יחס חז"ל לקבוצות שוליים בחברה

שבקוש,

לא שהפרופיסור זקוק להגנתי, אבל אני הבנתי שהיחס המספרי בין בתי הכנסת שבו נמצאו סממנים חז"ליים לבין השאר הוא עלוב

ריב, תודה על שרבת את ריבי.

כמובן צדקת. מה גם שגודל בית הכנסת (שמידותיו נותרו למרות שהפסיפס הועבר ממנו) זעיר במיוחד.

יתכן אמנם, שהתואר 'עלוב' אינו יאה בשום פנים לבית תפילה, ועל כך התנצלותי.

ריב, פרופיסור
הגודל, (גם כמות היא גודל), כנודע, לא קובע.

יתכן שאין להעליב בתי תפילה.

הגודל באמת לא קובע, הנה על הר סיני הקדוש ,שנפרש בטח על קילומטרים רבים, עולות הבהמות לרעות, ועושות את צורכיהן עליו וכו'.

משך חוכמה ( שם שם)

בהר סיני היה מאורע חד פעמי.

גם משה האיש היה חד פעמי.
(אותו משך חכמה).

בית כנסת איננו, לעולם, חד פעמי.


ועוד אמר רבי יהודה, בית הכנסת שחרב, אין מספידין בתוכו, ואין מפשילין בתוכו חבלים, ואין פורשין לתוכו מצודות, ואין שוטחין על גגו פרות, ואין עושין אותו קפנדריא, שנאמר, (ויקרא כו) והשמותי את מקדשיכם, קדשתן אף כשהן שוממין. עלו בו עשבים, לא יתלוש, מפני עגמת נפש:
-מגילה ג' ג'.


עגמת נפש, רוצה לומר, שיכאב הלב כשיש בו עשבים וישתדלו בבנינו אם יוכלו או תכנע נפשם וישובו אל ה' אם אין בהם יכולת לבנותו, ולפיכך מותר לתלוש העשבים ולהניחם במקומם. אבל לא יתלוש ויאכיל או יאבדם לגמרי. ודברי ר' יהודה אלו כולם אמת:
-רמב"ם שם.

שבקוש,

לא עסקתי בהשוואות - אמרת שהגודל לא קובע, הסכמתי איתך.

ברשות פותחת האשכול, אני מוסיף משלי באותו העניין (חלק ממאמר ארוך יותר):
"ובבהמתך", אפי' הבהמ(ה)[ין] שבכם. עשה בר' יונתן שהיה עולה לירושלם, הגיע לניפוליס, ראה אותו כותי אחד. א"ל – ר', מה נאה ההר הזה, הדין הוא טורא בריכא. א"ל ר' יונתן – למה הוא בריך? א"ל – דלא אשתטף במי מבולא. א"ל – א"כ היה לו להקב"ה לומ' לנח שלא יעשה לו תיבה אלא יעלה להר זה? א"ל – לא בעא אלא מעלתיה לתיבותא. א"ל הבהמי שלו – תן לי רשות ואני משיבו. א"ל - השיבו. א"ל – אותו הבהם כך [את] אומר שלא נשתטף במי המבול? א"ל – הן. א"ל – למה? שהוא גבוה מכל ההרים. א"ל אותו הבהם – והרי כתי' ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים? נסתלק אותו [הכותי]. מיד ירד ר' יונתן מן החמור והרכיבו ארבעת מילין. וקרא עליו הפסוק הזה "ובבהמתך, ובבהמין שבכם".
דברים רבה פרשת עקב ד"ה ברוך תהיה מכל. עמ' 80-79.
את הטקסט שמולנו יש לחלק לשלושה חלקים – הדרשה על הפסוק (דברים ז יד) "ברוך תהיה מכל-העמים לא-יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך", המופיעה בתחילתו ובסיומו, התיאורים, ושני הדיאלוגים המרכזיים עם השומרוני ודיאלוג הביניים שמפריד ביניהם. הדרשה נוצרה, כביכול אגב הסיפור אך בהמשך אנסה לטעון שהיחס בין הסיפור לבינה אינו חד-חד-ערכי ובהחלט ניתן למצוא בסיפור מבנה עצמאי המקיים סגירות מושלמת.

