הרב עובדיה יוסף ו'עולם התורה'

פרופסור,

איני מכיר את עבודותיו של ר' אריאל פיקאר. קראתי השבת את הפרק על הרב עובדיה בספרו של צבי זוהר (ואתייחס לדבריו בימים הקרובים) ואכן בהשוואה אליו עולה הרושם שהרב בני 'עושה הנחות' לרב עובדיה, אך נשאיר את זה לאשכול שאולי יכתב פעם על הרב בני לאו.

ובכל זאת, אם כבר עלה עניין ההסכמה לדיון, אז אני מבקש לזקוף אותה לזכות הרב עובדיה. מעניין כמה רבנים חרדיים בכירים היו מעטרים ספר שמהווה קיצור של עבודת דוקטורט ר"ל אפילו תהא כתובה על משנתם ההלכתית (שהרי כבר נפסק בפורום השכן שרק תורה חולה זקוקה לדוקטור וגו').

ממללא,
הבהרה ראשונית: כל דבריי נועדו לתאר את ההסתכלות המקובלת בישיבות, ואנוכי הקטן לא מסכים לרובה. אתה מנססה לשכנע אותי שהוא עסק בשאלות חדשות ולכן יש להעריכו, ואני מסכים. השאלה היא מדוע זה לא קורה, ולכך התייחסתי. אני אכן לא חושב שהכל פוליטיקה, אף שלממד הגזעני אני נוטה להתייחס ביתר רצינות.
אם גולשים לפסיכולוגיזם, אזי יש גם חשש מאדם שבולט כל כך, שאולי הוא יאפיל על ההגמוניה האשכנזית בלמדנות. אבל כל זה הוא בתת מודע אם בכלל.

לא אמרתי שהוא יצר ספרות של לקוטים, אלא שתשובותיו נראות למתבונן באופן שטחי כליקוט, שחכמה הוא ואינה מלאכה.
גם כשהשאלות הן חדשות השאלה היא כיצד להתמודד איתן. בדרך כלל בשאלות חדשות לגמרי (כמו ביחס למדינה וצבא, זכויות יוצרים, בעיות רפואה והלכה וכדו') תראה פסיקה חריגה שמתבססת על תנ"ך ומדרשים. פסיקה כזו תהיה מגונה מיידית בעיני הלמדן הישיבתי כסוג של עמארצות וחוסר הבנה שהכל יש להוציא מה'קצות' (בלי להביא ראיה קונסטרוקטיבית כיצד עושים זאת).
הרב עובדיה אינו עושה זאת בד"כ, אבל העובדה שהוא עוסק השאלות חדשות אינה אומרת שיעריכו אותו, אלא אולי להיפך. השאלה היא לא באיזה שאלות אתה עוסק אלא כיצד אתה עושה זאת.
יש לי כמה חידושים בשבילך ביחס של הישיבות לרב וולדינברג, ואולי גם לרב ווזנר (רק בחדרי הלב), ואכ"מ.
אני גם ממש לא בטוח שבישיבות מעריכים את למדנותו של הגרש"ז, שכן גם היא ללא היתה 'משפטנית' בדרכו של הגר"ח, אלא יותר נוטה לשכל ישר.
פוסק ההלכה שדיברת עליו שאינו ראש ישיבה, גם הוא מוציא בשנים האחרונות כתבים שהם בעלי גוון למדני. אנשי חוגו דואגים להראות שהוא יודע גם ללמוד, וישנה חשיבות להאדרת למדנותו מסיבות של מעמד פוליטי וכדו' (אגב, אני לא טוען שהוא אינו כזה, אני רק מתאר תהליכים).

המדרייגה שבפסיקת הלכה אין לללמוד אותה מלשונותיו של הרב שך וכדו'. הרב שך התכוין לתאר עובדות אודות עצמו, ולא לקבוע מדריגות. וגם אם הוא התכוין - הדבר לא נקלט כך.
אין בדבריו אמירה שהוא לא מסוגל להגיע לכך, אלא שהוא לא עוסק בכך אלא בלמדנות. אם בכלל, הייתי לומד מכאן ההיפך (שכן הייתי שואל את עצמי מדוע באמת הוא לא עסק בכך).

ישנם הבדלים עיוניים בין פסיקת הרב עובדיה לבין תשובות של הרב וולדינברג ורש"ז. כאמור, גם כאן אינני קובע היררכיה אלא רק מתאר מציאות.
להדגמות אין לי כעת זמן, ואי"ה לכשאפנה אשנה.
בכל אופן, כפי שכבר הזכרתי, הבאת הרבה מראי מקומות נראית באופן שטחי כמשהו לא עיוני, ונראית בצדק כמשהו שהוא פחות למדני (כוונתי ל'למדנות' במובן הישיבתי המקובל).
אנסה בהמשך להביא הדגמה לפסיקה בעלת אופי 'לא עיוני'.

אולי עוד שתי הערות שהן אחת. המו"מ אצל הרב עובדיה בדרך כלל מביא מראי מקורות בעלי אופי ישיר, כלומר דעות שעוסקות בנושא הנדון עצמו, או שהקשר אליו מבוסס על כללי הלכה פורמליים (תרתי דרבנן מול חדא דאורייתא וכדו'. הלכה כי"א אצל מרן וכדו'). לעומת זאת, למדנות (כמו זו של הרש"ז) מחלצת השוואות ואנלוגיות עמוקות יותר מתוך מראי המקומות. הקשר בין המלמד ללמד הוא פחות ישיר ודורש עיבוד, הפשטה וניתוח.
אני לא זוכר (זה כמובן לא ראיה, שכן אני רחוק מלהיות מומחה בכתביו) שהר' עובדיה מביא ראיה לרעיון כלשהו מהו"א של תוס' שנדחתה.
אני לא מכיר (אין ראיה, וכנ"ל) ניתוח מושגי-סברתי שכרוך בהפשטה, נוסח ר' חיים, בתשובות הלכתיות שלו.

מיכי


תוקן על ידי - mdabraham - 11/12/2005 7:48:13

ממללא,
ואף על פי כן הרב שך שאינו פוסק הוא שהכתיר את הרב אלישיב והיה בבחינת הממליך מלכים ולו המלוכה.

תוקן על ידי - בעלבעמיו - 11/12/2005 8:20:22

עוד נקודה שלא הרחבתי עליה והיא האיום שמציאותו של הרב עובדיה הקרינה לעבר מזלזליו

פרופסור הדגיש את נקודת הגזענות, שאין ספק כי היא קיימת וממאירה את רקמת חיינו. אלא שעוצמת תותחי הזלזול שטווחו לעבר כיוונו של הרב עובדיה מעולם לא נדרשה ללמדנותם של רבנים ספרדים אחרים

במידה מסויימת הרב עובדיה הזמין את תשומת הלב בשל התרכובת הבאה שיצרה איום מסויים על עולם התורה

בניגוד חריף לקודמיו ברבנות הראשית הרב עובדיה צמח בערוגות הציבור החרדי ללא תערובות זרות ואף זכה להכשר והכרה בשיעור קומתו התורנית. למרות תחילת דרכו בפורת יוסף, הרי שלאחר נישואיו הסתובב בחוגים אשכנזים היכן שגדלותו בתורה זכתה להכרה. התרכובת של אדם שכישוריו התורנים הוכרו על ידי מעגלים נרחבים של הציבור החרדי + שליטתו בברז המשרות והכיבודים ( שבוגרי הישיבות שמשמאל לפונוביז' התרפקו עליהם מימות הרב הרצוג) יכולה הייתה להכשיר את מוסד הרבנות הראשית דרך הדלת האחורית (מה שבאמת קרה בסופו של דבר)

הרב עובדיה נוהג לבקר בפה מלא את שיטות מתנגדיו בצורה ציורית שאינה מותירה אותם שווי נפש הביטוי ''חמור נושא ספרים'' טווח לא פעם לעברו בעקבות ביקורת מצידו של הרב עובדיה מלווה בביטויים ערבים עסיסים. כל אופן התנהלותו וביטויו דרשו התייחסות כל שהיא

ידוע לי באופן אישי על מספר חרדים אשכנזים מודרנים (ובמיוחד מהזן החברונאי שחשק בכושר לרבנות עיר ובתעודת דיינות) שהושפעו רבות משיטת לימודו של הרב עובדיה ואשר עושים שימוש רב בספריו ופסקיו. פלפוליו של ר' הלל זקס (ובוודאי של הגר''נ טוקר) לא תמיד מספקים בסיס מתאים לחברונר הצריך להוציא תעודת דיינות בתוך מספר שנים בכדי לממן את הסידור המלא לדור הבא. דרך לימודם של הרב וולדנברג והרב אליישיב מעולם לא היוותה קריאת תגר לדרך הלמדנות המסורתית - מה שלא ניתן לומר ביחס להרב עובדיה

4) כפי שצוין בהודעה הפותחת - מירב המאמצים לקעקוע מעמדו של הרב עובדיה נעשה ע''י ספרדים שהסתפחו לעולם התורה האשכנזי. כל דרך התנהלותו של הרב עובדיה חתרה תחת המאמץ הקולקטיבי שלהם להטעים את הברברים ממימי המעיין הישיבתי

הנסיבות לא אפשרו התעלמות רועמת משיטת לימודו ופסיקתו של הרב עובדיה. הרב מזוז והרב קאפח לא הזיזו מעולם את קצה שערותיהם של הבריסקערס, אבל הרב עובדיה ועוד איך צבט אותם באוזן וקנח בבעיטה וע''כ זכה שיקדישו לו מספר שיעורי חומש במוצאי שבת בבריסק.


