרא,[26] שאינם לפי דעתי ביטוי אתני,[27] במיוחד לא בספר בראשית. לעניין זה מסכים גם נ' נאמן.[28]

כבר הראו חוקרים רבים שלחוקים ולמנהגים מקובלים בספר בראשית יש מקבילות מובהקות ב'חוקי חמורבי' (= עמורבי), בחוזים מנוזי ובחוקים אשוריים וחִתיים,[29] ושאין להם מקבילה בחוקי תורת משה ולא בישראל של ימי השופטים והמלוכה:[30]

א. אימוץ עבד או בן בית כיורש חוקי מופיע כחשש של אברהם (בראשית ט"ו, ג) וכמעשה של יעקב (באפרים ומנשה, שם מ"ח, ה), ואין לו זכר בישראל בדורות הבאים.[31] לעומת זה הוא היה רווח בבבל ובנוזי.

ב. נשיאת שתי אחיות בחייהן (רחל ולאה) נאסרה במפורש בתורה ובהדגשה (ויקרא י"ח, יח). [32]

ג. גם 'נישואי אחות' מכל סוג שהוא נאסרו במפורש בתורה (בראשית כ', יב; בניגוד מפורש לויקרא י"ח, ט; כ', יז; דברים כ"ז, כב). [33]

ד. הייבום של יהודה בתמר (בראשית ל"ח) נאסר אחר כך בפירוש (ויקרא כ', יב; דברים כ"ה, ה-י). [34]

ה. העברת הבכורה מהבן הגדול לצעיר על פי בחירתו של האב, לפי בחירתו כמו בהקדמת אפרים למנשה, או בגלל חטא (כבד) שחטא הבכור כלפיו, כמו בפרשת ראובן,[35] וכן ויתור על הבכורה בברכתו של האב, כמו במקרה של עשו.[36] לתופעות אלה אין כל זכר בדורות הבאים, והכתוב בדברים (כ"א, טו-יז) אוסר על האב לקפח את הבכור במקרה שהוא בן השנואה.

ו. מתן שפחה (מארץ אחרת!) לגבר על ידי אשתו למען 'תיבנה ממנה', החשש מפני גירושה או מכירתה של השפחה לאחר מכן, ואף הדין ששרה תובעת מאברהם להחזיר את הגר לעבודתה ("חמסי עליך" [בראשית ט"ז, ה]).[37]

ז. בני השפחות יכולים להיחשב כבנים יורשים אם האב יקראם ויחשיבם כבניו, כמעשה יעקב בבני בלהה וזלפה;[38] אך הם לא ייחשבו כך אם האב שלל זאת מהם, כמעשה אברהם שנעשה על פי הכרעת ה' בזכות שרה (בראשית כ"א, ט-יג).

ח. המתת בנים כעונש (כהצעתו התמוהה של ראובן [בראשית מ"ב, לז]) נאסרה במפורש בתורה (דברים כ"ד, טז). [39]

ט. כללי המשא ומתן של אברהם עם בני חת על שדה המכפלה וסימון השדה על העצים שבגבולו סביב תואמים במיוחד את החוקים החִתיים.[40]

פרטים אלה ורבים אחרים[41] מוכיחים באופן ברור את הרקע הקדום של ספר בראשית ואת קשרי האבות עם ארצות מוצאם. אבל נ' נאמן מתעלם מכל אלה ודבק בטיעונים צדדיים על עמים שנזכרו בבראשית י' וי"א ומופיעים רק בתעודות אשוריות מתקופת הברזל,[42] כאילו יש בכך הוכחה כלשהי על אי-קיומם קודם לכן. לעומתו כותב אולברייט דברים נכוחים בעניין זה: "עמים אלה ניגלו ודאי לעין היושב בסוריה ובפניקיה בזמן קדום הרבה מכפי שהניחו לעתים קרובות על-פי מקורות יתדיים בלבד".[43]

בין החוקרים שממשיכים בקו המסורתי-שמרני יש למנות את ק"א קיטשן מהמכון לארכאולוגיה וללימודי המזרח באוניברסיטת ליברפול. בספרו על המזרח העתיק והמקרא[44] אפשר למצוא אותם טיעונים לשוניים שכבר הזכרנו לעיל ביחס לשמות פרטיים בספר בראשית, אך דגש מיוחד הוא שם על שיטת הבריתות (ארבעה מלכים נגד חמישה, בראשית י"ד), שאופיינית מאוד לפוליטיקה המסופוטמית בין השנים 2000-1750 לפנה"ס,[45] אך לא לפני כן ולא לאחר מכן. ניצחונו הסופי של חמורבי (= עמורבי) על הקואליציה של רימסין מלך לרסה,[46] עיר מלוכה שומרית לשעבר שרימסין שלט בה כבנו של כּוּדוּר-מַבּוךּ מלך עילם, שם קץ ל'תקופת הקואליציות'.[47] אימפריה בבלית חדשה השתררה על אזור מסופוטמיה למשך תקופה שבין מאה וחמישים למאתיים שנה.[48] לפיכך, מלחמת קואליציות, יזומה על ידי קואליציה מסופוטמית שבראשה עומד מלך עילמי בעל שם עילמי מובהק ('כדרלעמר'), מתאימה באופן מיוחד למאה השמונה עשרה לפנה"ס, ולא לתקופה מאוחרת יותר.[49] הסיפור בבראשית י"ד יש בו שמות ופרטים רבים, שסופר מאוחר לא יכול היה להעלותם על דעתו. גם טיעון זה כבר הועלה בעבר על ידי חוקרים רבים, ובפרט על ידי ש' ייבין,[50] שאף הצביע על רימסין (או על אחיו וַרַדסין) כעל מועמד אפשרי לזיהויו הסביר של 'כדרלעמר' המקראי. שמו הבבלי של רימסין לא יכול להעלים את מוצאו העילמי.

בנוסף לניתוח הכולל מוסיף ק"א קיטשן עוד פרט חשוב ומעניין - מחירו של עבד.[51] בסיפור מכירת יוסף נקוב הסכום 'עשרים כסף' (בראשית ל"ז, כח) כמחיר שנמכר בו יוסף לאורחת הישמעאלים על ידי סוחרים מדינים. והנה, קיטשן מצא שבתקופה הקדומה היה מחירו של עבד במסופוטמיה בין עשרה לחמישה עשר שקלי כסף, ואילו במחצית השנייה של האלף השני הגיע מחיר העבד לשלושים ואף לארבעים שקלי כסף.[52] באלף הראשון לפנה"ס האמיר מחיר העבד לחמישים שקלים, והגיע עד תשעים ואפילו עד מאה ועשרים שקלים בתקופה הפרסית. אם משפחת האבות יצאה ממסופוטמיה במאה השמונה עשרה לפנה"ס, היא לקחה אתה לא רק שמות ומנהגים אלא גם את מחיר העבד שהיה מקובל אז בארץ מוצא האבות. רק במאה השמונה עשרה לפנה"ס, במשפטי חמורבי (= עמורבי) ובתעודות משפטיות ממארי, היה מחירו של עבר 'עשרים כסף', כמו בספר בראשית. [53] יורשה לי להוסיף שבמשפטי התורה בספר שמות מחירם של עבד או אמה "כסף שלשים שקלים" (שמות כ"א, לב), ואילו בסוף ויקרא "ערך הנפשות" לאדם בוגר הוא חמישים שקל כסף בשקל הקודש לזָכָר ושלושים לנקבה (ויקרא כ"ז, ג-ד). גם זה מתאים לתהליך המתואר לעיל, כאשר בזמן התורה היה מחיר העבד שלושים שקלים ו"ערך נפשות" חמישים.

'המבחן' של בראשית י"ד והעדות הסתמית ש'מֵשִׂיחָה לפי תוּמה' על מחיר העבד מובילים כשני עדים לתיארוך ראשית תקופת האבות במאה השמונה עשרה לפנה"ס, ומסייעים להם לניתוח השמות המדוקדק והמקבילות המשפטיות הנרחבות שעולים מתוך עבודתו של י"מ גרינץ.