הסיפור מציג כיאזם שלם, אם הדרשות הן המעגל החיצוני המקיף את הסיפור המרכזי הרי שתיאורי הליכתו של רבי יונתן והגעתו והסתלקותו של השומרוני, שהם תיאורי העלילה היחידים, הינם המעגל הפנימי המקיף את הדיאלוגים. בשני חלקי התוכן אנו מוצאים כיאזם נוסף, פנימי הפעם, אלו דיאלוגים מקבילים (נושאית) במבנים מהופכים כעין "מראה" ומפריד ביניהם דיאלוג קצר בו נוטל הבהם את רשות הדיבור.

פתיחת הסיפור היא בחכם היהודי ההולך לירושלים. הבהם, שיתפוס מקום משמעותי כל-כך בהמשך הסיפור, ודאי נמצא עמו כבר בשלב זה אולם אי-איזכורו אינו מקרי – הוא "שקוף". באיזור שכם (ניפוליס), הוא נתקל בכותי. זה האחרון מכנה את ההר, מן הסתם הר גריזים הקדוש לשומרונים, "טורא בריכא" כאשר דומה שאין לדבריו מטרה לכשעצמה פרט להזדמנות להצהיר על עמדתו כלפי רבי יונתן, שככל הנראה זוהה על ידו כאחד מהחכמים. נראה כי רבי יונתן מזהה את כוונתו של השומרוני ומצפה שהשומרוני יציג בפניו עמדה של קדושת ההר לאור היותו הר הברכה, בו, כפי המסופר בספר דברים ובספר יהושע נכרתה הברית.
אולם תשובתו של השומרוני לשאלתו המיתממת של רבי יונתן היא כי הר גריזים לא נשטף במבול. במבט ראשון נראה כי תשובתו של השומרוני מופרכת לחלוטין, הפסוק בספר בראשית (ז' יט) מציין כי "כָּל-הֶהָרִים הַגְּבהִים" כוסו במי המבול והנחת היסוד של כותב המעשה היא שהקורא בוודאי מכיר את הפסוקים. יהא אשר יהא מקור טענתו של השומרוני הרי שרבי יונתן מנסה להתנצח עמו לא באמצעות סתירת הטענה בכליה אלא בחשיפת הכשל הלוגי שעומד מאחוריה הוא טוען כי אם אכן ההר לא נשטף במבול הרי שאין סיבה לבניית התיבה על ידי נח היות שהוא היה יכול לעלות לפסגת ההר. כבר בשלב זה מתעוררת אצל הקורא התמיהה אודות בחירתו של רבי יונתן שלא לחזור לפסוקים הברורים שבספר בראשית ולהעדיף את כוחה של הסברה. בחירה בלתי מוסברת זו זוכה למענה ברור מפיו של השומרוני, הוא מערער את הטענה הלוגית של רבי יונתן באמצעות הכנסת ה"משתנה" של "האלוהי" אל המשוואה כך שמה שנראה עד כה כהתנהגות בלתי-סבירה הופך להיות מוסבר. רמוזה כאן ביקורת תיאולוגית ומתודית כלפי רבי יונתן אשר במקום להתמודד עם הטענה השומרונית בשפתן של המסורות והדרשות בוחר להעמיד את היכולת השכלית ככלי היחיד בו מתרחש הדיון. נדמה לי שבכשלונו של רבי יונתן מציצה ראשיתה של הביקורת שמתפתחת בהמשך, רצונו ונסיונו של החכם לדחות מסורת/דרשה – ותהיה זו אפילו מסורת/דרשה שמקורה בקבוצה שולית ודחויה כשומרונים – רק באמצעות הכלים השכליים המוכרים לו מבית המדרש, הוא כשלון כמעט-מובנה.