תוקן על ידי - עצכח - 11/12/2005 18:39:02

רב_סיינפלד,
למה זה מזמין זלזול?
לפי מה שתואר הרב עובדיה מעמיד אתגר אמיתי.
לפי התרשמותי עולם התורה לוקח את הרייד הישיביש יותר מדי ברצינות ובחוסר פרופורציה, עם כל הכבוד הוא לא כל התורה כולה.

ר' מיכי,

אני מעריך את הירתמותך להגן על עולם הישיבות דליטא בא"י, ומצפה לדוגמאות בזמנך החופשי אש.

בעלבעמיו,

שאלת מנהיגותו של הרי"ש אלישיב אכן לא ברורה לי, וכפי שהתברר לי בהתכתבויות עם כמה מהחברים באישי - לא רק לי. בכל מקרה, דומני שדוקא בחוגים הבני ברקיים לא קיבלו את מינויו של הרב שך.

הרג"ס (ובעל בעמיו),

היטבת לתאר בלשונך הזהב את תחושת האכזבה של חוגי החרדים מהרב עובדיה (שאכן 'הוחזק' על ידם בצעירותו ככישרון 'משלנו' וכאמור הרצ"פ פרנק פרש עליו כנפי חסותו).

כיום הוא בודאי שלא מהווה איום קיומי בשיטתו על הליטאים. הוא מציב בעיה לציבור הרבנים הספרדיים-ליטאיים, אלו שהקימו וביססו עם השנים את הישיבות הליטאיות לספרדים (מוסדות שלומדים בהם בשיטה המנסה לחקות את הישיבות הליטאיות, וכן חלק ניכר מהר"מים הם אשכנזים - אך מיועדים לתלמידים ספרדיים, בעיקר אלו שלא עברו את מחסום ה'מכסות לספרדים' בישיבות הליטאיות). בעוד הרבנים מנסים לגבש ישיבה בסגנון ליטאי הבחורים מגיעים מבתים ספרדיים שבהם הרב עובדיה נחשב לאחד מחשובי הרבנים אם לא החשוב בהם, כזה שודאי וא"א לבטל את דעתו.

לכן, כאשר הרב יצחק יוסף (מי שהקים ישיבה לרווקים בה לומדים בשיטה שבה מדד אביו) הוציא חוברת של 'אגרת לבן תורה' ובה פירט את שיטת הלימוד הראויה, מיהרו ראשי הישיבות הללו להוציא ספר נגדי ובו טענה שהלימוד הספרדי המקורי של הראשונים היה כמובן כהשיטה הליטאית, ורק התמעטות הדורות האחרונים בארצות המזרח 'צמצמה' את רבניהם ללימוד הלכה גרידא.

אף אני שמעתי על התופעה שציינת לגבי חברונערס מעשיים שנוטים לשיטת הרב עובדיה. שמעתי שבכולל חזון עובדיה יש אפילו אברך אשכנזי. מעבר למעשיות שתמיד היתה בחוגים הללו (וכן הגמישות ביחס למשרות רבניות), אני חושב שהסיבה המרכזית לכך בשנים האחרונות היא ההכרה של הליטאים בכוחה הפוליטי היציב של שס, שלא ניתן כיום לבצע שום מינוי רבני בארץ בלי אישור שלה ושל הרב עובדיה. זה גם מסביר את פשר המחילה שהמפלגה והנהגתה קיבלה מאז נאסרו לבוא בקהל בשנת 92.

מעודי תמהתי על יחס הזלזול המופגן כלפי הרב עובדיה בציבור ה"ליטאי" שלנו. ואולי לא נכון שאדבר על הציבור בכללו, אבל אני כן יכול לציין שנתקלתי ביחס מזלזל כזה ואפילו אצל רבנים שהערכתי.

כששאלתי, בצעירותי ובתמימותי, מפני מה מתייחסים אליו כך, התשובה הרגילה היתה מעין "שהוא לא יודע ללמוד".

בשעתו אף עיינתי במקצת בכתביו, ואני סבור שמיכי מיצה את הנקודה העיקרית.

יש כאן שתים או שלוש בעיות שגרמו לכך שהרב עובדיה לא הוערך כראוי לו. וזה לפחות בשני מישורים" סוציולוגי ולימודי פרשני.

א. הפן הסוציולוגי הוא פשוט למדי. הוא אינו חלק מהגישה החרדית של "המחמיר תבוא עליו ברכה" ורק בדיעבד אפשר "להקל כעיקר הדין". (נושא ההחמרות נידון עוד בראשית הפורום, כפי שאפשר לצפות. לינקי?) ואף אני כתבתי על הפן הכפול של פסיקה לכתחילה ודיעבד באשכול נושא שם זה ועוד).

הרב עובדיה לא נקט כך. הוא לא ניסה לתבוע מהציבור לטפס לחומרות שיהפכו לדין מפורש. דוגמא טובה מאד היא היחס לשביעית. הרב עובדיה התיר להסתמך על היתר מכירה, כלומר על מכירת הקרקע שבידי יהודים בארץ לגוי, על מנת שיהיה מותר לאכול את הירקות הצומחים בה. ההיתר הזה הפך לסמן הפרדה בין הציבור החרדי לזה שאינו חרדי. והפסק של הרב עובדיה הוציא אותו מחוץ למחנה. כך נראה לי. (והיה לי רושם שהיו רבנים ספרדים שעשו קריירה בציבור החרדי מכך שיצאו נגד שיטתו, במיוחד בשמיטה). שוב, המחלוקת על שמיטה החלה הרבה לפניו. אך בכך שתפס צד להקל ממילא הגדיר עצמו כלא שייך לציבור הליטאי.

ב. הפן הלמדני פחות קל להגדרה. בשעתו שמעתי טענות נגד הרב עובדיה על צורת הפסק שלו. אני סבור שמיכי הגדיר זאת יפה לעיל, ואני מעתיק את דבריו בהדגשה, ואולי אוסיף עליהם מעט.


המו"מ אצל הרב עובדיה בדרך כלל מביא מראי מקורות בעלי אופי ישיר, כלומר דעות שעוסקות בנושא הנדון עצמו, או שהקשר אליו מבוסס על כללי הלכה פורמליים (תרתי דרבנן מול חדא דאורייתא וכדו'. הלכה כי"א אצל מרן וכדו'). לעומת זאת, למדנות (כמו זו של הרש"ז) מחלצת השוואות ואנלוגיות עמוקות יותר מתוך מראי המקומות. הקשר בין המלמד ללמד הוא פחות ישיר ודורש עיבוד, הפשטה וניתוח.
אני לא זוכר (זה כמובן לא ראיה, שכן אני רחוק מלהיות מומחה בכתביו) שהר' עובדיה מביא ראיה לרעיון כלשהו מהו"א של תוס' שנדחתה.
אני לא מכיר (אין ראיה, וכנ"ל) ניתוח מושגי-סברתי שכרוך בהפשטה, נוסח ר' חיים, בתשובות הלכתיות שלו.


אחת הטענות ששמעתי נגד הרב עובדיה היא שהוא "סופר דעות" במקום לנסות להכריע מהבנה.

ובעניותי, עד כמה שהרב עובדיה גדול בתורה, סבורני שיש בזה מן הצדק. אלא שזו מחלוקת מתודולוגית שמתחילה לא מהיום.

יש שתי שיטות שמופיעות כבר במקורות, וכבר בתורה בכתב עצמה, כיצד להכריע במחלוקת. לפי הבנת האמת, ולפי רוב קולות.

מאז התבטל המוסד המרכזי של פסיקת ההלכה, הסנהדרין, כיצד היה צריך לנהוג בשאלות חדשות או מחודשות? כמדומה שהדרך הרגילה בגמרא היא הכרעה של הפוסק עצמו בכל מקום שאין לו מקור ידוע. רק עם כללי ההלכה נעשה נסיון להכריע בין פוסקים שכל אחד מהם סמך על הסברה שלו. וגם כללי ההלכה פועלים במקביל להכרעה על פי סברה.

לדעתי, הב"י הוא שחידש והחזיר את השיטה להכריע במחלוקת על פי רוב קולות. האופן שבו בחר לעשות זאת, והסיבות לכך (תפוצת שיטות שונות שגרמה למעין "לא תתגודדו" הן נושא שנידון באשכול אחר.

הדרך "האשכנזית" אם ניתן לקרוא לה כך בהחלט לא היתה כזו. היא התבססה על עיון עצמי, לעתים קרובות התבטלות בפני שיטות קודמות, אך גם גילוי של תכונה שהייתי מגדיר בתור "תעוזה הלכתית" נכונות של הפוסק לקחת על כתפיו הרחבות הכרעה בשאלה שאין לה מקור ברור, או אפילו הכרעה נגד המקורות בשעת הצורך.

דוגמאות לזה ניתן, לדעתי, למצוא בשו"ת של הנו"ב. ובוודאי לא רק אצלו.

במידה מסויימת, אני סבור שזה קיים גם אצל ר' משה פיינשטיין.

כך שבשעה שניתן לטעון שהרב עובדיה דן במקורות באופן "ישיר" יש מקום גם לטענה שהוא אינו מתאמץ להכריע על פי סברה, כמקובל בהיסטורית הפסיקה האשכנזית.

האם מה שמפריע ל"עולם הישיבות" הוא הקו המקל יחסית של הרב עובדיה או החשש ששיטתו תביא לפיחות בלימוד? איני יודע. אולי גם זה וגם זה. ואולי יש סיבות אחרות מתחום הסוציולוגיה.

עוד הערה אחרונה: ממללא, פותח האשכול, טען שהוא מזהה מוטיבים "עצכחיים" אצל הרב עובדיה. אני חלוק על קביעה זו של ממללא מכל וכל.