ולבסוף, העושר הרב של המקבילות בין סיפור יוסף לבין מצרים ההיקסוסית פוענח בפירוט רב על ידי י"מ גרינץ, והוצג גם על ידי ו"פ אולברייט כבסיס מוצק לקדמותו של ספר בראשית.[54]

הטענה שמושמעת לא פעם על ידי חוקרים ונרמזת על ידי נ' נאמן,[55] שכל הנתונים הללו יכלו להיות ידועים גם לסופר מאוחר מימי הבית הראשון (או אפילו לסופרים מאוחרים יותר), היא טענה מופרכת ובלתי מדעית. איש בתקופת המלוכה לא ערך מחקרים היסטוריים מן הסוג שעורכים חוקרי ימינו ולא יכול היה לכתוב ספר מלא וגדוש בפרטים, במנהגים ובשמות שהיו שכיחים וידועים כאלף שנה לפני-כן. מי שמאמין בכך דומה בהיפוך למאמינים דתיים (פונדמנטליסטיים) שמאמינים בנבואה (אלא שהאמונה בנביאי המקרא נראית מתקבלת על הדעת הרבה יותר מאשר אמונה, שהיו 'חוקרי מקרא מצטיינים' אשר ידעו לכתוב באלף הראשון לפנה"ס ספר שישקף את המציאות באלף השני לפנה"ס, תקופה שבה 'בחרו לעגן' את אבותיהם הקדומים).

ראוי להתייחס לחמש טענות על אנכרוניזמים בספר בראשית, ששלוש מהן כבר נשללו לחלוטין על ידי י"מ גרינץ במחקריו על ספר בראשית:

א. 'ארץ פלשתים' שבספר בראשית איננה חופפת את 'פלשת' שמתקופת השופטים והמלוכה, ואפילו לא באופן חלקי, כפי שהראה י"מ גרינץ.[56] הפלשתים (= גויי הים) שבאו מכפתור היו לוחמים מובהקים, 'סרנים' עמדו בראשם כמושלים צבאיים[57] ויחסי מלחמה היו ביניהם לבין בני ישראל. [58] עריהם העיקריות היו חמש במספר: עזה, אשקלון ואשדוד על החוף, גת ועקרון בשפלה. לעומתם, ה'פלשתים' מימי האבות המיוחסים לכסלוחים (בראשית י', יד), היו רועים וחופרי בארות ושותפי ברית של האבות. בראשם עמד מלך שמי ('אבימלך'), שר צבאו נשא שם מצרי ('פִּיכֺל') ומרכזם היה בגרר שמדרום לקו עזה-באר שבע (שם, י', יט). בסוף ימי המלוכה היו ערי הפלשתים החשובות צפוניות יותר, הן היו בעימות ברור עם יהודה גם בימי עוזיהו, גם בימי חזקיהו וגם בימי יאשיהו ותרבותם הייתה חקלאית מובהקת.[59] על כן, דווקא תיאורי הפלשתים בספר בראשית מצביעים על קדמותו. ניתן לטעון כי דווקא על פי דרכנו לפחות השם 'פלשתים' הוא אנכרוניסטי, שכן מקורו, על פי הכתובות מימי רעמסס השלישי המספרות על מלחמותיו בגויי הים, בשם 'פֻלַשתֻ' - אחד מגויי הים, מראשית תקופת הברזל (= ימי השופטים). אולם באותה מידה אפשר לחשוב על גל קדום יותר שפלש מארצות הים, כדעתו של גרינץ.

ב. 'פדן ארם' ו'ארם נהריים' שבספר בראשית אינם בשום פנים האויבים בנפש של ישראל מימי המלוכה, אלא הקרובים המבוקשים ביותר של משפחת האבות. [60]

ג. 'אוּר-כשדים' איננה אוּר השומרית הרחוקה, אלא 'אור' שבאזור כשדים, בארם נהריים (בראשית י"א, כח-לב בהשוואה לבראשית כ"ד), [61] כפי שטען כבר רמב"ן בפירושו לתורה, על פי חז"ל.[62] לכך יש להוסיף את ניתוחו המבריק של י"מ גרינץ, בלשונו:

...קבוצת האותיות šd [הייתה] מבוטאת מאז המאה החמש עשרה לפנה"ס - Id, לאמור: במקום 'כשדים' אמרו 'כלדים'... כך הארמים, היוונים, האשורים וגם הכלדים עצמם, בכתובותיהם שבאכדית. העברית היא הלשון היחידה, ששמרה על הצורה העתיקה. והנה כיצד הגיעו בישראל לשנות מן המקובל בכל העולם, אם לא ששם זה הגיע לידם בדורות קדומים, כשעדיין הגו אותו 'כשדים'?![63]

ד. 'באר-שבע' של האבות במקרא איננה עיר (כנענית) בצורה, אלא מפגש בארות של שבטים נודדים.[64] נ' נאמן מניח פרשנות חסרת בסיס של עיר מלוכה כנענית בבאר שבע כדי לשמוט את הקרקע מספר בראשית, אבל אין טענתו פוסלת אלא את פירושו. כיוצא בזה "הכנעני מלך ערד" שבתורה (במדבר כ"א, א), שאיננו אלא ראש שבט נודד, כפי שהכתוב מעיד עליו באותו הפסוק - "יֺשב הנגב",[65] וכפי שהייתה ערד גם בימי השופטים ("נגב-ערד", שופטים א', טז). לדעתי, אפילו 'חרמה' שבספר במדבר אינו אלא מקום הקרב והניצחון של בני ישראל על הכנענים, או אזור הנדודים שבו התרחשו אירועים אלו.[66] בעוד 'צפת-חרמה' שבספר שופטים היא עיר חשובה (שופטים א', יז) שידועה גם בזמנים מאוחרים יותר.[67]

דווקא טענות אלה שהובאו כהוכחה לאיחורו של ספר בראשית מצביעות על קדמותו מבחינה היסטורית.

ה. הגמל: גדול הארכאולוגים של ארץ ישראל לפני שני דורות, ו"פ אולברייט, טען שבִיוּת הגמל התחולל רק במאה השתים עשרה לפנה"ס,[68] ופלישת המדינים לארץ ישראל בימי גדעון היא הביטוי המובהק לשינוי הגדול באופי הנוודות. מנוודות חמורים שהייתה צמודה לאזורי הסְפָר, אל שבטי גמלים הנודדים בעומק המדבר ומתפרצים בעצמה רבה משם בשעת כושר לעומק היישוב החקלאי המאורגן:

והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם ועלו עליו. ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ... ובאו כדי ארבה לרֺב ולהם ולגמליהם אין מספר... (שופטים ו', ג-ה).

מכאן הסיקו אולברייט (בזהירות) ותלמידיו (בוודאות) שהגמלים המופיעים בספר בראשית בתיאור חיי האבות (בראשית כ"ד, י; ל"ב, ח; ל"ז, כה) הם תוצאה של אנכרוניזם, שמצביע על כתיבת הדברים בתקופה מאוחרת. לדעתם, יש לאחר תיאור זה למאה העשירית לפנה"ס, לימי הממלכה המאוחדת או אפילו מאוחר יותר.

להשערתו של אולברייט על ביות המוני של גמלים במאה השתים עשרה לפנה"ס יש תימוכין מקראיים מובהקים:

1. בני ישראל (עשרת האחים) ירדו למצרים לשבור בר ומזון על גבי חמורים (בראשית מ"ב, כו-כז; מ"ג, יח, כד; מ"ד, ג; מ"ה, כג). בפרט מעניין הניסוח: "...ולקחת אֺתנו לעבדים ואת חמֺרינו" (שם מ"ג, יח), אשר מצביע על חשיבותו של החמור בתור אמצעי התחבורה הרגיל והחיוני.

2. בני ישראל (העם) יצאו ממצרים עם חמוריהם. קדושת הבכורות חלה ביציאת מצרים על בכור האדם, על בכור הבהמה הטהורה שהוקדש לקרבן ועל פטר חמור שנפדה בשה (שמות י"ג, ב, יב-טו). ברור, אם כן, שהחמורים היו שותפים פעילים ביציאת מצרים, אך לא סוסים וגמלים.

3. ציון חשוב נמצא בשלל מלחמת מדין (במדבר ל"א), שנזכרו בו צאן ובקר וחמורים ("אחד וששים אלף", שם, לד), ולא נזכרו בו גמלים. זאת בניגוד מובהק לאלפי הגמלים של המדינים בימי גדעון (שופטים ו', ה; ז' יב; ח', כא, כו).

4. מלחמת השבטים ראובן וגד נגד שבטי הגר ('ההגריאים') בימי שאול, שהתנהלה בעומק המדבר ממזרח לגלעד (דה"א ה', ט-י, יח-כב), כבר נערכה על בסיס של נוודות גמלים נרחבת, ובשלל נמנו: "גמליהם חמשים אלף וצאן מאתים וחמשים אלף וחמורים אלפָּיִם, ונפש אדם מאה אלף" (שם ה', כא). ההשוואה לשלל מדין שבספר במדבר מאלפת, וברור שמלחמת מדין בתורה והסיפור עליה קדמו לביות ההמוני של הגמלים בעבר הירדן המזרחי, כלומר, קדמו למאה השתים עשרה לפנה"ס.