נדמה שניתן לומר שהשומרוני משמש כאן בתפקידו של "האחר" שזרותו מאפשרת לו לחשוף את הזיוף והבעייתיות של הדמות הראשית, ביקורת נועזת כזו על עולמם של החכמים לא היתה יכול לצאת מתוך עולם המחויב למסקנותיה של דרך החשיבה כלפיה מובעת הביקורת. תפקידו הייחודי של השומרוני "הזר", כמו תפקידו של "השוטה" בספרות (העממית והאומנותית), הינו לחשוף את חולשותיה ומשוגותיה של החברה ובמיוחד של האליטה.

בשלב הזה אנו נחשפים לראשונה לנוכחותו של הבהם, נוהג הבהמות המוליך את חמורו של רבי יוחנן, שקודם היה "שקוף". כניסתו לסיפור, המשורטטת באמצעות דיאלוג קצר של נטילת רשות מרבי יונתן, "שוברת" את המבנה של הדיאלוג האינטלקטואלי שבין רבי יונתן לשומרוני ומאפשרת "התארגנות מחדש" לקראת הדיאלוג השני. כפי שהצגתי בפתיחה, הדיאלוג בין הבהם והשומרוני בנוי כ"מראה" של הדיאלוג שבין רבי יונתן לשומרוני. בשני הדיאלוגים הדובר הראשון הוא בעל זכות המילה האחרונה ולפיכך הוא "המנצח" בעימות. כמו כן, בשני הדיאלוגים ניכר שהדובר הראשון "בונה" בסבלנות את המלכודת לתוכה "יפיל" את יריבו.
שני הדיאלוגים אינם רצופים זה לזה – ביניהם מצוי הדיאלוג שבו נוטל הבהם מרבי יונתן את הרשות להשיב לשומרוני. נטילת רשות זו הינה המשך ישיר של מחצית הסיפור הראשונה בה ניכר הפער המעמדי שבין החכם לבין האדם הפשוט שאמנם יוצא כאן מ"שקיפותו" אבל עודנו מעוצב ככפוף לרבי יונתן – כניסתו לסיפור מציגה את היותו הפועל ההולך ברגל בעוד שרבי יונתן החכם והמעסיק, רוכב על החמור. הוא מכונה "בהמי" כלומר מקצועו-מעמדו משמש כזהותו. יתר על כן, טמון כאן גם רמז לתיאור של האיש כבהמה, כלומר כמוגבל ומגושם מבחינת יכולתו האינטלקטואלית.

כפי שציינתי, הפרט המשמעותי ביותר בקשר לעיצוב דמותו של הבהם היא העובדה שכניסתו לסיפור, לכאורה אקט של אומץ ושל עצמאות, נעשית מתוך ענווה וכפיפות מוחלטת לרבי יונתן. ניתן לראות את נטילת הרשות כ"חילוף משמרות" בו יורד רבי יונתן מהבמה והבהם לא רק מסייע לו אלא נוטל את מקומו כ"בעלים" של הידע. "חילוף משמרות" זה אינו מבוטא רק ברמה התוכנית אלא גם במבנה שמציב במרכז שני הדיאלוגים המקבילים (אם כי ביחס של "מראה") מעין "קליימקס" סיפורי באירוע שבו החכם מפנה את מקומו לטובת האדם הפשוט. ובמידה מרובה ההתרחשות הזו היא ליבו של המבנה הכיאסטי של הסיפור כולו.
שאלתו הראשונה של הבהם מבקשת אישור מחודש לאמירתו של השומרוני אודות המבול שלא פקד את הר גריזים, ומשהשומרוני מאשר את טענתו הוא נשאל מדוע ניצל ההר? כאן עונה השומרוני תשובה מעט מוזרה – ההר לא נשטף במבול כיון שהוא ההר הגבוה ביותר. על פניו זוהי תשובה מתקבלת על הדעת, ההר ניצל לא בזכות סגולה מיוחדת שבו אלא בזכות איכותו הטבעית. אולם, כפי שמתברר מיד השומרוני שוגה באותה השגיאה, הוא מעדיף אל המהלך המחשבתי הפרטי שלו על חשבון ההקשבה לפסוקים, בדיוק כשם שרבי יונתן העדיף את השימוש בלוגיקה שלו על פני שימוש בטענות מהפסוקים ומהמסורות. כמובן שבנקודה זו קוטף הבהם את פירות שאלתו ומציג את הפסוק לפיו גם ההרים הגבוהים כוסו במי המבול.
כפי שציינתי כבר בתחילה, הנחת היסוד של כותב המעשה היא הכרתם של הקוראים את הפסוקים של פרשת נח. אם כן, תשובתו של הבהם הינה התשובה הצפויה מראש והעובדה שהיא לא הועלתה עד כה מרחפת ברקע הדברים כבר מתחילת הדיון. במילים אחרות, הן טעותו של השומרוני והן טעותו של רבי יונתן הן טעויות זועקות ומובנות לקורא והבהם דומה לילד הקורא "המלך הוא עירום" ונועץ סיכה בבלון הנפיחות האינטלקטואלי. בנוסף, דבריו של הבהם מהווים גם ביקורת ביחס למתודיקה של השומרוני ושל רבי יונתן היות ושני אלה אינם בוחנים את הנחות היסוד שלהם אלא עסוקים במשחק הפגנת הידיעות וביקורת לוגית-טכנית שלהן מבלי לשוב ולעמת עצמם מול העובדות הידועות והברורות. שניהם אינם מעונינים או מסוגלים לבחון את עצמם ואת הידוע להם לאור העובדות, "בית המדרש" המאולתר שנוצר כאן, למרות היותו שתול בנוף הפתוח של הרי השומרון, מתגלה כבעל קירות של ברזל, כמקיים שיח פנימי שאין לו מגע או עניין בעובדות. אפשר שנרמז כאן כי גם ה"בעלות" על הידע כבר אינה בידיהם של שני החכמים אלא בידי האדם הפשוט.