כמובן, צריך לבאר מה הם מוטיבים "עצכחיים" והאם זה בכלל שבח... אך נראה לי שאם הרב עובדיה הולך בשיטת הרמב"ם ואינו מחפש להחמיר, זה לא נובע מהסיבות שנראות לי "עצכחיות" (אם יש כזה דבר).

אם יש מוטיב עצכחי אצלו, זה רק הדעה שאין מקום להחמיר על הציבור, וזה לכל היותר דרך ליחידים, אם כי אולי דרך ראויה ליחידים. (שמעתי מעשה שאברך אמר לו שהוא מסתמך על קולה שכתב ב"יביע אומר" וגער בו ואמר לו: וכי בשבילך כתבתי את הקולא הזו? - איני יודע כמה הסיפור אמין ומדוייק).

בסופו של דבר, מומלץ מאד לקחת סוגיה שהרב עובדיה דן בה ולהשוותה לאופן שבו פוסק "מעולם הישיבות" כגון הנודע ביהודה היה מטפל בה. אני סבור שזה היה ממחיש יפה את ההבדלים, אם כי מיכי כבר עמד עליהם יפה בקטע שציטטתי.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

האם הזלזול לא נובע מתחושת האפוטרופסיות שיש לליטאים על התורה.
היה לי חבר ליטאי שדוגמא של רב חסידי חשוב מאד יצרה אצלנו דיסוננס קוגנטיבי בלתי ניתן ליישוב.

מיימוני,

א. הנטייה של הרב עובדיה להקל היא לענ"ד פועל יוצא של ראייתו את עצמו כפוסק הלכה שפסקיו מיועדים לכלל הציבור היהודי, ולא רק לאברכי ב"ב וי-ם. תמיכתו בהיתר מכירת הקרקעות נובעת מכך שלנגד עיניו עומד גם המושבניק שומר המסורת שפרנסת משפחתו תלויה ביבול שדהו, ולא רק הצרכנים המהדרין במצוות שיכולים למצוא מקור אחר.

בחלק מהמקרים הוא אכן מחלק במפורש בין 'בחורי ישיבה' ל'בעלי בתים'. למשל, ממה שעולה בזכרוני כעת, הוא מחייב בחורי ישיבה שלא להתגלח בימי הספירה כנהוג, אך מקל על בעלי בתים שהדבר מסב להם צער ומתיר להם להתגל מדי יום (בשינוי מה של זמן הגילוח - לסימנא בעלמא).דומני שהרב בני לאו סיפר שבדק אצל תלמידי הרב עובדיה המכהנים כרבנים בהתיישבות וכולם אמרו לו שבביתם הם משתדלים שלא לסמוך על ההיתר.

ב. בסופו של דבר, גם פוסק ליטאי לא יעז לפסוק כנגד המ"ב וק"ו כנגד הרמ"א ע"ס דיוק בהו"א בתוס'. שימוש בכלים למדניים שכאלו אפשרי רק במקרים שאין לגביהם יחס בספרי הפסיקה המקובלים. ואולם, גם הרב עובדיה מטפל במקרים כאלו ונותן מענה הלכתי שאינו מופיע בספרי הפסיקה אותם הוא סוקר. הרב עובדיה התייחס בספריו לכל בעיה הלכתית חמורה שעלתה בעשרות השנים האחרונות. איך הוא עושה את זה אם לא ע"י גילוי מילתא למילתא?

ג. מאפיינים עצכחיים - אני סבור שהעממיות וחוסר התחכום לכאורה של הרב עובדיה מונע מחלקנו מלהכיר באותם מוטיבים שמניתי לעיל, ואף כאלו שלא מניתי: למשל תמיכתו במוסד האקדמי החרדי שהקימה ביתו עדינה בר שלום. נכון שלא מדובר בפועל יוצא של עיון ברוח מו"נ, ואולם, זה רחוק מהלך הרוח החרדי המצוי.

האם זה טוב או רע? וכי יש למישהו ספק בכך שזה רע? (ולו בגלל שלפי מחקרים מוכחים אלמנטים כאלו עלולים להביא לקיצור ימיהם של ההמון).

ממללא

א. נראה לי שבסעיף זה יש בינינו הסכמה מוחלטת. הקו שאיפיין את פסקי ההלכה בכל הדורות באמת התבסס על אי הצבת דרישה מחמירה מדי בפני מי שאינו מסוגל לזה. (והנקודה האישית שלי היא לגבי השאלה אם גישה כזו נכונה גם לגבי המיעוט של בני העליה...). בזה הרב עובדיה חזר אל הדגם הנפוץ. וזה עומד בניגוד לקו שמאפיין את הפסיקה הליטאית, וכל שכן בעשרים השנה האחרונות.

יש לדון, אם גם לא פה, אם החומרה והקולא נמדדות יחסית לגמרא או יחסית לסוציולוגיה המקומית. אבל זה לא בדיוק הנושא שלנו.

איני יודע אם הבהרתי עצמי. אני בהחלט מסכים שהרב עובדיה אינו מציב רף גבוה בפני שומרי המצוות שהם "עמך". ועל זה יוצא הקצף.

ב. אכן, הרב עובדיה אינו מקבל את מרותו של המשנה ברורה. זו נקודה שלא הזכרתי, והיא בהחלט מעוררת עליו התנגדות, מודעת או בלתי מודעת.

די לראות כי בני הישיבות הספרדים נוהגים לשלב את כל פסיקות המשנה ברורה כבסיס הלכתי, ועל זה מוסיפים שיטות ספרדיות. אין נוהגים לעולם להקל נגד המשנה ברורה, גם אם הפסק הלא אשכנזי שונה. הרב עובדיה אינו הולך בדרך הזו, ואם איני טועה, גם עבור תלמידי חכמים. החברה הליטאית תתקשה להשלים עם זכותו של פוסק ספרדי לא להכיר בסמכותו הגורפת של המשנה ברורה.

ג. איני מכיר את הפן הזה של הגישה לעולם האקדמי בשיטת הרב עובדיה. קל לקבוע כי אם יש כזה כיוון, הוא לא יתקבל באהדה בסוציולוגיה שחרטה על דגלה מלחמה באקדמיה ובמציאת עבודה. הנושא האחרון מראה שהמאבק מתחיל קודם, כבר בכך שהרב עובדיה מכיר (אני משער שהוא מכיר) שדגם החיים אינו בנוי על לימוד בכולל של הבעל ועבודת האשה...

ד.לא הבנתי למה התכוונת בכך שהכיוון של הרב עובדיה, במיוחד בתחום של להקל נגד המ"ב, הוא "רע". אני משער שהדברים נאמרו בציניות? גם לא הבנתי מה באת לומר על השפעת פסקיו על "ההמון". ואשמח על ביאור.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

למללא ידידי,

למלאת רצונך חפצתי, על כן חיפשתי תשובה של הרב עובדיה בפרוייקט השו"ת, וזה הדבר הראשון שהעליתי בידי מחיפוש אקראי. אני מביא אותה כי היא מפתיעה במסקנת הביניים (שמעלה צדדים שמתירים הדלקה ביו"ט), וגם שניתן לראות ממנה את דרך טיפולו בנושא טכנולוגי חדש יחסית. מעבר לכך, מצאתי גם את המקבילה אצל הגרש"ז, וקל מאד להיווכח בהבדל.
ושוב, נהרא נהרא ופשטיה, ולא באתי ח"ו לבקר את מי שקטנו עבה ממותני.
התשובה של הגרש"ז היא ארוכה, ולכן אני מקדים את הדיון שלי לציטוטים. מי שירצה אח"כ לראות את הדברים בפנים, יוכל להמשיך ולראות את דברי הגרש"ז והרב עובדיה עצמם שמובאים בהמשך. ההשוואה היא מאלפת, ובודאי יש עוד תשובות רבות מאד מסוג זה. זו הראשונה שמצאתי בחיפוש אקראי לגמרי.

מבנה ההודעה:
א. הדיון שלי.
ב. התשובה של הרב עובדיה. היא קצרה יחסית וניתן לעיין בה בקלות יחסית.
ג. התשובה של הגרש"ז (מנחת שלמה, ח"א סי' יב).


א. הדיון שלי.

כמה נקודות שעולות מן התשובה של הרב עובדיה.
1. הוא אינו נרתע מלהביא את המקורות והשיקולים לקולא, כפי שכבר נאמר. הצדדים להקל להדליק אור ביו"ט עולים במפורש, והוא אף מביא פוסקים שהתירו זאת להלכה.
2. הוא אינו נכנס לפרטי הדיון המהותי אלא בחצאי משפטים.
3. הוא אינו נכנס להגדרת מלאכת מבעיר ובונה מתוך סוגיות הש"ס והראשונים כלל. הדמיון גחלת של מתכת נדון הרבה מאד בהקשר זה, והוא כלל וכלל אינו פשוט.
4. המקורות הם 'ישירים', כלומר עוסקים ישירות בנושא הנדון. הטענות שלו אינן בנויות על ניתוח מושגי וניתוח עיוני של המקורות, וחילוץ רעיונות וסברות עומק מתוכם.
5. הסברות העיוניות שהוא מביא, שאובות רובן ככולן מן המקורות ולא משל עצמו. כמובן שלאור בקיאותו המדהימה קשה הרבה יותר למצוא משהו שהוא משלך. לעם הארץ כמוני קל מאד לחדש משהו משל עצמי, כי אינני מכיר מאומה ממה שנכתב כבר.
6. ועל אף הכל, כדאי לראות איך כל המקורות יושבים אצלו כמונחים בקופסא. אני לא מתכוין לרשימה בקיאותית ריקה וקרה, אלא הכל מסודר, וכל אחד מן המקורות מונח על מקומו, וסברתו של אותו פוסק מוצגת שזורה במבנה של הסוגיא והדיון. זו בקיאות שבהחלט מראה על הבנה, וממש לא 'חמור נושא ספרים' כמו שנוטים כמה חמורים (שבעצמם לא נושאים ספרים) לומר על הרב עובדיה.
מה שפוסק כמו הגרש"ז מחיק כמבנה של סוגיא במישור הסברות, הרב עובדיה מחזיק כמבנה של תקדימים, כל אחד בסברתו. המקורות מסודרים אצלו במבנה שמישהו אחר (שבד"כ לא מכיר את המקורות) היה מחזיק את הסברות.