אבל אולברייט טעה במחשבה שלא קדם לשלב זה ביות מצומצם, בעשרות בודדות, לצורכי שיירות המסחר של הסחורות היקרות ביותר. בתעודה מאללח', מן המאה השבע עשרה לפנה"ס,[69] נזכרה מנת מספוא אחת לגמל. הדרך הראשית מארם נהריים לסוריה ולארץ כנען עברה בחלב (= ארם צובא), כמה עשרות ק"מ ממזרח לאללח', והמאה השבע עשרה לפנה"ס תואמת את זמן האבות. אכן, אולברייט בסוף ימיו תיקן את דבריו במקצת[70] ובמהדורה העברית של ספרו מתקופת האבן ועד הנצרות, אשר תרגם י"מ גרינץ, נאמר:

כללו של דבר, ביותו הממשי של הגמל לא קדם לסוף ימי הברונזה, אעפ"י שביות חלקי וספורדי אפשר שמצוי היה כבר כמה מאות שנים לפני כן (עמ' 96).

אולם חוקרים רבים עדיין מלמדים תאוריה מיושנת כ'נימוק מכריע' ל'איחורו' של ספר בראשית, כביכול. [71]

כשם שהראינו את התאריך המאוחר ביותר האפשרי (Terminus Post Quem) למלחמת מדין שנזכרה בתורה (במדבר ל"א) לפני הביות ההמוני של הגמל, בניגוד למלחמות גדעון ושבטי עבר-הירדן מול המדינים ושבטי הגר בתקופת השופטים, כך צריך להוסיף שהתורה מזכירה במלאכת המשכן (שמות כ"ה-ל') רק 'עצי שטים' האופייניים לסיני ולנגב, ועמם יריעות עזים ועורות תחשים (שמות כ"ה, ה; כ"ו, יד; במדבר ד') אשר חיים באוקיינוס ההודי ובים סוף.[72] היש ניגוד חריף יותר בין המשכן במדבר לבין ירושלים של ימי המלוכה, שלא נזכרו בה יריעות אוהל ולא כיסוי עורות ושארמונותיה מלאים עצי ארזים וברושים מן הלבנון (מל"א ה'-ז'; ישעיהו ב', יג; ירמיהו כ"ב, ו-ז)?! בירושלים זו של נביאים ומלכים הסתובבו סופרים, מזכירים, רעי המלכים ויועציהם (ישעיהו ג', ג; מיכה ד', ט; מל"א ד') ונשים מטופחות (ישעיהו ג', טז-כד), ואילו במדבר לא היו תופעות מעין אלה, ואכן לא נזכרו. על כל אלה חל הטיעון היסודי שהבאנו לעיל: הנביאים והסופרים בימי הבית הראשון לא היו 'חוקרי מקרא והיסטוריה', בעלי ידע מקיף על תחשים ועל עצי-שיטים במדבר; הם קיבלו זאת במסורה כתובה.

כך גם בביטוי המאפיין את הארץ 'ארץ זבת חלב ודבש', שפירושו ארץ מרעה שופעת, הבולט כשבח הארץ בתורה - בספר שמות, בויקרא-במדבר ובספר דברים. בספר דברים כבר מופיע בצִדו השבח החקלאי (למשל: שבעת המינים - דברים ח'). אולם בתקופת המלוכה הצירוף הזה מופיע רק כ'מאובן' ספרותי, בהקשר שמתאר את הברית העתיקה ביציאת מצרים (ירמיהו י"א, ה; ל"ב, כב; יחזקאל כ', ו, טו), ואילו שבחי הארץ החקלאית מאופיינים בכרמים השופעים עסיס (למשל: עמוס ט', יג-יד; ישעיהו ה').

בניגוד חריף, התיאור של "חמאה ודבש יאכל כל הנותר בקרב הארץ" (ישעיהו ז', כא-כה) הוא חלק מתיאור פורענות וחורבן על ארץ הכרמים ועל החקלאות המפותחת של ימי המלוכה, שיהפכו שוב לארץ מרעה שופעת 'חמאה ודבש' עבור המעטים שיישארו. [73] תיאורי השפע העתיק כבר הפכו לקללה בתודעה הישראלית של המאה השמינית לפנה"ס! [74]

במילים אחרות, ספרי התורה משקפים את מציאות זמנם, ספרי הנביאים את תקופת המלוכה והפער ביניהם ברור ביותר.

ספר בראשית מסתיים בגלות
חשוב עוד יותר לדון במה שנחשב על ידי חוקרים רבים המניע לחיבורו של ספר בראשית: הרצון לגבש את השבטים ואת הקבוצות האתניות השונות לעם אחד, בעל תודעה משותפת שמבוססת על מוצא גנאולוגי משותף. בימי הממלכה המאוחדת, ימי מלכות דוד ושלמה - או במלכות יהודה בסוף הבית הראשון, למאחרים יותר[75] - היה קיים גורם שהיה מעוניין ביצירת אתוס משותף ומלכד לכל הקבוצות והשבטים, כדי לייצב את הממלכה. אתוס זה נוצר מבסיס רעיוני, מסיפור מוצא משותף ומצידוק היסטורי ומוסרי.[76]

לפני ארבעים וארבע שנה עמדה אמי ז"ל (ד"ר שושנה בן נון) כסטודנטית באוניברסיטה העברית בירושלים וטענה נגד הרעיון התלוש הזה את הדברים הבאים (בלשוני, על פי מה שאמרה לי):

ספרות מגמתית פסידו-אפיגרפית ברוח כזו, מוכרת היטב בכל העמים והתרבויות. המאפיין המובהק שלה הוא המאמץ לפאר את השורשים הקדומים של אבות האומה, להגדיל את כבודם,[77] ובפרט לבסס את יוקרתם של אבות השושלת המעוניינת, בית-דוד במקרה זה.

יש לנו במקרא ספר שכתוב בדיוק על פי המגמה האמורה: דברי הימים. יש בו ספרי יוחסין קדומים ומאוחרים שמובילים בבירור לשושלת המלוכה ולשושלת הכהונה בירושלים. [78] אין בו שום דבר שלילי על אבות השושלת, בפרט על דוד,[79] ומגמה זו מנוגדת באופן חריף לעולה מספר שמואל. [80] הנקודה העיקרית היא שבדברי הימים אין זכר לגלות מצרים,[81] כאילו לא עלתה על הדעת. לפנינו דרך 'חלקה וישרה' מבריאת האדם ועד דוד המלך וכוהני הבית הראשון. הספר הזה נכתב בימי הבית השני, אף כי היו בידיו בוודאי מקורות חשובים גם מימי הבית הראשון, וביניהם כנראה גם 'דברי-הימים למלכי יהודה' הקדום.[82]

אבל ספר בראשית אין בו דבר ממגמות אלה.[83] הוא מתאר תקלות וכישלונות של אבות האומה בפשטות מדהימה[84] כדי כך, שרבים מ'שלומי אמוני ישראל' נאלצים לאחוז בפלפולים דחוקים כדי להגן על האבות ולהצדיקם, או פשוט לעקוף את התיאור ולעסוק בפרקי המופת.[85] למשל, דמותו של יהודה בפרשת מכירת יוסף ובמעשה תמר בספר בראשית מוארת באופן קשה מאוד, אף כי הצלחתו להגן על בנימין - גם אם לא לכך נתכוון - מהווה כפרה ותיקון[86] והספר מסתיים בהבטחת שלטונו העתידי,[87] אי-אפשר למחוק את רישומם של הפרקים הקשים. אדם שמנסה לבסס אתוס שכזה לא יכלול בתוכו פרקים כֺה קשים על אבי השבט העיקרי של הממלכה.[88]

מעבר לכל הדברים עומדת הגלות! גלות מצרים נרמזת כבר אצל אברהם בירידתו למצרים, מיד אחרי 'לך-לך' והבטחת ה' באלון-מורה, וכמובן, בברית בין הבתרים: "ידֺע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועִנו אֺתם" (בראשית ט"ו, יג).

