מינוי הלל - בבלי מול ירושלמי (לבאבא)

ב. ירושלמי פסחים פ"ו ה"א

[א] זו הלכה נעלמה מזקני בתירה פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת ולא היו יודעין אם פסח דוחה את השבת אם לאו אמרו יש כאן בבלי אחד והלל שמו ששימש את שמעיה ואבטליון יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו איפשר שיש ממנו תוחלת
[ב] שלחו וקראו לו אמרו לו שמעת מימיך כשחל ארבעה עשר להיות בשבת אם דוחה את השבת אם לאו אמר להן וכי אין לנו אלא פסח אחד בלבד דוחה את השבת בכל שנה והלא כמה פסחים ידחו את השבת בכל שנה אית תניי תני מאה אית תניי תני מאתים אית תניי תני שלש מאות מאן דאמר מאה תמידין מאן דאמר מאתים תמידין ומוספי שבתות מאן דאמר שלש מאות תמידין ומוספי שבתות של ימים טובים ושל ראשי חדשי' ושל מועדות אמרו לו כבר אמרנו שיש ממך תוחלת התחיל דורש להן מהיקש ומקל וחומר ומגזירה שוה מהיקש הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן צבור מה תמיד קרבן ציבו' דוח' שבת אף פסח קרבן ציבור דוח' את השבת מקל וחומ' מה אם תמיד שאין חייבין על עשייתו כרת דוחה את השבת פסח שחייבין על עשייתו כרת אינו דין שידחה את השבת מגזירה שוה נאמר בתמיד במועדו ונאמר בפסח במועדו מה תמיד שנ' בו במועדו דוחה את השבת אף פסח שנ' בו במועדו דוחה את השבת אמרו לו כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי היקש שאמרת יש לו תשובה לא אם אמרת בתמיד שכן יש לו קיצבה תאמר בפסח שאין לו קצבה קל וחומר שאמרת יש לו תשובה לא אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים תאמר בפסח שהוא קדשים קלין גזירה שוה שאמרת שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו רבי יוסי בי ר' בון אמר בשם רבי אבא בר ממל אם בא אדם לדין אחר גזירה שוה מעצמו עושה את השרץ מטמא באהל ואת המת מטמא בכעדשה דו דרש בגד עור בגד עור לגזירה שוה כך אם יהיה השרץ בידו של אדם אפי' טובל במי שילוח או במי בראשית אין לו טהרה עולמית השליכו מידו מיד הוא טהור רבי יוסה בי ר' בון בשם רבי בא בר ממל אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו ר' יוסי בי רבי בון בשם ר' בא בר ממל אדם דן ק"ו לעצמו ואין אדם דן גזירה שוה לעצמו לפיכך משיבין מקל וחומ' ואין משיבין מגזיר' שוה
[ד] אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו עד שאמ' להן יבוא עלי כך שמעתי משמעי' ואבטליון כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן כיון שמינו אותו נשיא עליהן
[ג] התחיל מקנתרן בדברים ואו' מי גרם לכם לצרך לבבלי הזה לא על שלא שימשתם לשני גדולי עולם לשמעי' ואבטליון שהיו יושבין אצלכם כיון שקינתרן בדברי' נעלמה הלכה ממנו אמרו לו מה לעשות לעם ולא הביאו סכיניהם אמ' להן הלכה זו שמעתי ושכחתי אלא הניחו ליש' אם אינן נביאין בני נביאים הן מיד כל מי שהיה פסחו טלה היה תוחבה בגיזתו גדי היה קושרה בין קרניו נמצאו פסחיהן מביאין סכיניהן עמהן כיון שראה את המעשה נזכר את ההלכה אמ' כך שמעתי משמעיה ואבטליון
[ה] רבי זעירה בשם רבי אלעזר כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה.