לעומת זאת, במנחת שלמה סי' יב דן בהדלקת אור בשבת ויו"ט, ובונה את תשובתו הארוכה מאד כך: ראשית, הוא דן בגדרי מלאכת מבעיר לפרטיה, מתוך עיון בסוגיות ובראשונים. הוא עוסק בצורות המבעיר שהיו במשכן. הוא מברר את שיטתו של כל ראשון מתוך דקדוק בלשונו ובירור הסברות. הסברות הן שלו, ולא מצוטטות מפוסקים קודמים (אף שהוא מביא כמה וכמה פוסקים, כמו האבנ"ז, בית יצחק, חזו"א). כמו כן, הוא נכנס לפרטי הטכנולוגיה של המנורה החשמלית, ולבסוף חוזר למסקנה עצמאית משלו.
לדוגמא, הוא מחלק שם בין מצב בו האדם מתכוין לחמם לבין כשהוא מתכוין לבשל ולהאיר.
דוגמא נוספת, הגרש"ז נכנס לשאלה האם באמת הזרם שבחוט לפני ההדלקה נחשב כאש שממנה 'מעבירים' באמצעות ההדלקה, או שמא לפני ההדלקה אמנם היה זרם אך לא היתה 'אש' במשמעותה ההלכתית.
עוד הוא דן האם הזרם בחוט פועל כמו 'חיכוך', ואז הוה כמבעיר באמצעות חיכוך, או שזה מנגנון אחר. אעיר כי זוהי שאלה מרתקת ברמה הטכנולוגית, שכן בהחלט יש מקום לדמות זאת לחיכוך של האלקטרונים עם 'דפנות החוט' (לפחות ברמה הקלסית של התיאור האלקטרומגנטי).

כעת דוגמא לפנינה למדנית של הגרש"ז (גם את זה אני חייב לך) ששזורה בדיון, אחת מיני רבות (בכל תשובה ותשובה שלו יש פנינים לרוב, ורובן מן הסוג הזה). ביחס לכיבוי, הוא נכנס לשאלה הטכנולוגית-הלכתית האם כשהנורה דולקת זוהי הדלקת חשמל בכל רגע, ואז הכיבוי הוא רק הפסקת האנרגיה להדלקה ברגע הבא, ואין בכך כיבוי, או שמא זוהי הדלקה רציפה והכיבוי הוא פעולה אקטיבית.
שים לב שמדובר כאן בלמדנות שקשורה לשכל ישר ולא לניתוח סוגיא במונחים מופשטים כדרכם של בחורי ישיבה. זוהי חקירה כעין ישיבתית, אבל ההקשר נעוץ במציאות וביחס לפסיקה ההלכתית. זוהי הערה נוספת שהבאתי ביחס לגרש"ז. בישיבות ידונו בשאלה האם זוהי הגדרת מלאכת כיבוי והדלקה, אבל לא בשאלה המציאותית, או בניתוח הלכתי של המציאות, שגם הוא כרוך בחקירות עיוניות כגון זו.

אוסיף כאן עוד תובנה שעלתה אצלי במהלך ההשוואה.
1. יש לחלק בין פוסקים מסדר ראשון לפוסקים מסדר שני (החלוקה היא סכמטית, ובמציאות לא תמיד קל להבחין בין הסוגים ויש גווני ביניים, ועדיין לענ"ד היא קיימת בעליל): פוסקים מסדר ראשון דנים בסוגיא ומעצבים גישה משלהם לאור היסודות העיוניים של הסוגיא. בסופו של דבר הם פוסקים על סמך סברתם. פוסקים מסדר שני מביאים ומלקטים את הפוסקים מסדר ראשון, ואז או שהם כלל לא מכריעים (זהו זן המלקטים, שלפעמים מכריעים לחומרא תמיד, שזה כמו לא להכריע), או שהם מכריעים באמצעות כללי הכרעה פורמליים ולא לפי סברתם בסוגיא.
2. פוסקים מסדר ראשון ממעטים להתייחס לשו"תים, ועוסקים בעיקר בסוגיות ובמפרשיהן. השו"ת, גם אם הוא מובא, אין זה אלא ככלי לבירור הסוגיא ויסודותיה (כמו כל ראשון או אחרון אחר). אבל פוסקים מסדר שני מביאים שו"תים כמקור סמכות. הם פוסקים בגלל שבשו"ת פלוני כתב כך, ולא בגלל שאותו שו"ת חידד להם סברא או הבנה בסוגיא והפסק הוא על סמך ההבנה. ניתן לומר שאצל פוסק מסדר ראשון, השו"ת הוא מקור השראה, ואצל פוסק מסדר שני השו"ת הוא מקור סמכות. מסיבה זו, אגב, פוסקים רבים אינ טורחים להיות כה בקיאים בשו"תים, שכן בעיניהם זה פחות חשוב (אם כי, כמובן, לא חסר חשיבות לגמרי). לכן גם בישיבות כמעט לא עוסקים בשו"תים, וגם אם כן, זה כדי לראות עוד פן סברתי עיוני בסוגיא, ולא כמקור סמכות. לענ"ד זה לא רק בגלל שלא עוסקים בפסיקת הלכה, אלא בגלל שגם הפסוק שאותו מנסים לעצב הוא מסדר ראשון ולא מסדר שני (זוהי הכללה שאינה הולמת את מה שנעשה בפועל, אך לדעתי זוהי ההנחה הלא מודעת מאחורי מה שנעשה ואיך שזה נעשה).
3. באחת ההודעות למעלה כתבתי שהרב עובדיה אינו 'מלקט' כמו שמאשימים אותו. אני קצת חוזר בי. ישנה אצלי תחושה שהרב עובדיה מצוי בין שני הסוגים הללו. התשובות שלו הן כמעט ספרי ליקוט (כל תשובה היא ספר ליקוט בפני עצמה). הן אמנם מסודרות מאד, וכמות ספקי הליקוט שלו היא עצומה (כאמור, כל תשובה היא ספר ליקוט שעבר סידור ועריכה). ולכן ברור שהחומר מצוי אצלו כמונח בקופסא, מה שכל מלקט אחר טורח עליו שנים. ובכל זאת, יש כאן כעין ספר ליקוט. ההבדל העיקרי הוא בעיקר בכך שהרב עובדיה מכריע, ובהחלט לא תמיד לחומרא. אבל ההכרעה נעשית מכוח כללים, או שיקול של חשיבות המקורות, ולאו דווקא מסברא. במובן זה הוא פועל בדומה למלקט. כמובן יש לא מעט מקרים יוצאים מן הכלל, שבהם הרב עובדיה מכריע מסברתו, ועדיין דומני כי זהו מאפיין נכון של תשובותיו.

לצערי מקוצר זמן ומעומק המושג אסתפק בזה. דומני שמחקר כזה הוא חשוב להלכה עצמה, ולא רק להבנת דרכם של פוסקים כאלו או אחרים. אולם אני חושש שמעט חוקרים יעיזו לבצע מחקר כזה, שכן תהיה בו משום ביקורת על הפוסק הנדון (בודאי אם מחכים להסכמה ממנו על המחקר. ראה לעיל באשכול). זוהי סיבה חשובה מדוע באמת יש טעם לפגם בנטילת הסכמה על מחקר. למשל, מסקנות, או אפילו שאלות מחקר, כגון אלו שהעליתי כאן, לא יוכלו להיעשות במחקר שמשתף פעולה עם מושא המחקר (לכן בד"כ לפני העידן הפופוליסטי הנוכחי, המחקרים עסקו רק במתים). בדרך כלל, ניתן לעקוף זאת על ידי התייחסות 'תיאורית' ללא כניסה לשיפוט, אבל מבין שיטי הדברים יהיה קשה להעלים את ההתייחסות עצמה.
לדוגמא, ראה בדבריי שלי, שניסיתי להתייחס לכך כתיאור, ואני באמת לא מבקר ומאד מעריך את הרב עובדיה, כפי שכתבתי לעיל. אבל קשה שלא לראות את פעלו וחשיבתו של מי אני מעריך יותר (טוב, גם אני אשכנזי, לא?).


ב. שו"ת יחווה דעת חלק א סימן לב

שאלה: האם מותר להדליק מנורת חשמל ביום טוב, והאם מותר לכבות ביום טוב מנורת חשמל הדולקת מערב יום טוב?

תשובה: במשנה במסכת ביצה (דף לג ע"א) שנינו: אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המים ולא מן הרעפים. ואמרו בגמרא, מאי טעמא, משום דמוליד ביום טוב. ופירש רש"י בביצה (כ"ג ע"א), שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה ואסור מדרבנן. וכן פסק הרמב"ם (בפרק ד' מהל' יום טוב הלכה א'): אין מוציאין אש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות, כגון שמחככים אותם זו בזו או שמכים אותם זו בזו עד שתצא מהן אש, וכן זכוכית מלאה מים שמניחים אותה כנגד עין השמש עד שיחזור נגהה לפשתן וידלק, כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור, שהרי אפשר להמציא אותה מבערב. ולפי זה נראה שיש לאסור הדלקת מנורת חשמל, שהרי על ידי הנעת או לחיצת הכפתור נפגשים שני החוטים של החשמל, החיובי והשלילי, ובכך הוא מוליד אש ביום טוב. וכן פסקו באמת הגאון הראגטשובי בשו"ת צפנת פענח (סי' קע"ג). והגאון מברודי בשו"ת מחזה אברהם (סי' מ"ב). וכן העלה הגאון ר' יהודה ליב צירלסון בשו"ת לב יהודה (סימן י"ז).