ניסיונם של האבות להיאחז בארץ נכשל,[89] אם מפני שלא היו ראויים לכך באותה השעה או שהשעה לא הבשילה ("כי לא שלם עוֺן האמורי עד הנה", בראשית ט"ו, טז), ואם מפני שכך נגזר על עם הבחירה מראשית דרכו - שהרי בני לוט, בני ישמעאל, בני קטורה ובני עשו הצליחו להיאחז בארץ על פי המסופר בספר בראשית,[90] ורק בני ישראל שנשאו עליהם את מטען הבחירה והייעוד, הם אשר לא הצליחו להיאחז בארץ וירדו למצרים. ספר בראשית מסתיים בשבר הגדול של גלות מצרים. רק הנס הגדול של יציאת מצרים הצליח לתקן באותות ובמופתים את שבר הגלות, וגם זה לא לגמרי.[91] יש מי שיאמר ששבר הגלות התחולל כדי שיבוא הנס הגדול לתקנו, אולם יתקשה לבאר מדוע 'ממציא' הנס הותירו עוד ארבעים שנה במדבר.[92]

כך אמרה אמי ז"ל (על פי מה שאמרה באוזני):

שום אדם ישר ובר-דעת לא ימציא גלות וכישלון כה מר לאבות אבותיו כדי להשיג מגמה כלשהי, בוודאי לא כדי לבסס 'אתוס משותף על אבות האומה', ממש כשם ששום איש צלול וישר לא ימציא שואה ופוגרומים רק כדי להצדיק אתוס ציוני.

על סמך ספר בראשית אפשר לבסס זכות אבות וסיפור מוצא משותף דווקא לבני לוט ולבני עשו שהצליחו להיאחז בארץ. ואכן, זכות כזאת מוגנת בספר דברים (פרק ב') באיסור החמור שהוצב לפני משה ובני ישראל שלא לגעת באדום, מואב ועמון, 'עד מדרך כף רגל'.[93] אולם אלה היו דווקא אויבי המלוכה הישראלית בימי הבית הראשון, כפי שמעידה למשל כתובת מישע.[94]

סיפור שמסתיים בגלות, למרות כל ההבטחות, הבריתות והשבועה, איננו יכול להיות בשום אופן סיפור 'מגמתי מאוחר'. כוחו וגדולתו דווקא באמת המופלאה, המרה והנוקבת ששום 'מגמתיות' אינה יכולה להסתירה, וכמו ההיסטוריה היהודית כולה, זהו בדיוק טעם הבחירה והייעוד: האמת שאיננה נושאת פנים לאיש, אפילו לא לגדולי הגדולים, אפילו לא לאבות האומה - האמת שהיא חותמו של ה'.[95]

--------------------------------------------------------------------------------

* תודתי לד"ר אדם זרטל, לד"ר יואל אליצור, לפרופ' יהודה פליקס ולפרופ' חנן אשל על הערותיהם ועזרתם.

[1]. למשל: א' רייני מחק את המושג 'תקופת האבות' במהדורה החדשה של אטלס כרטא לתקופת המקרא (ירושלים 1995), וצירפוֹ ל'תקופת ההתנחלות', אף שי' אהרוני, המחבר הראשון, הניחו כמושג ברור וידוע ומוצדק במבט היסטורי-מדעי.

[2]. למשל: נ' נאמן, 'פרשת "כיבוש הארץ" בספר יהושע ובמציאות ההיסטורית', בתוך: נ' נאמן וי' פינקלשטיין (עורכים), מנוודות למלוכה, ירושלים 1990, עמ' 347-284; י' פינקלשטיין, 'ההתנחלות בארץ אפרים - מבט שני', שם, עמ' 130-101.

[3]. תפיסתם נובעת בעיקר ממיעוט חרסים ומממצא דל מהמאה העשירית לפנה"ס. בחפירות עיר דוד, בחברון, ואפילו בלכיש (שכבה 5) הקלסית, אי-אפשר להשוות כלל את שכבה 5 הדלה לשכבה 4-3 המפוארת מהמאה השמינית לפנה"ס, אשר מיוצגת במלוא עצמתה גם בעיר דוד. אמנם, בסיס נתונים שלילי איננו יכול ללמד דבר. דורות של חוקרים וחופרים לא ידעו דבר על השער המפואר מהתקופה הכנענית התיכונה IIא שנתגלה לאחרונה בעיר דוד.

[4]. הסתמכות זו אף היא אינה עקבית, כפי שמעידה עצתו המוזרה של נ' נאמן שלא להסתמך יותר מדי על 'מצבת מרנפתח' (ראה: נ' נאמן [לעיל, הערה 2], עמ' 312). אילו יכול, בוודאי היה מציע שם קריאה שונה שתעקור את האסמכתא החוץ-מקראית היחידה על ראשית ישראל בכנען.

[5]. ראה: ANET, Princeton 1955, pp. 278-288.

[6]. ראה: א' מלמט, 'מלחמות ישראל ואשור', בתוך: י' ליוור (עורך), היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא, תל אביב תשכ"ד, עמ' 251-241.

[7]. ראה: א' בירן וי' נוה, 'כתובת ארמית מתקופת בית ראשון מתל דן', קדמוניות כו, תשנ"ד, עמ' 81-74; הנ"ל, 'הכתובת מדן, המצבות והחוצות', קדמוניות כח, תשנ"ה, עמ' 45-39.

[8]. מאז מסעות המלחמה המצריים לכנען בימי השושלות השמונה עשרה והתשע עשרה בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ומאז הופעת הישראלים בהר וגויי הים (= הפלשתים) בשפלה ובחוף ועד עליית האימפריה האשורית, בכיבושי תגלת פלאסר III במאה השמינית לפנה"ס, לא היה אלא מסע מלחמה מצרי אחד (של שישק). ארץ ישראל התנהלה באופן עצמאי, בלי המעצמות, תוך כדי מאבק פנימי על ההגמוניה בין בני ישראל והעמים הקרובים להם (עמון, מואב, אדום ומדין), לבין הפלשתים, הפיניקים, שרידי הכנענים, והארמים לקבוצותיהם.

[9]. פפירוס Ipuer (ליידן 344) שמתאר מכות קשות וחורבן כללי במצרים, נחשב, בעיקר מסיבות ספרותיות, כמשקף את הממלכה התיכונה (השושלת השתים עשרה, המאה השבע עשרה לפנה"ס), ואילו מצבת מרנפתח מזכירה את בני ישראל כעם בכנען. אבל, יש לזכור שהמצרים לא הזכירו אף פעם את כשלונותיהם ומפלותיהם, כמותם גם שאר 'ההיסטוריוגרפים' העתיקים.

[10]. ראה למשל: י' פינקלשטיין, הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים, תל אביב 1986, פרקים ח, ט, ובפרט עמ' 284-275, ובמאמרים שנזכרו לעיל, הערה 2.

[11]. נ' נאמן (לעיל, הערה 2), עמ' 288-287.

[12]. ו"פ אולברייט, מתקופת האבן ועד הנצרות, ירושלים תשי"ג, עמ' 148-141.

[13]. א"א ספייזר, בשחר הציבילזציה, ההיסטוריה של עם ישראל, ירושלים-רמת גן 1966, עמ'
163-158.

[14]. י"מ גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 96-30.

[15]. התהליך ההפוך היוצא מתוך גאוגרפיה אתנית לאחור, אל שורשי המוצא, מצוי בבראשית י', אבל 'תולדות שם' בבראשית י"א הוא גנאלוגיה שמית-מערבית אופיינית, יחד עם יסודות אחרים, וראה: ו"פ אולברייט (לעיל, הערה 12), עמ' 141; י"מ גרינץ, 'על ארץ המוצא של בני שם', מוצאי דורות, תל אביב תשכ"ט, עמ' 34-11.

[16]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 4, 38-30, ובפרט עמ' 37-36.

[17]. ראה מאמרי, 'פרשיות יצחק', מגדים כה, תשנ"ו, עמ' 44-35.

[18]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 36-35.

[19]. י"מ גרינץ, שם, עמ' 37; ו"פ אולברייט (לעיל, הערה 12), עמ' 143-142; י"מ גרינץ (לעיל, הערה 15), עמ' 34-30.

[20]. א' דמסקי, מדריך במקורות חיצוניים לתולדות ישראל בימי המקרא, רמת גן תשמ"ב, הכתובות מכונתילת עג'רוד, חרסי שומרון, קבורת 'אשר על הבית', חרס העופל, מצד חשביהו, חרסי ערד ולכיש ועוד.

[21]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 33.

[22]. ראה מאמרי, 'הויה פעילה וקיומית במקרא - פירושו הלשוני של שם ה'', מגדים ה, תשמ"ח, עמ' 23-7.

[23]. הערתו-הארתו של פרופ' משה בר-אשר - תודתי לו עליה.

[24]. ראה: א"א ספייזר (לעיל, הערה 13), עמ' 76-71, 89-86; ולאחרונה: א' הורביץ, 'קדמות ישראל - ההיבט הלשוני', VT 47,3 1997, pp. 301-315.

[25]. י' בן נון, 'העברים וארץ העברים', מגדים טו, תשנ"ב, עמ' 26-9.

[26]. ראה גם: מ' גרינברג, 'ח'ברו (ח'פרו) - עברים', בתוך: ב' מזר (עורך), ההיסטוריה של עם ישראל ב, ירושלים-רמת גן 1967, עמ' 102-95.