המשך
משכילה הבהם את דבריו ו"נעץ את הסיכה" בבלון הנפוח של רבי יונתן והשומרוני, אנו עדים לשתי תגובות שונות של שני בני השיח. השומרוני, שניצחונו על החכם היהודי נגזל ממנו, מסתלק. לעומתו, רבי יונתן מודה בעליונותו של הבהם מרכיב אותו על החמור ובעצם מחליף את מערכת היחסים שבין החכם שכבר אינו נעלה לבין איש המעשה שמוכר בעל יתרון על אנשי בית המדרש. המעשה משלים את החלפת המשמרות של הדוברים כפי שהתבטאה בדיאלוג שבלב הסיפור ולאחר שהבהם נטל את תפקידו של רבי יונתן כאיש התורה נוטל רבי יונתן את תפקידו של הבהם ומייצג את התובנה המחודשת ואת יחסי הכוחות המחודשים במישור הפרקטי.
מעבר להיותה של טענה זו טענה פילוסופית-מתודית, אודות לוגוצנטריזם ואגוצנטריות של בית המדרש ואודות חובת החזרה אל היסודות ובדיקת הנחות היסוד, חובה עלינו להתייחס למשמעות החברתית-מוסרית שלה. הצעתי היא, כי לא בכדי נסוב הדיון שלפנינו על נח ותיבתו. נח, ביחס לכל דמויות המופת האחרות של התנ"ך, הינו המודל המושלם של האליטיזם הנרכש. נח ניצל ממי המבול בזכות היותו צדיק (כלומר הוא רכש מעמד זה בהתנהגותו) אולם הצלה זו היתה מעשה מובהק של התבדלות מסביבתו העומדת להספות במבול. נח, שלא כאברהם, אינו מתואר כמי שמתקומם כנגד ההחלטה. אין כאן, חלילה, "ביקורת" על נח אלא הבנה של המודל שהוא מציג כמודל של התבדלות האליטה, התיבה היא בחירתו של הקב"ה לקיים "יקום נפרד" ואוטופי לצדיקים, עולם שבו אין רשע ואין עוולה ובין כל הנבראים/נבחרים מתקיימת הרמוניה. במובן מסוים "בית המדרש" שמקיימים רבי יונתן והשומרוני בדיאלוג שלהם הינו סוג של תיבה המבודדת מהעולם אלא שכאן מצוים מחוץ לתיבה לא רשעים אלא כל מי שאינו יכול ליטול חלק במתודיקה הפתלתלה של שיחתם. האגוצנטריות שלהם אינה מתבטאת רק באי-ההקשבה המאפיינת את יחסם לפסוקים ולעובדות אלא גם בפשטות שבה הם מעלימים את הבהם ומתעלמים מנוכחותו בתחילת הסיפור עד כדי שהוא אינו מוזכר בתחילתו ומעמדו, כמו שמו, דומה לחמור אותו הוא מוליך. הבהם, כנציגו של יוצר הסיפור, פורץ אל הדיאלוג (אם כי תוך ביטוי כפיפותו לרבי יונתן) ו"מפרק את התיבה" כאשר הוא מתיק את מוקד השיחה מהתנהגותו של נח אל התנאים שסבבו אותו. כלומר, הויכוח בין רבי יונתן והשומרוני מקיים בתוכנוֹ גם מישור משני של הסמלה ליחסם של הדוברים אל העולם – אלו הם שני חכמים שאינם מכירים בתפקידו ואף לא בנוכחותו של העולם שמחוץ לבית המדרש ומאמינים ביכולתה, זכותה וחובתה של האליטה להסתגר בתוך התיבה ולהניח למבול לשטוף, מטאפורית, את העולם כולו.