אמנם בשו"ת אבן יקרה חלק ג' (סי' קס"ח) כתב בפשיטות להתיר הדלקת מנורת חשמל ביום טוב, משום שהאש מצויה בחוטי החשמל, ואין לזה דמיון למה ששנינו שאין מוציאין אש מן האבנים משום מוליד, שכאן ע"י הנעת הכפתור אינו מבעיר את חוטי החשמל אלא מאש מצויה, והרי הוא כמדליק נר מאש שהובערה מערב יו"ט. אולם הגאון מסטמאר ר' אליעזר דוד גרינואלד בשו"ת קרן לדוד (סי' קמ"ד), השיג על האבן יקרה, שנראה מדבריו שלא היה בקי בטכניקה של החשמל, ושהעיקר להלכה שיש בזה משום מוליד אש ביום טוב ע"י פגישת חוטי החשמל, החיובי והשלילי, וכמוציא אש מן המתכות שאסור משום מוליד. וכן כתב בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' נ"א) ע"ש. וכן פסק הגאון ר' מרדכי וינקלר בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (סי' צ"א). ואמנם והרב הגאון ר' אהרן בן שמעון, אב ביה"ד מצרים, בשו"ת ומצור דבש (סי' י') העלה ג"כ להתיר, בחשבו את הדלקת החשמל למבעיר מאש מצויה, וכן הסכים גם הגאון הראשון לציון רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל במשפטי עוזיאל (סי' י"ט), וכ"כ בשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סימן ט"ז). אולם להלכה נראים דברי האוסרים הנ"ל. וכן פסק הגאון רבי שמעון גרינפלד, תלמיד המהר"ם שיק, בשו"ת מהרש"ג (חלק א' סי' ס"ד). וכן כתב בשו"ת חזון נחום (סי' ל'). וכ"כ בשו"ת בית ישראל (סי' נ"ב, דף נ"ג ע"א) ושכן המנהג.

אולם הגאון רבי צבי פסח פראנק רבה הראשי של ירושלים, כתב לצדד בירחון קול תורה (שנת תרצ"ד חוברת א' - ב'), להתיר הדלקת חשמל ביום טוב מטעם אחר, והוא כי לדעתו אין כאן הבערה בידים ממש, אלא כמסיר המונע, שעל ידי הנעת הכפתור מתקרבים ב' חוטי החשמל ונדלקים, וזה נחשב לגרמא, ומכיון שאין זה אלא גרמא להולדת אש ביו"ט, ולא מצאנו שהחמירו חז"ל אלא במוליד אש בידים, ולא על ידי גרמא, (וכן מתבאר בתוספות ביצה כ"ב ע"א), הלכך מותר להדליק החשמל ביום טוב עד כאן. ותנא דמסייע ליה הוא הגאון רבי יחיאל מיכל אפשטיין בעל ערוך השלחן, בתשובה, (שנדפסה בקובץ בית ועד לחכמים, חוברת א', ניו יורק, תרס"ג), שכתב ג"כ להתיר הדלקת החשמל ביו"ט, מפני שאין זה אלא גרמא, וכבר אמרו בשבת (קכ ע"ב), לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי, ואף כאן אינו אלא כמקרב האור ע"י פגישת שני כחות הנגדיים, החיובי והשלילי, ואז יוצא האור לפועל. ולכן יש להתיר ע"ש. (וכן הובא בספר שרי חמאה חלק ו' עמוד קי"ד). אולם הגאון המפורסם רבי חיים עוזר גרודזינסקי, גאב"ד וילנא, בשו"ת אחיעזר (חלק ג' סי' ס') דחה ראיות הגאון רצ"פ פראנק בזה, והעלה שאין זה נחשב כגורם, אלא כעושה בידים, ולכן העלה לאסור. והגאון רבי איסר זלמן מלצר בהסכמתו לספר חלקת יעקב ח"א, הסכים לדברי האחיעזר הנ"ל. וכן העלה ידידנו הגאון המפורסם רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א בספרו הנכבד מאורי אש, להחמיר בענין הדלקת החשמל ביו"ט. וכן דעת רוב האחרונים. והגאון מופת הדור החזון איש (מועד, סי' נ' אות ט'), חידש שיש חיוב בהדלקת החשמל וכיבויו משום בונה, ומשום סותר, וכן מצדד בזה בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' כ"ה), ולפי זה בודאי שיש להחמיר בזה בנ"ד. (וראה עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"א, חאו"ח סי' יט אותיות י"ב - י"ד, ובשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כ"ו ואכמ"ל).

לפיכך, אע"פ שהמקילים להדליק חשמל ביום טוב, אין למחות בהם בחזקה, בפרט שנהגו כן בכמה קהלות בחו"ל על פי הוראות רבותיהם, (וכמו שכתב ג"כ בספר שרי המאה חלק ו' עמוד קט"ו), מכל מקום נכון מאוד להסביר להם בלשון רכה, שלפי דעת רוב רבותינו האחרונים יש להחמיר שלא להדליק חשמל ביום טוב, ואחרי רבים להטות. ונודע מה שכתב הר"ן בכיוצא בזה בשו"ת הריב"ש (סי' ש"צ): שהרי אפילו בעסקי העולם הזה כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוחה, והמשומרת מכל נזק ומכשול, ואפילו באפשר רחוק, כל שכן שיש לנו לעשות כן בדברי התורה והמצות שהן כבשונו של עולם. וכן הובא בבית יוסף או"ח (סי' תר"צ). ובשו"ת אבקת רוכל (סי' נ"ה). ובשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח סי' ל"ה). והוא הדין לנידון שלנו, שחביבים דברי סופרים מיינה של תורה (עירובין כ"א ע"ב) ודברי חכמים בנחת נשמעים, ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב.

ולענין כיבוי אור החשמל ביו"ט, נראה שאפילו לדעת המתירים הדלקת מנורת חשמל ביו"ט, זהו משום שלדעתם יש להתיר מפני שהדבר נחשב לצורך אוכל נפש, שגם האורח ויתר הנאת הגוף נכללות במשמעות הכתוב: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. וכעין מ"ש בגמרא (פסחים כ"א ע"ב) כל מקום שנאמר לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. וכמ"ש כל זה רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סי' קי"ג). וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשניות (ביצה כ"א ע"ב). ובספר הרוקח (סי' רצ"ז). וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בחידושיהם לשבת (לט ע"ב) ועוד. אבל לכבות שאין בזה שום צורך ליו"ט, (אלא לחסוך בהוצאות החשמל), בודאי שלא הותר כלל. כמבואר בגמרא (ביצה כ"ב ע"א), ובשלחן ערוך /א"ח/ (סי' תקי"ד סעיף א'), ובספר הלבוש שם. ואע"פ שנראה שכיבוי החשמל אפילו בשבת אין בו איסור מן התורה, שדינו כמכבה גחלת של מתכת, שאיסורו מדרבנן, הואיל ולא שייך בזה כיבוי לצורך פחמים, כמו שהיו עושים במשכן, וכמבואר בשבת (מ"ב ע"א). וכן פסק הרמב"ם (בפרק י"ב מהל' שבת הלכה ב'). והוא הדין לכיבוי אור חשמל. אעפ"כ יש לאסור כיבוי החשמל ביו"ט מדרבנן. ומכל שכן לפי מה שכתב בשו"ת בית יצחק (ח"א מיו"ד סי' ק"כ אות ד'), לחלק בין כיבוי חשמל שיש בו שלהבת השורפת, לכיבוי גחלת של מתכת. והניף ידו שנית בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' ל"א אות ח'), לדחות מ"ש רב גדול אחד בחוברת יגדיל תורה (ח"ב קונטרס ט'), שאין בכיבוי חשמל איסור מן התורה, וכן מוכח מפירוש רש"י (שבת קל"ד ע"א). וכתב על זה: ובמקומי אני עומד שיש בזה איסור תורה ע"ש. (וע"ע =ועוד עיין= בשו"ת מחזה אברהם סי' מ"א). וכן לפי דברי החזון איש (מועד סי' נ' אות נ') שיש בזה איסור משום סותר, נראה שיש בזה איסור מן התורה, שהרי הוא כסותר על מנת לבנות. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' ל"א אות ג' ואכמ"ל). וכן מבואר בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קס"ח), שאע"פ שלדעתו יש להתיר הבערה במנורת חשמל ביו"ט, אבל לכבות אור החשמל אפילו ביו"ט הוא איסור גמור ע"ש. ואמנם בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חאו"ח סי' י"ט) התיר גם לכבות החשמל ביו"ט ע"ש. אך נראה שבמחכ"ת אין דבריו נכונים להלכה. ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' נ"ו) הביא גם כן בשם האחרונים לאסור כיבוי החשמל ביו"ט. וכן העלה בשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח ס"ס =סוף סימן= ט"ז). וראה עוד בשו"ת ירך יעקב ח"א (סי' נ"ד). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאו"ח ס"ס =סוף סימן= י'). ובשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ' סוף פרק ז'). ובשו"ת דברי חכמים להרה"ג שלום יצחק הלוי (בחיו"ד סי' כ"ב). וכן העלה להלכה הגרש"ז אוירבך בספר מאורי אש. וכ"כ בספר שמירת שבת כהלכתה (עמוד ע') וכן עיקר. והמזהיר והנזהר ירבה שלומם כנהר.