זהו סיפור מורכב ו"מעניין" יותר מבחינה סיפורית, מזה שבתוספתא – הוא מלא יותר בפרטים ובתיאורים, ויש לו נפח סיפורי גדול יותר. למרות זאת, ברור כי מדובר כאן באותו סיפור, או לפחות באותה "עלילה" – גם כאן מדובר בשאלה הלכתית, שהלל עונה עליה ומתמנה בעקבות כך לנשיא, אולם, המסר של הסיפור הזה והמטרה שלו שונים תכלית השינוי מאלה של הסיפור בתוספתא.
השוני הבולט כבר בתחילה הוא בהצגת הדמויות הפועלות: כאן יש לנו "שואלים" קונקרטיים (זקני בתירה), וגם תיאור מפורט של המשיב הפוטנציאלי - "בבלי אחד והלל שמו ששימש את שמעיה ואבטליון". מה ניתן ללמוד מן התיאור הזה? הנשאל הוא "בבלי" – זר, לא "משלנו". אפשר לשמוע נימת זלזול בכינוי "בבלי אחד". כאן ה"זקנים" (החכמים, ותיקי ה"שבט", בעלי הסמכות) הם השואלים, ולא הנשאל (כמו בתוספתא, שם הלל הוא ה"זקן"). לכאורה, מה טעם יש בהפניית שאלה הלכתית חשובה אל ה"בבלי" הלזה? גם את זה מסביר הירושלמי – "ששימש את שמעיה ואבטליון". ייחוסו של הלל הוא במוריו ובמחנכיו - הם שייכים ל"שלנו" הירושלמי-א"י ולפיכך מאפשרים לו הזדמנות להוכיח עצמו. נקודה זו אינה שולית כלל בסיפור הזה, ובמובנים רבים היא היא הפואנטה שלו! הקישור של הלל לשמעיה ואבטליון, והעובדה כי היה תלמידם, הוא זה, שבסופו של דבר יגרום למינויו לנשיא ויציל אותו מביזיון גדול. הזלזול המופגן של הלל ה"בבלי" כלפי זקני בתירה לאחר מינויו, נשען גם הוא על היותו תלמידם של שמעיה ואבטליון. בדבריו אליהם הוא כאילו טוען – 'אני, הבבלי, הזר, למדתי ממוריכם הדגולים את שאתם עצמכם לא הצלחתם ללמוד מהם, ואני הוא ממשיכם האמיתי'.
גם המבחן אותו נאלץ הלל לעבור בכדי להימצא ראוי לנשיאות, שונה כאן מאשר בתוספתא: שם היה הלל צריך להוכיח בקיאות בהלכה ובשיטות הלימוד, וכן לענות על מעין שאלת "unseen", ואילו כאן, הוא מותקף חזיתית על שיטות המדרש שלו, ואינו ממונה לנשיא עד שהוא אומר את "מילות הקסם" – "כך שמעתי" (כדאי לשים לב גם לחזרה המשמעותית על השורש ש.מ.ע בסיפור הזה). גדולתו של הלל אינה נמדדת – ע"פ הירושלמי – ביכולותיו הלוגיות ובידיעותיו, אלא בכשרונו "לשמוע" את מוריו ולשמר את ההלכה שלהם. ועוד – מודגש כאן שהבחירה ב"שמועה" על פני הפלפול אינה בחירה מתוך נחיתות (שהרי אנשי א"י מתווכחים עם הלל בכליו שלו ומשתמשים בשיטותיו כדי לנגחו ולנצחו), אלא מתוך התכוונות אידיאולוגית.
קטע ג' מופיע כאן לאחר מינויו של הלל לנשיא (קטע ד' בתוספתא), ולא כחלק מן המבחן שלו, ונראה כי הוא בא להדגיש את חשיבותה העליונה של שמירת המסורת (=השמועה), לא רק ע"י המנהיגים, אלא גם ע"י העם. "נביאותם" של ישראל מוכחת בכך שהם משמרים מסורת אבות, גם אם בלא להבין טעמיה, וההלכה ששמע הלל מרבותיו דורשת ממנו להקשיב ל"שמועותיו" של העם.
המשפט המסכם של הסיפור מגלה לנו את המסר העיקרי שלו – "כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה". הלל זכה בנשיאותו בשל היותו "תלמיד של..." או, ליתר דיוק – "תלמיד טוב של..." – כזה ששומע וזוכר את שהוא שומע. לתורתו יש "בית אב", והיא אינה מבוססת על האינטיליגנציה היצירתית שלו עצמו, גבוהה ככל שתהיה.
הסיפור בירושלמי, בניגוד לזה שבתוספתא, אינו בא לספר על הלל, והוא אינו הגיבור שלו. הגיבורה של הסיפור היא ה"שמועה", המסורת, "בית האב" של התורה אשר בפי חכמים.