[27]. כדעת ו"פ אולברייט (לעיל, הערה 12), עמ' 143, וש' ייבין, בית מקרא ז (ד), תשכ"ג, ושלא כדעת מ' גרינברג (לעיל, הערה 26), עמ' 102-95.

[28]. בתוך: ההיסטוריה של ארץ ישראל א, ירושלים 1982, עמ' 240-238.

[29]. G.R. Driver and J.C. Miles, Babylonien Laws 1-2, Oxford 1952-1955; R.H. Pfeiffer and E.A. Speiser, One Hundred New-Selected Nuzi Texts, New Haven 1936; E.A. Speiser, JBL 74, 1955, pp. 252-256; ANET, Princeton 1955, pp. 159-197; K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, London 1966, pp. 40-56.

[30]. כמעט כל החומר הרלוונטי מרוכז אצל י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 64-51. ראה גם ק"א קיטשן (לעיל, הערה 29); א"א ספייזר, 'האבות ורקעם החברתי', ההיסטוריה של עם ישראל ב, עמ' 82-79; ש' ייבין (לעיל, הערה 27), עמ' 110-103.

[31]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 52, 58; ש' ייבין (לעיל, הערה 27), עמ' 105. משפטי חמורבי (= עמורבי) סעיפים 191-185.

[32]. רמב"ן (בפירושו לבראשית כ"ו, ה) ראה גם הוא בנישואי שתי אחיות מורשת של ארץ מוצא האבות, אך סבר שהאבות נהגו כך רק בחו"ל ובארץ ישראל שמרו את משמרת התורה, קודם שנצטוו עליה. אולם הסעיפים הבאים יש בהם קושי גדול לשיטת רמב"ן, ואכמ"ל.

[33]. ראה: י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 56, וראה: E.A. Speiser, AASOR 10, 1928-
1929, pp. 1-73; י"מ גרינץ ([לעיל, הערה 14], עמ' 60-59, הערה 37) מתווכח עם ספייזר על פירושו לקניין 'אחות' בתור סוג אחר של נישואים. ספייזר סבור היה שכאשר נכתבו הדברים בספר בראשית, לאחר דורות רבים, כבר לא הבינו ולא הכירו את המושג 'אחות' מנוזי החורית שבמזרח ארם-נהריים, ופירשו אותו כאחות ממש (בראשית כ', יב; כ"ו, ח-ט), ואילו גרינץ היה סבור שמנהגי האבות היו שונים במידה מסוימת מחוזי נוזי, והחוק הרלוונטי פשוט עדיין לא נמצא. אמי ז"ל נתנה הסבר אחר לתופעה במאמר שטרם ראה אור. ראוי לציין כי פסוקי שיר השירים (ד', ט - ה', ב) עדיין שומרים זכר כלשהו של 'אחותי רעיתי'.

[34]. ראה רמב"ן לבראשית ל"ח (ח-ט, כו) שמפרש את הייבום כנוהג קדום משפחתי למען גאולת הנשמות שנפטרו בלי בנים. אבל תורת-משה צמצמה את הייבום רק לאח, בגלל חומרת העריות (וגם פתחה פתח חליצה), ואילו בועז, שרות הייתה מותרת לו, המשיך לגאול על פי המנהג הקדום. כך סברו גם במשפחת הרמב"ם, ראה פירושו של ר' אברהם בן הרמב"ם לבראשית ל"ח, יב (פירוש רבנו אברהם בן הרמב"ם ז"ל על בראשית ושמות, לונדון תשי"ח, עמ' קמד). ראה י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 57, על המקבילות בחוק האשורי ובחוק החִתי.

[35]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 56-54; ש' ייבין (לעיל, הערה 27), עמ' 106-105. משפטי חמורבי (= עמורבי) סעיפים 169-168 תולים את העברת הבכורה בחטא כבד שיחטא הבן לאביו פעמיים, וזה מתאים בדיוק לסיפור ראובן ויעקב (בראשית ל"ה, כב; ל"ז, כא-ל; מ"ט, ג-ד). קרוב לוודאי שהצעת ראובן הפזיזה (= 'פחז כמים') להשליך את יוסף לבור כדי להצילו הייתה החטא השני כלפי יעקב, שהרי יוסף נעלם מן הבור ונטרף לדעת אביו באשמת ראובן, ועל כן קרע ראובן את בגדיו ואמר: "ואני אנה אני בא" (ל"ז, ל). ראה גם התנהגותו הפזיזה בהמשך (מ"ב, כב, לז).

[36]. ראה: י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 56. ראה מחלוקת ראב"ע ורמב"ן (בראשית כ"ה, לד) על ביזוי הבכורה של עשו.

[37]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 53-51, ומשפטי חמורבי (= עמורבי), סעיפים 147-145, מתארים בדיוק את פרשת שרי עם הגר שפחתה, ובכלל זה מתן שפחה לאיש כאישה נוספת ביוזמת הגבירה, קנאת הגבירה עקב לידת השפחה, האיסור למכרה בכסף (ראה גם שמות כ"א, ח) וההיתר להחזירה לעבדותה ולתת בה אות עבדות. רמב"ן בפירושו לבראשית (ט"ז, ו) טוען כי "חטאה אמנו שרה בעינוי הזה וגם אברהם בהניחו לה לעשות כן" ושכל הסבל שאנו סובלים מבני ישמעאל הוא עונש על חטא זה. האם היה רמב"ן מחזיק בדעתו זו אילו ידע שזה היה המשפט הנוהג בימי האבות ושהייתה זו זכותה של שרה לדרוש שלא ייעשה לה חמס, או שמא היה ממשיך לטעון כי ראוי היה לאבות לנהוג לפנים משורת הדין? אפשר שכך הוא גם בעניין 'אחותי את'. ראה רמב"ן לבראשית י"ב, יג.

[38]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 56-53 ומשפטי חמורבי (= עמורבי), סעיפים 171-170, שופכים אור על מעמדם של בני השפחות במשפחת האבות אשר תלוי באב, אם יאמר להם 'בניי אתם' או לא. כמובן שעל זה התנהל הוויכוח הנוקב בין אברהם לשרה, ולכן נאמר: "וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו" (כ"א, יא). על כן גם נאמר לו שיקום מישמעאל גוי גדול בפני עצמו: "כי זרעך הוא" (כ"א, יג), כדי להרגיעו. אמנם את בני קטורה שילח כבר בעצמו (כ"ה, ו). לעומת זאת יעקב לא נתקל בשום התנגדות כאשר חשב את בני בלהה וזִלפה 'נשי אביו' יחד עם בני רחל ולאה (ל"ז, ב), ולכן ירשו נחלה, ונחשבו עם שבטי ישראל.

[39]. י"מ גרינץ, שם, עמ' 59-58, משפטי חמורבי (= עמורבי) סעיפים 116, 210, 230. גם במקרה זה, כמו בשניים האחרים ובמקרים נוספים, קרוב המשפט החיתי המתנגד להמתת בנים, למשפטי התורה.

[40]. י"מ גרינץ, שם, עמ' 61-60. א"א ספייזר (לעיל, הערה 30, עמ' 80) מביא מכתב מקָטְנָה, עיר חשובה בצפון סוריה, ובו "מקבילה מאלפת, בנוסחה ובלשונה, למשא ומתן של אברהם עם עפרון...".

[41]. י"מ גרינץ, שם, עמ' 64-61 מביא שורה של דוגמות נוספות, וכן ש' ייבין (לעיל, הערה 27), עמ' 106.

[42]. ראה: י"מ גרינץ, 'ארם ובני ארם' (לעיל, הערה 15), עמ' 50-35.

[43]. ו"פ אולברייט (לעיל, הערה 12), עמ' 149. אמנם אולברייט עצמו מדבר על התגלות העמים במאה העשירית לפנה"ס, אולם אין נימוקיו מכריעים.

[44]. ראה: ק"א קיטשן (לעיל, הערה 29), עמ' 56-40.

[45]. ראה: ק"א קיטשן, שם, עמ' 47-45; א"א ספייזר, 'מסופוטמיה - המסגרת ההיסטורית', ההיסטוריה של עם ישראל א (בשחר הציביליזציה), עמ' 132-129.

[46]. ראה: ק"א קיטשן, שם, עמ' 46-45, הערות 51-48, ושם ביבליוגרפיה נרחבת.