ג. שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יב

בענין הדלקה וכיבוי אור החשמל בשבת

א. כתב הרמב"ם בפי"ב משבת ה"א "המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדת מבעיר וחייב", ועיין בחזו"א או"ח סי' נ' או"ט שכתב לענין מלאכת מבעיר בחשמל בשבת וז"ל: "ולענין מבעיר אם מקצת החוט נעשה גחלת אפשר דיש בו משום מבעיר לדעת הר"מ". ונראה דמ"ש בלשון "אפשר" הוא משום דמספקא לי' דשמא אין הרמב"ם מחייב משום מבעיר אלא בנתכוין לצרף ולא ע"מ להאיר ולבשל, וכמו שכתב שם "וכשאין רצונו לרככו רק לצרפו ומלבנו בשביל לצרפו אז אין כאן בישול אלא מבעיר - וה"ה שאר מתכת אם שייך בהם צירוף", וכן כתב שם המרכה"מ בה"א "והעיקר דאינו חייב משום מבעיר אלא א"כ נתכוין לצרף", וכן כתב גם בהל' ב' "דכל ענין הבערה והכבוי דמתכת משום צירוף נגע ביה ואם אין צירוף אין כיבוי" עכ"ל. ועיין גם באבנ"ז חאו"ח סי' רכ"ט שכתב להדיא בדעת הרמב"ם ודוקא אם נתכוין כדי לצרף אח"כ במים הוא דמחייב משום מבעיר הא אם לא נתכוין לצרף לא חשיב כלל מבעיר, וטעמו הוא משום דהבערת מתכת לא היתה במשכן אלא בצורפי זהב וכסף, ועפי"ז כתב הגאון מוה"ר יצחק טראנק ז"ל בקונטרס "גרם המעלות" הנספח לספר יבין דעת מזקנו הגאון מקוטנא ז"ל באות קע"ד קע"ה לענין הדלקת חשמל דכיון שהוא לא ע"מ לצרף אין בו משום מבעיר. ולענ"ד צ"ע דבשלמא אי אמרינן דבמתכת לא שייך כלל הבערה יכולים שפיר לומר דאף אם המבעיר מתכת כדי להתחמם או לבשל ולהאיר אפי"ה פטור משום דאין זה קרוי כלל בשם מבעיר הואיל ואינה בוערת אלא כל זמן שמונחת ע"ג אש אחרת, כי אין האש נאחזת ושולטת בגוף המתכת לשורפה ולכלותה כמו שהאש נאחזת בעצים וכדומה שהיא אוכלת ושורפת אותם, וכמו"ש היראים בדף קמ"ג וז"ל "וכאשר פירשתי שאין כיבוי אלא בשל עץ כך אין הבערה אלא בשל עץ", וכן כתב גם בפסקי הרי"ד במס' שבת מ"ב וז"ל: "שאין כיבויה (של מתכת) אסור מה"ת משום דלאו בת כיבוי והדלקה היא ואינה אסורה אלא מדרבנן". אבל כיון שהרמב"ם מפורש סובר דאם כונתו לצרף שפיר חשיב מבעיר, הרי מוכח שסובר דאף שאין האש נאחזת במתכת כמו בעצים אפי"ה נקרא מבעיר, וקרא דלא תבערו אש נאמר גם על מתכת (ואף שהובא בתחלת ספר מעשה רוקח בשם הרמב"ם שכתב דטעמא דאין כיבוי בגחלת של מתכת הוא מפני "שאין גוף האש נתלית בברזל אלא הברזל חם היה ועכשיו אחר הכבוי הוא ברזל צונן", מ"מ סובר דלענין מבעיר שפיר חשיב המחמם אותו בשם מבעיר). וכיון שכן איך אפשר לחלק בין מתכוין לצרף ובין מתכוין לבשל ולהאיר, בו בזמן שהבערת אש לצורך חימום בישול ואור הרבה יותר מצוי מהבערה ע"מ לצרף דליתא אלא במתכת, ומה שהבערת מתכת היתה במשכן רק בצורפים, לכל היותר יכולים לומר משום כך שאם אין כוונתו לצרף דהרי זה חשיב כמלאכה שא"צ =שאינו צריך= לגופה הואיל ולא דמי לצורך שהיה במשכן, אבל מהיכ"ת נימא דלא נקרא כלל בשם מבעיר. ומעתה כיון שהרמב"ם פסק כר"י דמחייב גם על מלאכה שא"צ לגופה, לא מסתבר כלל לומר דמה שכתב כדי לצרף הוא בדוקא, כיון שמחייב גם אם אין צריך לגופה, ואפילו אם נאמר כהמרכה"מ בפ"ז ה"ב דבתולדה גם ר' יהודה מודה דלא חייב אלא בצריך לגופה, וכן כתב גם בפי"ב ה"ב "שכל תולדה שלא עשאה לצורך האב אין עליה שם מלאכה כלל". (לענ"ד צ"ע טובא הרי פסק הרמב"ם "והמסתפק מן השמן שבנר חייב משום מכבה" ועיי"ש במ"מ דהוא משום דפסק כר' יהודה דמחייב גם בא"צ לגופה, אע"ג דמסתבר דמסתפק חשיב רק תולדה ולא אב. ואף שהקרית ספר כתב אהך דינא דמסתפק "וכיבוי כהאי גוונא הוה נמי באש שתחת הדוד של סממני המשכן" ומשמע דסובר דחשיב כמלאכה שהיתה במשכן וחשיב שפיר אב, לענ"ד צ"ע טובא דאם בשביל צרכי המשכן היה אפשר להסיר את הקדירה עם הסממנים מעל האש ולא היו צריכים כלל לכבות האש, וע"כ שהכבוי היה רק מפני שחס על השמן, והאי הרי לאו צורך המשכן הוא, ואף שמלשון התוס' במס' שבת צ"ד ע"א שכתבו: "וכבוי כדי שלא יקדיחו הסממנים לא היה במשכן כי זהירים היו שלא להרבות אש יותר מדי" משמע שאלמלי היה דבר זה במשכן הוי חשיב שפיר כצורך שהי' במשכן, נראה דצ"ל שכוונת התוס' היא דוקא אם הי' מוכרח להיות כך תמיד אפשר דהוי חשיב שפיר כצורך המשכן, אבל כיון שאם זהירים אין צריכים כלל לכבות תו לא חשיב כצורך של משכן אף אם לא היו זהירים בכך, גם פשוט ומבואר שאם חס על הנר או על השמן חשיב ודאי כמשאצל"ג =כמלאכה שאינו צריך לגופה=, ולכן נראה דלא מסתבר לומר דחשיב כצורך שהי' במשכן, וכן מפורש ביראים ובעוד ראשונים דחשיב רק תולדה. גם יפה העיר לי חכ"א מהרמב"ם פ"ח משבת ה"ז וח' דחובל הוי רק תולדה דדש, ואפי"ה פסק דחייב בנתכוין להזיק אע"ג שאינו צריך לדם מפני זה שנתקררה דעתו, ודוחק לומר דראית הדם משככת יותר את כעסו וחשיב שפיר כצריך את הדם, גם האגלי טל במלאכת דש אות י"ז ס"ק ס"ג הביא דבר זה של המהר"מ מגאון אחד וכתב שם שישתקע ולא יאמר). וגם נראה דלא מסתבר כלל להצריך ממש אותו הצורך שהיה במשכן שהרי הבערת עצים היתה במשכן כדי לבשל בהם סממנים ואפי"ה להתחמם ולהאיר ג"כ חשיב צורך גופה, וכן בכל הל"ט מלאכות אין צריכים דוקא בדיוק כאותו הצורך שהי' במשכן, וה"נ גם במתכת כיון דלדעת הרמב"ם אף גם זה קרוי אש ושייך בי' מלאכת הבערה וכמו"ש שם המ"מ "וכבר הזכירו גחלת של מתכת בלשון אש גמור", א"כ מהיכ"ת נימא דלא חייב אלא בע"מ לצרף ולא כדי לבשל ולהאיר.