ג. בבלי פסחים סו ע"א

[א] תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו.
[ב] שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מנין לך? אמר להם: נאמר מועדו בפסח ונאמר [במדבר כח] מועדו בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד - דוחה את השבת אף מועדו האמור בפסח - דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת - אינו דין שדוחה את השבת.
[ג] מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח.
[ד] התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון.

הסיפור בבבלי מצומצם יותר מזה שבירושלמי, ובגודלו מזכיר את הסיפור בתוספתא, אלא שיש בו אלמנטים שאינם בסיפור ההוא, הבסיסי יותר. ניתן לראות כאן ביטוי לתהליך "נורמלי" שחוקרי הפולקלור מתייחסים אליו, של התגלגלותו של סיפור-עם. ע"פ מחקר הפולקלור, סיפור-עם (כז'אנר ספרותי, וללא כל נימת ביקורת היסטורית וכד') מתחיל את חייו הספרותיים בצמצום יחסי, בתיאור "יבש" ומעין עובדתי, בשלב הבא הוא מעובד ומסופר בפרוט גדול ומקבל "נפח" ספרותי, ובשלבו האחרון הוא מצטמצם שוב, "מאבד" פרטים ומשמר מבנה שאינו תמיד רלוונטי לצורתו החדשה (למשל – מבנה סיפורי, שמבוסס על פרטים המופיעים ב"גרסא" המלאה והמפותחת יותר של הסיפור, אך כבר נעלמו מזו החדשה יותר).
במקרה שלפנינו, הסיפור בבבלי הוא המעניין פחות מבין שלושת הסיפורים – מן הבחינה הספרותית: הוא אינו אחיד, המבנה שלו מבולבל, וקשה למצוא בו עקביות ספרותית היוצרת שלמות.
הפתיחה של הסיפור זהה כמעט לגמרי לזו של הירושלמי, אולם שני פרטים שונים, מבליטים הבדל מהותי במסר של הסיפור: השואלים מוצגים כ"בני בתירה", לעומת "זקני" בירושלמי, ובכך מונמך מעמדם, ובבליותו של הלל מודגשת – הוא גם "עלה מבבל" וגם "הבבלי". העובדה שהוא "שימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון" אינה נראית רלוונטית לפואנטה של הסיפור, ונדמה כי היא נותרה שריד לסיפור המורחב מן הירושלמי. גם העובדה, שכבר בתחילת הסיפור נאמר לנו כי הלל "יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו", אינה מוסיפה תחכום ועושר ספרותי לסיפור, והיא מגלה את השורה התחתונה עוד לפני שפתחנו את הספר (ואין זה בבחינת "האקדח שמופיע במערכה הראשונה", שכן כאן יש בזה כדי "לעוות" את הסיפור ולהרוס את המבנה הספרותי ההגיוני שלו). חלק ג' של הסיפור מופיע בסופו, והבחירה הספרותית הזו יוצרת, למעשה, שני סיפורים נפרדים בעלי שתי מערכות מסרים שונות זו מזו.
בדומה לתוספתא, הסיפור הזה הוא סיפורו של הלל – הוא הגיבור, ה"סינדרלה". המינוי של הלל נעשה בעקבות הוכחת כישוריו ההלכתיים, ובוחניו מוצגים כפעורי פה ונבוכים מול הידע והיכולת שלו ("מנין לך?"). הם אינם מכירים את שיטות הלימוד שלו, המוכחות כנכונות וטובות יותר משלהם. בירושלמי, נבחר הלל בזכות הייחוס הלימודי שלו, ואילו כאן הוא נבחר בזכות יכולת הפלפול שלו - אפשר בהחלט לראות כאן שוני מהותי בין שיטת הלימוד של הירושלמי (ואופן הלימוד הא"י בכלל, כפי שהשתמר למשל אצל יהודי איטליה ובראשיתה של יהדות אשכנז) המדגישה את השמועה והמסורת כמחייבות, ומעדיפה אותן על פני הסברא והפלפול, לבין זו של הבבלי (והמשכה אצל הגאונים ומשם לצפ' אפריקה וכו') הרואה בפלפול ובכישורי ההגיון והסברא כלי עיקרי בלימוד ההלכה.
בירושלמי, נבחר הלל, כיוון שקיבל על עצמו את "מנהג ירושלים" לפסוק ע"פ השמועה (הוא עבר מעין תהליך של "גיור"), ואילו כאן מוצג הלל כמי שניצח את אנשי א"י והוכיח את גדלותו של הלימוד ה"בבלי" על פני זה של תורת א"י (הוא "גייר" אותם). מאידך, כדאי לשים לב, לחזרה של הבבלי על ייחוסו הלימודי של הלל – שמעיה ואבטליון. בניגוד לירושלמי, אין בהדגשה הזו כאן כדי לומר משהו על חשיבותה של השמועה בפסיקת ההלכה, אלא כדי להדגיש את העובדה שהלל ה"בבלי" קיבל לגיטימציה לדרכו מגדולי הדור הא"י. ה"חדש" (גאה בחידושו ככל שיהיה) זקוק ללגיטימציה, לתעודת-יושר מן ה"ישן".
סופו של הסיפור (חלק ג') נמצא כאן כסיפור בפני עצמו. המסר שלו מנותק מן המסר של הסיפור הקודם, והוא בנוי כסיפור קלאסי על גאוה ועונשה: הלל מתפאר במוריו היחסניים ומזלזל באנשי א"י, ומיד נענש בשכחה. הוא לומד את הלקח, באמצעות "השפלה" – הוא "נאלץ" ללמוד את ההלכה לא מפי גדולי הדור אלא מדרכי "העם".