[47]. במכתב המפורסם שנשלח אל זמרילים מלך מארי מאחד המושלים במחוזות שלו, נאמר, בין השאר: "אין לך מלך שהוא כל יכול בכוח עצמו. עשרה או חמישה עשר מלכים אולי יעלו במסע אחרי חמורבי (= עמורבי) הבבלי; עשרה או חמישה עשר מלכים ילכו אחרי רימסין מלך לרסה; ...אחרי אִבַּלפיאל מלך אשנונה; ...אחרי אַמוּתפיאל מלך קטנה; אולי עשרים מלכים צועדים אחרי ירימלים מלך ימח'ד (= חלב)". ראה א"א ספייזר (לעיל, הערה 45), עמ' 132. המכתב נתפרסם על ידי G. Dossin, 'Les Archives epistolaires du Palais de mari', Syria 19, 1938, pp. 117-126.

[48]. ראה: א"א ספייזר, שם, עמ' 133-132. השושלת הראשונה של בבל והאימפריה שהקים גדול מלכיה, חמורבי (= עמורבי), חרבו בבת אחת בפשיטה נועזת של מורשילי(ש) הראשון מלך החִתים במאה החמש עשרה לפנה"ס. ראה: ח' תדמור, 'הכרונולוגיה של המזרח הקדמון באלף השני לפנה"ס', ההיסטוריה של עם ישראל ב (האבות והשופטים), עמ' 50-40.

[49]. כּוּדוּר נַחוּנתֶ מלך עילם שכבש את בבל לזמן קצר במאה השתים עשרה לפנה"ס, לא עמד בראש קואליציה מסופוטמית, ואין זה זיהוי מתאים.

[50]. ש' ייבין, 'האבות בארץ', ההיסטוריה של עם ישראל ב (האבות והשופטים), עמ' 109. נראית לי טענתו של ייבין שבבראשית ל"ד מדובר בקואליציה של יריבי חמורבי (= עמורבי) יותר מניסיונו של קיטשן לזהות את אמרפל בכובש הבבלי.

[51]. ראה: ק"א קיטשן (לעיל, הערה 29), עמ' 53-52.

[52]. שם, הערה 95. ראה גם בצורה מפורטת: I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East, New York 1949, pp. 117-155; IEJ 5, 1955, p. 68.

[53]. משפטי חמורבי (= עמורבי), סעיפים 116, 214, 252 (1/3 המנה = עשרים שקל כסף), וראה אצל ק"א קיטשן (לעיל, הערה 29), הערה 94.

[54]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 119-97; ו"פ אולברייט (לעיל, הערה 12), עמ' 144.

[55]. נ' נאמן (לעיל, הערה 2), עמ' 287: "יסודות בני בלי זמן, העשויים להשתייך לתקופות קדומות, אבל באותה מידה גם לתקופות מאוחרות מאוד".

[56]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 15), עמ' 129-99 - בניגוד לדעה הרווחת, למשל, בספרה של ט' דותן, הפלשתים ותרבותם החמרית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 15.

[57]. יהושע י"ג, ג; שופטים ט"ז, יח, כג, ל; ובשמואל פעמים רבות.

[58]. על מוצאם יש דעות שונות, ראה אצל ט' דותן (לעיל, הערה 56), עמ' 24. לאחרונה עלה על ידי א' זרטל גם הרעיון של סרדיניה.

[59]. הרעיון של שלהי תקופת הבית הראשון כרקע לסיפורי האבות על הפלשתים הוא מופרך. החפירות בתל עקרון (המזוהה בתל מקנה, ליד רבדים) מצביעות על תרבות חקלאית מפותחת שהייתה בעימות עם התרבות הישראלית מתקופת המלוכה. ראה הסיכום של ט' דותן וס' גיטין, 'על עלייתה ונפילתה של עיר פלשתית', קדמוניות כז, תשנ"ד, עמ' 28-2. כמו כן ראה: ס' גיטין, ט' דותן וי' נווה, 'על כתובת הקדשה מלכותית מתל עקרון, שמנוסחת ככתובת פניקית לכל דבר', קדמוניות ל, תשנ"ז, עמ' 43-38. בכל מקרה זהו רקע שונה לגמרי מהרקע של ספר בראשית שסיפורי הפלשתים שבו מתרחשים באזורי גרר ובאר שבע ועוסקים בנדודים, במרעה ובבריתות בין שבטים.

[60]. ראה: ב' מזר, 'ייסודה של ממלכת ארם ויחסיה עם ישראל', בתוך: א' מלמט (עורך), בימי בית ראשון, ירושלים תשכ"ד, עמ' 157-132; הנ"ל, 'מלחמות ישראל עם ארם', בתוך: היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא, תל אביב תשכ"ד, עמ' 220-206. למרות ניסיונו של מזר לאחר בכל זאת פרטים אחדים מספר בראשית, כגון סיפור הגלעד (בראשית ל"א) ולוח העמים (בראשית י', כב-כג), הרי עיקרי דבריו מוכיחים שאין כל יחס בין הארמים כממלכות לוחמות בימי הבית הראשון לבין השבטים הנודדים במרחב מימי האבות. לניתוח רשימות היחס של בני ארם בספר בראשית ראה: י"מ גרינץ (לעיל, הערה 15), עמ' 71-51; הנ"ל (לעיל, הערה 14), עמ' 71-65.

[61]. ראה: C.H. Gordon, 'Abraham and the Merchants of Ura', JNES 17, 1958, pp.
28-31.

[62]. פירוש רמב"ן לבראשית י"א, כח-לא; בבלי בבא-מציעא צא ע"א ("אברהם נחבש בכותא").

[63]. י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 67.

[64]. בראשית כ"א ובראשית כ"ו. על כן מוזר וחסר יסוד הוא ניסיון החופרים להעתיק את 'באר שבע' של האבות 5 ק"מ מזרחה ל'תל שבע', למצודה המלכותית שהוקמה כנראה בימי דוד. הבדווים שימרו את השמות 'ביר א-סבע' ו'תל א-סבע' כל אחד במקומו, ממש כמו במקרא (יהושע י"ט, ב) - "באר שבע ושבע ומולדה", וחבל שחוקרים חשובים מתעלמים ממסורת השמות המקומית.

[65]. 'מלכים' היו גם לשבטים נודדים, בפרט בתחילת גיבושם הממלכתי, וכך יש לראות את מלכי אדום הראשונים (בראשית ל"ו; במדבר כ'). 'יושב הנגב' הוא ביטוי מפרש שבא למנוע את המחשבה על עיר מלוכה קבועה. ז' הרצוג במאמרו: 'בקעת באר שבע - מנוודות למלוכה' (בתוך: נ' נאמן וי' פינקלשטיין [עורכים], מנוודות למלוכה, ירושלים 1990, עמ' 220) מוכיח שהיבול בבקעת באר שבע יכול היה לקיים אוכלוסייה בגודל של עד פי עשרה יותר מזו שהייתה שם בפועל על פי האתרים שנחפרו אולם הוא מתעלם מן הנודדים שלא חיו בשום אתרים.

[66]. ראה בפירוש רמב"ן לבמדבר כ"א, א-ג, שאף הוא קושר בין מלחמה זו לבין המסופר בשופטים א', יז, אולם לדעתי ההבדל הוא מכריע.

[67]. ראה: N. Na'aman, 'The Inheritence of the Sons of Simeon', ZDPV 96, 1980, pp. 136-143.

[68]. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, pp. 107, 120; idem, The Archaeology of Palestine, Harmondsworth 1949, pp. 205-207.

[69]. W.Y. Wiseman, 'Ration Lists from Alalakh VII', JCS 8, 1959, p. 29, line 59. כמו כן מצא רודולף כהן עצמות גמלים בקבר מ-M.B.I., בבאר רסיסים. יש ראיות על ביות גמלים קדום עוד יותר במדבריות שבאירן. ראה: ע' בר-יוסף, 'ראשיתן של חברות פסטורליות בלבנט', בתוך: ש' אחיטוב (עורך), מחקרים בארכיאולוגיה של נוודים בנגב ובסיני, באר שבע תשנ"ח, עמ' 25-7. וראה: W.G. Labert, 'The Domesticated Camel in the Second Millenniun - Evidence from Alalakh and Ugarit', BASOR 160, 1960, pp. 42-
45; J.P. Free, 'Abraham's Camels', JNES 3, 1944, pp. 187-193.

[70]. לראשונה בהקדמתו לתרגום האנגלי של המבוא לספר בראשית של גונקל. ראה: י"מ גרינץ (לעיל, הערה 14), עמ' 18-17, ושם ביבליוגרפיה ועדויות נוספות בהערות 35-32. גרינץ היה הראשון שניתח כראוי את מלחמת מדין שבתורה (במדבר ל"א) לעומת פשיטת המדינים בימי גדעון, שכנע בכך את אולברייט (שם, הערה 38), וכך לימד באוניברסיטת תל אביב כמייסד החוג למקרא.