גם עיי"ש במ"מ שהביא ראי' לדעת הרמב"ם מגמ' יומא ל"ד ע"ב שהיו מחממין את העששיות בערב יוהכ"פ ולא היו מחממין אותן ביוהכ"פ, דמשמע שיש איסור מבעיר גם במתכת דאי רק מדרבנן הוא דאסור הרי אין שבות במקדש עיי"ש, הרי להדיא דאע"ג ששם היתה כוונתם כדי להפיג צינה מהמים ולא כדי לצרף ואפי"ה סובר המ"מ דלדעת הרמב"ם שפיר חייב משום מבעיר. ומה שכתב הרמב"ם "כדי לצרפו" נראה דכוונתו לאפוקי ללא שום צורך כלל דהו"ל קלקול, ואורחא דמלתא נקט, וכמו"ש שם באותה הלכה לענין הדלקת נר ועצים כדי "להתחמם ולהאיר", אע"ג דפשוט הוא דחייב גם כדי לאפות ולבשל וכדומה, וע"כ דלא נתכוין אלא למעט קלקול ואשמעינן שגם בחובל ומבעיר מקלקל פטור וה"נ גם כאן. וגם נראה דכיון שכתב הרמב"ם בפ"ט ה"ו המחמם מתכת עד שתיעשה גחלת ה"ז תולדת מבשל, לכן נקט הכא דכדי לצרפו במים ה"ז תולדת מבעיר, ובפרט אם נאמר דמתכוין להתיך חשיב רק מבשל ולא מבעיר כמבואר בראשונים, וביתר ביאור במרה"מ בפ"ט ה"ו שהרמב"ם סובר דבכוונה תליא מלתא, דאם כוונתו לרכך חיובו הוא משום מבשל ואם מחמם כדי לצרף חייב משום מבעיר הרי שפיר צריך הרמב"ם לכתוב כאן כדי לצרפו, אבל עכ"פ המבעיר מתכת לצורך בישול או להתחמם ולהאיר מסתבר דלא גרע מכדי לצרפו, וחזינן נמי דלענין כבוי הקדים שם הרמב"ם בתחלה לומר "אבל המכבה גחלת של מתכת פטור" ואח"כ כתב "ואם נתכוין לצרף חייב שכן לוטשי הברזל עושים מחממים את הברזל עד שיעשה גחלת ומכבין אותו במים כדי לחסמו וזהו לצירוף שהעושה אותו חייב והוא תולדת מכבה", ואילו גבי מבעיר לא הקדים כלל לומר שהמבעיר מתכת פטור ואינו חייב אלא א"כ נתכוין לצרף, ואף אם נאמר דלא הי' יכול לכתוב כן משום דמשכחת דחייב אף אם אין כוונתו לצרף, וכמו"ש שם בפ"ט שאם נתכוין להתיך דשפיר חייב משום מבשל, מ"מ אם נאמר שעיקר גדול הוא במבעיר מתכת דלא חייב כי אם ע"מ לצרף הי' צריך הרמב"ם לכתוב עכ"פ גם כאן כדרך שכתב במכבה מפני שכן לוטשי הברזל עושים, ומדלא כתב הכי גבי מבעיר מוכח כמו שכתבנו דכוונתו רק למעט שלא לצורך כלל דפטור משום מקלקל. גם מצינן לומר דכדי לצרף דנקט הכא הוא כדי ליתן שיעור לדרגת החום דלא סגי ביד סולדת או נכוית וכדומה אלא צריכים דוקא שיעור חשוב שראוי לצירוף, ואם נאמר כהמרה"מ בפי"ב שחולק על הלח"מ וכתב שאם רוצה לרכך את המתכת בעינן דוקא "עד שתעשה גחלת" ורק אז הוא דחייב משום מבשל, שפיר הוצרך הרמב"ם לכתוב כאן דמשום מבעיר אין צריכים דוקא דרגת חום של גחלת אלא סגי נמי כשיעור הראוי לצירוף.

אולם לכאורה יש מקום לומר דטעמא דמצריך הרמב"ם ע"מ לצרף הוא משום דסובר דבעינן דוקא דומיא דהבערת עצים וכדומה שההבערה עושה שינוי בגוף הדבר שהוא בוער, ונאמר משום כך דבמתכת לא חשיב מבעיר אלא א"כ נעשה ע"י ההבערה שינוי בגוף המתכת וסובר דע"מ לצרף שפיר קרוי שינוי, וכן נראה לכאורה ממה שהובא בתחלת הספר של מעשה רוקח אהא דהמחמם את הברזל, וז"ל: דרך לוטשי ברזל ונחשת מחממין אותן ומכבין אותן במים כדי לחזקן, לפיכך אם היה בדעתו בעת שיחמם אותה לחממה כדי לצורפה במים בלבד חייב משום מבעיר - ואם חממה כדי לרכך גופה שהוא דומה למתיך חייב משום מבשל - וכל זה יבחן בכוונת העושה וצורת העשייה עכ"ל /הערת המחבר/ +העיר לי בזה ידידי הפרופ' חכים ורבי הר"ר זאב לב הי"ו דמעשה של צירוף ברזל הוא שאם הברזל מתחמם ומגיע לטמפרטורה גבוהה אזי גם לפני שנעשה רך הוא כבר משתנה לברזל אחר (צורתו הגבישית משתנית באופן פתאומי) אך אם הוא הולך ומתקרר לאט לאט חוזר הברזל לקדמותו, אולם אם זורקים אותו מהר תוך מים הרי הם מקפיאים את השינוי שנוצר בגוף הברזל ונשאר כך לעולם, וסובר לפי"ז דמה שכתב הרמב"ם ע"מ לצרף היינו בדוקא משום דבעינן דומיא דהבערת עצים שהם משתנים מחמת האש. אולם לענ"ד נראה דדוקא לענין כבוי יכולים שפיר לומר דטעמא דלא מחויב אלא דוקא ע"י מים הוא מפני שהמים מקפיאים את השינוי, משא"כ לענין מלאכת מבעיר לא מסתבר כלל לומר שרק הכבוי במים גומר את ההבערה [גם חשיב לפי"ז התראת ספק כיון שהצירוף נעשה רק אח"כ ע"י מעשה ולא מאליו] ועכ"פ מסתבר שאם הבעיר על דעת לצרף דשפיר חייב אף אם אח"כ לא צירף, ואי אמרינן דבעינן להבעיר ולא הבעיר, ומוכח מזה שהצירוף איננו חלק מגוף ההבערה אלא דרגה של הבערה, וכיון שכן ה"ה כשהחימום הוא על דעת לבשל ולהאיר.+

אך נראה שאין זה מסתבר שהרי הצירוף נעשה רק אח"כ ע"י כיבוי במים, וכיון שכן יכולים רק לומר דבעינן דוקא שיעור חום כזה שיהא ראוי אח"כ לצירוף דרק אז חשיב כאש אבל מהיכ"ת נימא דבעינן דוקא שיתכוין לצרף שהרי אם נאמר דאף שמחמם אותו מ"מ אין זה קרוי אש אין זה שייך כלל למלאכת מבעיר, ומה שכתב "כדי לצרפה במים בלבד" נתכוין לאפוקי אם חימם אותו כדי לחמם בו מים או למתק חרדל וכדומה דאינו צריך שיגיע לשיעור שיקרא הברזל בשם אש, אבל לא בא למעט את המחמם ברזל עד שיאדים או ילבין כדי לבשל או להאיר /הערת המחבר/ +ידידי חכים ורבי פרופ' יהודה לוי שיחי' העיר לי בזה דאפשר שהחימום הוא רק "תולדת" מבעיר ואולי אין גחלת של מתכת אש כלל (כמו תולדת זורע - כגון השקאה - אינה צריכה זרעים ותולדת מכה בפטיש - כגון תיקון מנא - לא צריכא פטיש) או אולי חימום כשלב ראשון של שינוי החומר הוא מבעיר, אשר בא אחריו שלב סופי של כיבוי והרי זה דמיון קרוב לצירוף הברזל עכ"ל. ולענ"ד נראה דאי אפשר כלל לומר דמשכחת תולדה של מבעיר מבלי שנעשה אש, גם המשקה מים אינו חייב אלא א"כ יש זרעים ואיכא אצמוחי פירי, וגם לא מסתבר לומר דאיכא תנאי במבעיר שיהי' דוקא כדי לחסם ולחזק את הברזל בו בזמן שעיקר מלאכת הבערה היינו הבערת אש שמכלה ומפסיד אלא שהוא עושה דבר זה לצורך של חימום ובישול וכדומה.+

ולכן נלענ"ד דלענין הדלקת חשמל כיון שהחוט שבתוך המנורה מתחמם הרבה מאד עד שהוא מלבין ומפיץ אור כ"ש דחשיב שינוי טפי וחייב שפיר משום מבעיר, וכדאמרן שהרי גם בע"מ לצרף טעמא דחשיב שינוי הוא רק מפני שהגיע לדרגת חום שראוי לצירוף אבל לא מפני עצם החיסום שנעשה אח"כ ע"י המים (ותמה אני על מ"ש בשו"ת לבושי מרדכי או"ח סי' מ"ז מ"ח דהבערה דאורייתא היינו דוקא כששורף ומכלה, משא"כ בחשמל אף שהחוט מתחמם ומאיר מ"מ כיון שאיננו כלה ונשרף לא חשיב כלל מבעיר, וקשה לי טובא והא כיון דאינו מכלה ושורף א"כ מה מועיל כוונת הצירוף לחייב משום מבעיר, הרי אינו שורף ומכלה, וגם משמע שאם נתכוין לצרף חייב משום מבעיר אף אם אח"כ נמלך ולא צירף, שהרי הרמב"ם כתב דין זה במלאכת מבעיר ולא במצרף ששייך לבונה או מכה בפטיש, וע"כ שהרמב"ם סובר דקרא דלא תבערו אש קאי גם על הבערת מתכת, וכמו"ש המ"מ הנ"ל דכל שהוא עצמו נעשה אור ושורף נקרא מבעיר אש וכן מה שכתב שם דשיעור מדת החום של החוט המאיר במנורת חשמל הוא פחות מחימום מתכת כדי לצרף, גם זה תמוה, וכידוע שדרגת החום של חוט לוהט ומאיר היא הרבה יותר גבוהה מהשיעור של כדי לצרף), וכיון שכן ה"ה נמי שאם השינוי הוא בזה שמלבין ומפיץ אור כ"ש דחשיב שינוי, וכמו שאם נתחמם בדרגה כזו שמים מחסמים אותו חשיב שינוי, כ"ש אם נתחמם לדרגה יותר גבוהה שמלבין ומפיץ אור, ואם מפני שזה לא מתקיים ומיד כשכבה הוא חוזר לקדמותו, נראה דאם כילוי והפסד אינו תנאי בחיוב הבערה, ה"ה נמי דבהבערת אש אין צריכים כלל שהאש תתקיים.