אמשלום תודה

גם על הלימוד שהחכמתי ממנו, וגם עלז ה שהקדשת לי אותו.

ייש"כ

הערה; מדברייך משמע שהיה מבחן מכוון ע"מ לדעת אם ראוי הוא למינוי נשיאות. אם כי אין זה מופקע, נראה שלדגילה ב"אין לך בו אלא חידושו" [שלספרותיות לא כ"כ נוח עם זה בדר"כ] מתפרש גם ללא מבחן דהיינו שבדיוק חיפשו נשיא חדש וללא קשר הוא נשאל שאלה העומדת על הפרק [ולמה דווקא הוא? או שהוא היה זמין יותר או שאחרים לא ידעו] ומאחר והתפעלו ממנו, מינוהו.

באבא,

חן חן.



ווטו,

לאיזה מן הסיפורים אתה מכוון בדבריך?
שלושת הסיפורים מתארים סוג של "מבחן", שהינו אלמנט מוכר בז'אנר (בסיפורים שונים יש לו ביטויים שונים, בהתאם לרוח הסיפור והמספרים), ומן הסיפורים השונים מובן שתוצאותיו הרצויות שונות ע"פ רוח כל אחד מהם.
לי אין אלא את שכל סיפור מציג בפני, וכל הסיפורים כולם נפתחים בשאלה ההלכתית - כלומר, הצורך המניע את הסיפורים כולם, הוא הצורך בפתרון בעיה קונקרטית או לימודית, ולא צורך פוליטי או חברתי.

אגב, במקרה או שלא במקרה, עיינתי השבוע בכמה מאמרים מעניינים העוסקים בשאלה מתי נוסד מוסד הנשיאות, והעמדה הרווחת בהם היא, שלא היה קיים כלל תואר או "תקן" כזה, לפני זמנו של רבי יהודה ("הנשיא" - כמה בלתי מפתיע... ).



תוקן על ידי - אמשלום - 24/11/2005 15:23:34

.