[71]. למשל, נ' נאמן (לעיל, הערה 2), עמ' 287.

[72]. תחש המשכן - Dugong dugon. מ' דור, החי בימי המקרא, המשנה והתלמוד, תל אביב תשנ"ז, עמ' 58-9.

[73]. ראה גם ישעיהו כ"ח, כד-כט, בתיאורי החריש והדיש שמשקפים את פלאי החקלאות הישראלית בימי המלוכה.

[74]. נ' הראובני הוא אשר הצביע על שינוי מפתיע זה במובן של 'ארץ חלב ודבש' מזמן התורה עד ימי ישעיהו. ראה: נ' הראובני, טבע וארץ במורשת ישראל, נאות קדומים 1980, עמ' 27-15.

[75]. ראה למשל: נ' נאמן (לעיל, הערה 2), עמ' 299-289.

[76]. לעומת דעות אלה, ישנם חוקרים שסבורים כי גרעיני הסיפורים בספר בראשית (ואחריו) נמסרו בעל פה במסורות עממיות מדור לדור ושגם גיבושם קדם לתקופת המלוכה. ראה למשל: י' ליוור, 'המקרא והמקורות ההיסטוריים שבו', ההיסטוריה של עם ישראל ב, ירושלים-רמת גן 1967, עמ' 39-38. הוויכוח שלי מול דעות אלה נושא אופי שונה לחלוטין, ועל כל פנים דעות אלה אינן מתעלמות מייחודו של ספר בראשית.

[77]. בכל הרשימות, הכרוניקות והאנאלים - רשימות המלכים השוּמרים, סיפורי סרגון מאכד, הכרוניקות של מלכי אשור ובבל, החתים והפרעונים - יש רק הצלחות והישגים, שושלות עבר מפוארות ולפעמים אסונות טבע. רק בין השיטין אפשר לשער כישלונות ומפלות, לעתים בעזרת תיאורי ניצחונות של אחרים - ראה: ANET, Princeton 1955, pp. 227-319. כך נהג גם מַנֶתוֹ בספרו על תולדות מצרים ובירוֹסוֹס בספרו על תולדות בבל, לפחות על פי מה שנותר מהם. כך נהגו גם סופרי רומא הראשונים (ליוויוס) עד טקיטוס, שדרש כתיבה היסטורית 'בלא שנאה ובלא משוא פנים'. רק הירודוטוס חרג במידה מסוימת מן הכלל, וכמובן תוקידידס שהתרכז במלחמה שבימיו. בעקבותיו הלכו היסטוריונים הלניסטיים וגם, במידה רבה, יוסף בן מתתיהו.

[78]. פרקים א'-ג' בדה"א מובילים אל שושלת בית דוד; סוף פרק ה' ופרק ו' עוסקים בשושלת הכהונה מבית צדוק וסוף פרק ח' וסוף פרק ט' מתארים את שושלת בית שאול. בתורה יש דוגמה לכך רק בשמות ו', ברשימת היחס של אהרן ומשה.

[79]. יש ביקורת מסוימת בדברי הימים על מלכים מבית דוד כמו רחבעם (דה"ב י'-י"ב) ואסא, שהוכר כמלך טוב וישר אבל חנני הרואה מבקרו (שם סוף ט"ז), וכך גם ביחס ליהושפט, ליואש, לאמציהו, לעוזיהו, ואפילו לחזקיהו וליאשיהו. אבל אין זכר לזה ביחס לדוד ולשלמה, ונבואות נתן ואחיה השילוני לא נזכרו כלל.

[80]. ספרי הנביאים, ככלל, אינם מפארים את השליטים אלא מבקרים אותם, וזו גדולתם ותפארתם וגם סוד נצחיותם.

[81]. קטע אופייני הוא האבל של אפרים על בניו ובניית בית חורון (דה"א ז', כ-כד). מאפרים ועד יהושע בן נון, מתרחשים כל האירועים רק בארץ ישראל. כך גם במעבר מפרק א' לפרק ב', במשפחת יהודה. המזמור שלפני הארון (דה"א י"א, טז) מזכיר רק את האבות ועובר אל השיר, בעוד שהמזמור המלא (תהילים ק"ה) ממשיך ומתאר את הירידה למצרים, את המכות ואת היציאה ממצרים. אפילו תיאורי הפסח של חזקיהו ושל יאשיהו (דה"ב כ"ט; ל'; ל"ה) מצליחים לחמוק מלהזכיר את יציאת מצרים. אמנם מסורת יציאת מצרים בכל זאת מבצבצת בתפילת שלמה (דה"ב ה', י; ו', ה, אבל השווה ו', יא עם מל"א ח', כא), דה"ב כ', י מזכיר את יציאת מצרים, ודה"ב כ"ד, ט; כ"ה, ד; כ"ג, יח; י"ז, ט מזכירים את תורת משה. אין שום ספק שתורת משה הייתה מוכרת וידועה לכותב דברי הימים, אך היא הנותנת - הוא מצמצם עד מאוד את מקומה של יציאת מצרים ומעמיד במרכז את בית דוד ואת בית ה' בירושלים.

חוגים אידאולוגיים בדור הקודם ששללו את הגלות באופן קיצוני, ניסו להיאחז בדברי הימים כדי לגמד את יציאת מצרים ואת המשתמע ממנה. אולם כל בר דעת ואיש אמת יבין מיד שלספר דברי הימים יש מגמה, ואילו התורה מתארת את האמת, שלעתים קשה ומרה היא כמות שהיא.

[82]. ראה: דה"א כ"ט, כט; דה"ב ט', כט; י"ב, טו; י"ג, כב; ט"ו, ח; כ', לד; כ"א, יב; כ"ד, כז; כ"ה, כו; כ"ו, כב; כ"ח, כו; כ"ט, ל; ל"ב, לב; ל"ג, יט; ל"ה, כז - אין לי ספק שחלק גדול ממה שמסופר בדברי הימים ושאין לו מקבילה בשמואל ובמלכים מקורו בספר 'דברי הימים למלכי יהודה'.

[83]. בתחילת דרכה של ביקורת המקרא השתלטה דעתו של ולהאוזן ש'עריכתה' של התורה על כל 'מקורותיה' נעשתה בימי שיבת ציון. מגמה זו חוזרת עכשיו, ראה: נ' נאמן (לעיל, הערה 2), עמ' 286-284, ומקורותיו שם, בהערה 3, ובפרט ואן סתרס (J. Van-Setars, Abraham in History of Israrl, London 1958). אלה 'הכופרים בכול' - דבר אחד לפחות הם קוראים במדויק: את הגלות והגאולה במצרים, שהם עיקרה של תורה, אי אפשר אפילו להעלות בדמיון של עם היושב בארצו באופן טבעי ונורמלי ומגבש את זהותו, את שורשיו ואת תרבותו. הואיל וחוקרים אלו לא האמינו ביציאת מצרים כאירוע היסטורי, הם תלו זאת בגלות בבל ובשיבת ציון כמאורע היסטורי, שהרי גלות בבל מתועדת בתעודות בבליות ואין ספק לאיש באמִתות קיומה (ראה זה פלא - דווקא דברי הימים, שבוודאי נכתב בימי הבית השני, מתעלם מיציאת מצרים כמעט לגמרי!). אלא שכאן בא מבחן הלשון וטוחן עד דק את ה'אמונה הביקורתית' הזאת - השפעת השפות הארמית והאכדית על הלשון של ספר יחזקאל ברורה ומפורשת (ראה במבוא לפירושו של מ' גרינברג לספר יחזקאל בסדרת Anchor Bible) והשפעת הארמית על ספרי שיבת ציון כולם היא חד-משמעית (ראה: א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים א, תל אביב תשכ"ז, בפרט עמ' 74-60, וראה מאמרו של א' הורביץ, 'קדמות ישראל - ההיבט הלשוני', VT 47, 3, 1997, pp. 301-315). והנה, לשון התורה נקייה מכל השפעות אלה, והיא העברית המקראית הקדומה שדיברו בה לכל המאוחר בימי הבית הראשון. איש לשון לא יכול לפקפק בכך, והיסטוריון אינו יכול 'להזיז' ספרים בלי עיון פילולוגי. מניין באה אפוא תפיסת הגלות והגאולה, שכל התורה בנויה עליה, אם לא מיציאת מצרים? אפשר שלכך התכוון ו"פ אולברייט, כאשר כתב: "ישיבת ישראל במצרים היא חלק עיקרי מן המסורת ההיסטורית הקדומה לישראל, ואין לעקרה מתוכה בלי להניח חלל ריק ללא פתרונים. יתר על כן, משמו [המצרי] של משה, ומשמות כמה מבני אהרן [פי-נחס = הכושי במצרית], אנו יודעים בוודאי, שמקצת ישראל נתגוררו זמן רב במצרים" (ו"פ אולברייט [לעיל, הערה 12], עמ' 144, 151).