כאמור, העובדה שהשומרוני גובר על רבי יונתן והעובדה שהבהם גובר על השומרוני (ובעצם גם על רבי יונתן) מהווה לא רק פירוק של השיח שביניהם אלא פירוק של חזון האליטה שבתיבה ומעל לכל, פירוק של יחסי הכוחות שבין החכמים לעמי-הארץ. קודם לכן טענתי שמבחינה מבנית ליבו של הסיפור הינו חילוף המשמרות שבין רבי יונתן לבהם, כפי שהוא מבוטא בדיאלוג נטילת הרשות ובהרכבת הבהם על החמור, ולכן אטען כעת שחילוף המשמרות הזה הוא פקיעת הסדר הישן של חכמים/אליטה-עם/המון והכרזה על האפשרות שלמרות היותו של הבהם נוהג בהמות בלתי משכיל והיותו של רבי יונתן מחכמי בית המדרש הרי שיתכן בהחלט שהבהם נעלה ממנו, לאו דוקא בגלל יכולתו האינטלקטואלית של הבהם (שהיא כביכול נסתרת) אלא בגלל הנכונות והצורך לוותר על עליונותו של האינטלקטואל. דרישה זו מגובה בהדגמה אודות ריקנותו של השיח הבית-מדרשי כאשר זה אינו מסוגל להתנער מפתלתלותו האגוצנטרית והאינטלקטואלית ונכנע לבסוף לפתרון הבלתי-אינטלקטואלי.
הרכבת הבהם על החמור הינה סופו של המהלך הסיפורי והתרת המתח הדרמטי שמתפתח מכשלונו של רבי יונתן ומועצם בנקודת המפנה של חילופי המשמרות והדיאלוג שבין הבהם לשומרוני. המהלך הדרמטי, המתקדם אל פתרונו, מסתיים בהודאתו של רבי יונתן כי טענה ובהכרתו בערכו של נוהג הבהמות שהיה כפוף לו ולכך היה מכוון הסיפור כולו.

הערה:על העוינות שבין עמי-הארץ לבין חכמי ארץ-ישראל בתקופת התלמוד ניתן ללמוד ממגוון מקומות, הבולט והידוע שביניהם (וכנראה החריף ביותר) הוא בפסחים מט ע"ב. שם מופיע רצף של אמירות קשות אודות עמי-הארץ מפי חכמים בני הדור שלפני רבי יונתן (ובכללם רבו, רבי), דורו והדור שלאחריו. אחת המימרות ("מותר לקורעו כדג") מובאת בשם רבי יוחנן מפיו של תלמידו של רבי יונתן, גדול מוסרי שמועותיו – רבי שמואל בר נחמני. לא מפתיע לגלות כי בכ"י מינכן הנוסח הוא "רבי יונתן" ולא רבי יוחנן ו"בדקדוקי סופרים" מביא שכך היא הגרסא גם בעוד עדי נוסח (חילוף מובהק בו מיוחסת מימרה של רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן לרבי יוחנן ניתן למצוא ביומא ט ע"א מתוך השוואה לסוגית המקור בשבת נה ע"ב. אודות חילופי טעות בין השמות יונתן ליוחנן ראה תוספתא יבמות יד ה"י ולעניין חילופי רבי יונתן ורבי יוחנן עצמם ראה שבת נד ע"ב). אם כך, הרי שמי שיבחר לקרוא את האגדות אודות רבי יונתן כמארג אחד יגלה כי עוצמת הויתור של רבי יונתן, בהודאתו על טעותו, גדולה ומשמעותית בהרבה ממה שניתן היה לצפות. יצוין, כי גם על רבו של רבי יונתן, רבי, וגם על רבי ינאי, חכם נוסף מבני דורו של רבי יונתן, מסופר אודות כשלון שהוביל אותו להכרה בערכם של האנשים שמחוץ לבית המדרש (בבא בתרא ח ע"א, ויקרא רבה ט ג', מהדורת מרגליות, ירושלים ונ"י תשנ"ג. עמ' קעו-קעח). סקירה על מעמד חכמי ארץ, ובכללה גם התייחסות לשאלת תלמידי-החכמים ועמי-הארץ אפשר לראות אצל י"ל לוין, "מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", ירושלים תשמ"ו. ובפרט עמ' 85-75.

שמעון,

תודה רבה. החכמתני.

לגבי ההבדל בין שיטת הטיעון של ר' יונתן לבין זו של הבהם (ובמובן מסויים, גם זו של השומרוני) - יש כאן גם ביקורת על ההתחכמות המיותרת, ועל ההישענות על ההבנה ועל המיומנות הדרשנית של החכמים (ור' יונתן כמייצגם, במקרה זה), לעומת הערכת שיטת הלימוד שיש בה סימוכין על ה"שמועה" ועל המסורת. על כך ניסיתי לדון כאן -
מינוי הלל לנשיא - בבלי מול ירושלמי
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1685092

צעיר אנכי לימים ... על כן זחלתי ואירא מחות דעי אתכם הן הוחלתי לדבריכם אזין עד תבונותיכם עד תחקרון מלין אענה אף אני חלקי אדברה וירוח לי <איוב לב>
גבירותי ורבותי, הדיון לגיטימי מעניין ומחכים,אבל למה העוינות הזאת -גם אם היא אינטלקטואלית בלבד- למה לא ניתן לחכמינו להנות לפחות מן הספק שמא היו יותר דומים לר' שלמה זלמן אויערבאך או לרב עובדיה יוסף מאשר לאיזה פרופסור מתנשא או שופט עליון קר,<ולא התכונתי שאין בבית המדרש אנשים מתנשאים או בבית המשפט אנשים נעימים> ומה היה הדיון חסר אילו לא הוצגו החכמים כאליטה אטומה וחרשת? מה גם שיש כאן אבסורד, מישהו שמע על קבוצה מתנשאת ומתעלמת הבודקת את מומיה ברשות הרבים? ושמא הטענה היא שיש לחלק את קבוצת המספרים מאלו שמסופר עליהם?
ולגופם של דברים הוקפלו המקצועות אינו סוג של הפקר בית דין או תקנת יהושע אלא דומה לדריסת הרגל שלא קפדי אינשי ואותם שהקפידו היו בגדר כילי שאינו מסוגל לראות מישהו הנהנה מממונו.
נקודה נוספת, איך אפשר לטעון שרבי טרפון היה ראוי לעונשו, כמדומני שאפילו לפי הפרשנות המחמירה ביותר אין עונש מות על גניבה כזו.
בהתייחס לדיאלוג בין ר' יונתן לכותי יש מעשיה נחמדה על החת"ם סופר [או כל מי שלא יהיה] ששאל את תלמידיו במה מטאטאים את הבית, זה אומר בכך וכך משום משוה גומות וזה דן משום מוקצה, קרא למשרת ושאלו, ענה לו במטאטא