[84]. אברהם ירד למצרים מפני הרעב מיד אחרי שהובטחה ארץ ישראל לזרעו. יעקב חזר לפדן ארם מפני שנאת אחיו וירד למצרים מפני הרעב. כל ההבטחות, הבריתות והשבועה לא מנעו את 'אחותי את', את הניסיונות, את ברית אברהם ואבימלך, את גירוש ישמעאל ואת עקדת יצחק, וגם את שנאת האחים ליוסף, את הפילוג והגלות. ראה רמב"ן לבראשית י"ב, י-יג על חטא הירידה ועל כישלון 'אחותי את', ורמב"ן לבראשית ט"ז, ו על חטא העינוי של הגר. ראה נדרים לב ע"ב, על שלושה חטאים של אברהם אבינו - לדעות חכמי התלמוד - שגרמו לגלות מצרים. תיאורים כאלה של גדולי הנביאים (כמו גם חטאו של משה ועוד שניים שהוסיפו לו חז"ל), אין בפי מאמיניה של שום דת בעולם, ואי אפשר להמציאם.

[85]. בספרות הפסידו-אפיגרפית של הבית השני הדמויות המקראיות הן כולן דמויות מופת מושלמות, וכך הדבר בספרות הנוצרית והאסלאמית. אחדים מ'שלומי אמוני ישראל' נמשכים גם הם בכיוון זה ומתרחקים מדברה של תורה ומדרכם של חז"ל מבלי להרגיש בכך.

[86]. ראה מאמרי, 'הפילוג והאחדות: מפני מה לא שלח יוסף שליח אל אביו?', מגדים א, תשמ"ו, עמ' 31-20, ומאמרו של י' מדן, 'במקום שבעלי תשובה עומדים (פרשת יוסף ואחיו)', מגדים ב, תשמ"ז, עמ' 78-54, ותגובתי שם, עמ' 110-109.

[87]. בראשית מ"ט, י, וראה רמב"ן שם.

[88]. ממש כשם שבית המלך דוד בוודאי לא שבע נחת מספר שמואל, בפרט מפרקי נתן הנביא.

[89]. ראה מאמרי (לעיל, הערה 17), עמ' 77-35.

[90]. כיצד יכלו 'מגבשי האתוס' בימי המלוכה להשליך את יהבם על ספר בראשית שמיטיב לתאר את השורשים, את הזהות ואת הזכות ההיסטורית של כל יריביהם דוברי העברית: ממלכות ארם, מואב ועמון, ושבטי הגר, ישמעאל ומדין?! זאת ממש 'אמונה באבסורד' - הלזאת ייקרא מחקר רציונלי?!

[91]. ראה מאמרי, '"דרך ארץ פלשתים" מול "דרך המדבר ים סוף"', מגדים ג, תשמ"ז, עמ' 32-21.

[92]. גם מי שרוצה לפאר את ריבון העולם ואדון הכול על דרך הנס או להסביר את ייחודו של עם ישראל, לא ימציא כישלון נורא כל כך רק כדי לתקנו בנס, יתאר תקלות וכישלונות בהשאירו דור שלם במדבר ויתריע מפני האפשרות של גלויות נוספות (ויקרא כ"ו; דברים כ"ח). המאמינים מעדיפים תמיד 'הצלחות ונחמות', אבל התורה אומרת אמת ואיננה מנחמת אלא בדברי אמת, שכולנו עדים להם, על קיבוץ גלויות מכל קצוות תבל ב'אחרית הימים' (דברים ל').

[93]. לזכותם של בני עשו ובני לוט מכוחו של אברהם, ראה רש"י ורמב"ן לדברים ב', ט-יא.

[94]. ח' רביב, כתובות מתקופת המלוכה בישראל, ירושלים תשל"ה; ש' אחיטוב, אסופת כתובות עבריות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 261-249.

[95]. "חותמו של הקב"ה - אמת", שבת נה ע"א.

נשלח ב-8/12/2005 22:46

מלמד לאדם היקר

המאמר שהבאת מרתק, אך דומני שהתפרצת לדלת פתוחה.

ההודעות שערכתי כאן אינן עוסקות באמינות ההיסטורית של מגילות התורה, על זאת אינני מטיל ספק, נראה לי שלא היתה הודעה שלא חזרתי בה על המילים משה בהעתיקו מהמגילות אשר לפניו, וכבר כתבתי כמה פעמים שאני מייצג שיטה מסורתית.

אבל בגלל שבני אדם הורגלו לחשוב שספר בראשית הוכתב מפיו של ה' מילה מילה בנבואה למשה.
לכן כאשר יבוא אדם, ויוכיח מהמדרש, וממגילות דברי הימים, ומשינוי שמות ה' בספר בראשית, שספר בראשית הועתק ממגילות שונות שהגיעו לידי משה, ולא נחה דעתי עד שאמרתי שה' הדריך את משה בנבואה כיצד לערוך את אותם מגילות, ולכן דוקא בספר בראשית נמצאו דילוגי אותיות, הוכחה מוחלטת שכל דברי התורה נאמרו בנבואה, והם מייצגים את דברי ה' בצורה מדוייקת.
יחשבו דבריו בעיניהם כהכחשת הכתוב, אדם זה בא להטיל ספק באמינות דברי התורה.

אגלה לך בסוד, אילו לא האמנתי בדברי התורה עד עומק נפשי, אילו לא חשבתי שאני בדברי מגלה את האמת העמוקה של פשט דברי התורה, לא הייתי מטריח את עצמי לערוך הודעות מפורטות באינטרנט, כבר אמר מי שאמר, אין טוב באדם אלא שיאכל וישתה ויראה טוב בכל עמלו כי זה חלקו בכל עמלו, ועוד נאמר ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, כך שרק דחף האמת, והתענוג אין קץ לגלות את עומק דברי התורה, הם שגורמים לי לערוך עוד הודעה ועוד הודעה.

***

מכיוון שאני מחבב בני אדם שאינם מודעים היטב לדתם, ומכיוון שיהודי טוב עונה בשאלה, אשאל אותך שאלה.

דבר ידוע אצל כל בעל דת, שכל הספרים בתנ"ך שנכללו ב"כתובים" נאמרו ברוח הקודש, כלומר הכותב היה מקבל השראה משמים, ואז היה קולמוסו רץ על הקלף, והוא היה כותב את אשר שמע או השיג ברוח הקודש.
אמור מעתה, לא הגיגים של בני אדם יש בכתובים, כי אם דברי אלהים חיים, והמכחיש זאת מכחיש את חז"ל.

והנה, כבר תמה בעל "שאגת אריה" על כך שיש בספר דברי הימים סתירות רבות, אע"פ שנאמר בתלמוד שאדם אחד –הוא עזרא הסופר- כתב את הספר הזה. ועל כך השיב, שעזרא לא כתב בעצמו את ספר דברי הימים, אלא "העתיק דברי הימים מכמה ספרים שמצא ... בספר אחד מצא כן ובספר אחד כן, וכמו שמצא כן העתיק ... ובלשון שמצא כן העתיק ולא רצה לשנות".

מלמד לאדם היקר

לפי שיטת הגיונך, מי שטוען שהדברים הועתקו ממגילות הרי הוא מכחיש ומערער את אמינות הכתוב, נמצא שעזרא לא האמין בספר דברי הימים לדעת השאגת אריה (טענה כנגד עזרא).

בנוסף יש כאן תמיהה רבתי, [ואם לא תשיב עליה יתפרש הדבר כהסכמה] והרי בעל השאגת אריה מכחיש שספר דברי הימים נכתב ברוח הקודש, הוא אומר שעזרא הסופר העתיק את הספר מתוך מגילות שהגיעו אליו, איה היא רוח הקודש, איה הוא הקולמוס שרץ וכותב (טענה כנגד השאגת אריה).

מה לך כי תלין כנגדי, כלך לך אצל השאגת אריה.

נ.ב. למרות מה שכתבתי אבל המאמר שהבאת מעטר את האשכול, מקומו יאה לו והוא יאה לאשכול, להוציא מלבם של מינימליסטים שדברי התורה הוכחשו במדע, ואין הדברים כך, ועל כך תודתי נתונה לך מעומק הלב.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 08/12/2005 22:52:12

בית >

פורומים >

דת ואמונה >

עצור כאן חושבים >

כיצד נכתב ספר בראשית

מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול

1 2 3 4 5 6 ... 24 25 26

סך הכל 26 דפים.