ב. גם נלענ"ד דאפשר שבהדלקת חשמל שפיר חייבין לכו"ע משום מבעיר גם להראב"ד דסובר שאין מבעיר במתכת, כי יתכן דטעמו של הראב"ד הוא לא משום דסובר דגחלת של מתכת אינה קרויה כלל בשם אש, כי אם נאמר כן נמצא שגם האופה ומבשל בשבת בחשמל יהא פטור, שהרי פשוט הוא דזרם איננו אש ונמצא שהוא דומה לחימום מתכת בקרני השמש ע"י זכוכית מגדלת דחשיב רק תולדת חמה ופטור (ואם נאמר דגחלת של מתכת אינה קרויה אש צריך להיות פטור אף אם המתכת אדומה כאש), וה"ה נמי כשנתחממו החוטים מזרם של חשמל. ומעתה אם נאמר דאף שיש להחוט מראה אש מ"מ אינו קרוי אש יהי' דינו של מבשל בחשמל כמבשל בתולדת חמה דפטור /הערת המחבר/ +מוצא אני לנכון להודיע שבהיותי פעם אצל מרן בעל החזו"א זצ"ל אמרתי לו שהמרתיח מים בשבת ע"י מזלג חשמלי ששני קצוותיו מרוחקים והמעגל נוצר רק ע"י המים אשר על כן הם מתחממים ורותחים, שלדעתי איסורו רק מדרבנן, דכיון שזרם איננו אש ממילא הו"ל כמבשל בתולדת חמה דפטור מחטאת, ואמרתי שלדעתי רצוי לפרסם דבר זה לבתי חולים וכדומה, והשיב לי בפשיטות דכמו שהמבשל במים חמים שהם "תולדה" מאש חייב חטאת, כך גם המבשל בזרם של חשמל הואיל ובדרך כלל הוא תהליך היוצר אש הו"ל כעין "עיבור" של אש, וכמו שחייבין על תולדה כך גם על עיבור הואיל ובדרך כלל הוא עתיד להיות אש אע"ג שלמעשה רק חימם מים ולא נוצר שום אש. מאד התפלאתי לשמוע דבר זה וילדות היתה בי לומר שרק הראשונים היו יכולים לומר חידוש גדול כזה, אך הוא חזר והשיב שלדעתו הוא פשוט ואין צריכים כלל להיות רשב"א לומר דבר זה, אולם גם היום זה תמוה מאד בעיני, ובפרט שהזרם עצמו רק במרוצתו משפשף ומחמם את החוט שמתנגד לו עד שהוא נהפך לאור ושורף ונקרא אש, אבל לגבי הזרם עצמו לא שייך כלל לומר שהוא אש לא בתחלה ולא בסוף.+ וגם ידוע דיש סוברים דבכה"ג שניכר לכל אדם שהיא תולדת חמה וליכא כלל למיטעי שיבואו לאיחלופי בתולדת אור מותר לבשל גם לכתחלה אפי' מדרבנן /הערת המחבר/ +דאף שכתב רש"י בשבת ל"ט ע"א אהא דמבשל בחמה לכו"ע שרי דהוא מפני "דאין דרך בישולו בכך", מ"מ נראה שגם באופן שכן רגילים לבשל בחמה כמו דוד שמש וכדומה ג"כ פטור, וכדחזינן מחמי טבריה דאי אמרינן דחלפי אפיתחא דגיהנם הו"ל תולדות אור וחייב ואם לאו הו"ל תולדות חמה ופטור, וגם חילוק זה שבין אור וחמה נזכר גם לענין פסח מצה וחלה וכו' והתם מאי נ"מ אם רגילים בכך או לא, וע"כ דכוונת רש"י בדברים אלה לומר דאין זה קרוי בישול [ואף שהמנ"ח מסתפק בנתבשל בחמה ואח"כ ע"י האש, ומביא מהפמ"ג שסובר דגם בזה אין בישול אחר בישול עיי"ש, היינו מפני שכך היתה להם קבלה דלענין זה בעינן דוקא דומיא דמשכן שהבישול הי' ע"י אש ותולדותי' ולא ע"י דבר אחר], ולפי"ז גם בישול החוט ע"י זרם ג"כ חשיב כמבשל בחמה+ וכמו כן יש לדון לענין בישול בשר בחלב בחשמל שיהא פטור. וגם אפשר דיש לדון לפי"ז גם לענין חיוב חלה ואפיית מצה והגעלה וכדומה מהדברים שצריכים דוקא אש ותולדותיה ולא חמה דמסתבר שה"ה בתולדת חמה דלא מהני ולהנ"ל ה"נ בחשמל.

גם יראתי מאד לומר שלדעת הראב"ד מותר גם מדרבנן להדליק חשמל בשבת, משום דאף אם נאמר דחשיב בכך כמבשל את החוט מ"מ הרי הו"ל כמבשל בחמה שמותר לכתחלה גם מדרבנן (אמנם ראיתי בס' המאורות שיצא מחדש על מס' שבת בדף מ"ג ע"א שהביא אותם הדברים שהזכרנו לעיל מהמעשה רוקח משמו של הרב פרחיה תלמידו של ר' אברהם בנו של הרמב"ם שכתב "והטעם דכבוי גחלת של עץ חייב עליו מה"ת וכיבוי גחלת של מתכת אין חייב עליה אלא מדרבנן, עיקר דבר זה כי כל דבר שתחילתו אש וכשיכבה ישתנה לדבר אחר, כגון גחלת של עץ שקודם כיבויה היא אש וכשתכבה תשתנה לדבר אחר ותעשה פחם זהו הכיבוי האסור מדאורייתא אבל גחלת של מתכת שתחלתה מתכת וכשתכבה היא מתכת כשהיתה בתחלה, אין כיבויה מה"ת לפי שאין זה כבוי שאין גוף האש נתלית בברזל, אלא ברזל שהוא חם היה ועכשו אחר הכבוי הוא ברזל צונן, הלכך כיבויו מדרבנן". ואף שהמו"ל הוסיף וכתב דכל זה דוקא לענין כבוי אבל לענין הבערה שפיר חייב "ולא משום מבעיר אלא משום בישול - ולפי"ז הדלקת נר החשמל ה"ז איסור דאורייתא", לענ"ד אין זה נכון שהרי אין חייבין מה"ת אלא על בישול באש ותולדותיה). אלא נראה שהראב"ד סובר דמבעיר לא שייך אלא כשההבערה גורמת להרבות אש שלא היה קודם, ולכן כשההבערה היא בעצים וכדומה שהאש נאחזת בהם והם עצמם בוערים ושורפים שפיר אמרינן דאע"ג שנדלקו העצים מאש אחרת, מ"מ כיון שהם עצמם בוערים הרי נתחדש ונתרבה אש שלא הי' כלל מקודם, משא"כ במתכת הרי היא עצמה אינה בוערת אלא שהיא קולטת חום מאש אחרת ורק מפני שהמתכת אינה כלה ונשרפת לכן כל הזמן שמונחת על האש היא בולעת ואוצרת בקרבה הרבה חום עד שגם היא עצמה אדומה כגחלת של אש, ונמצא שהחום לא נתחדש רק עבר מהאש ונכנס תוך המתכת כמו שהוא נכנס בכל דבר אפוי ומבושל, שהרי אם מסירים אותה מהאש היא מתחלת תיכף להצטנן. וכיון שכן אפשר דכל זה דוקא במתכת הנדלקת מאש מצויה דאז שפיר אמרינן דאע"ג שגם המתכת נעשתה ממש אש, אפי"ה סובר הראב"ד דחשיב רק בישול ולא מבעיר כיון שהמתכת עצמה אינה בוערת ובהבערתה לא נתחדש ונתרבה אש שלא היה קודם, וכמו שאמרנו שהחום רק עבר מן האש ונכנס תוך המתכת, ונמצא שהמחמם הוא רק "מעביר" אש ממקום למקום כלומר מן הגחלים אל המתכת ולא "מבעיר", משא"כ בהדלקת חשמל אשר מקודם לא הי' כלל שום אש ורק האדם בלחיצתו על הכפתור הוא ממציא ומוליד אש חדש בחוט של מתכת שבתוך המנורה, בכה"ג יתכן דנקרא שפיר גם להראב"ד בשם "מבעיר" אש כיון שבפעולתו לא הדליק את החוט מאש אחרת רק המציא והוליד אש שלא היה כלל תחלה בעולם, והאש הזה שהמציא פולט חום והוא מבשל או מאיר כמו אש אחרת, וכיון שכן שפיר קרוי בשם מלאכת מבעיר שהרי גם במשכן לא היו צריכים את הכליון וההפסד של העצים רק הי' צורך בחום כדי לבשל, ואילו היה אז תנור של חשמל הי' יכולים שפיר לבשל את הסממנים גם על אש של חשמל, לכן מהיכ"ת נימא דבכגון דא אינו קרוי בשם מבעיר (ולפי"ז אף להסוברים בדעת הרמב"ם דלא מחייב במתכת משום מבעיר אלא בע"מ לצרף, אפשר שכל זה דוקא כשהחימום הוא מאש אחרת משא"כ בהדלקת חשמל שהוא יוצר ממש ניצוצי אש שפיר חייב בכל אופן). והתינח אם נאמר כהסוברים דלשון לא תבערו היינו דוקא כליון, יכולים שפיר לומר דהדלקת חוט חשמל לאו מלאכה היא כלל הואיל ואין החוט כלה ונשרף, אבל כיון שאמרו בגמ' דקרא דלא תבערו יצא רק ללאו או לחלק ולא כדי לאשמעינן שצריכים דוקא כילוי והפסד, וכידוע שבשו"ע הרב ז"ל כתב להדיא דהאיסור של לא תבערו איננו מפני שריפת העצים וכילוים אלא כל ריבוי אש היינו מבעיר, וכיון שגם הצורך שהי' במשכן היה רק חום ולא כילוי הגחלים, לכן יכולים לומר דבהדלקת חשמל מודה גם הראב"ד דחייב משום מבעיר כיון שהמציא וריבה אש שלא הי' כלל קודם. (כל זה דוקא לדברינו שגם חוט חשמלי בוער נקרא אש, דאז שפיר אמרינן דכמו שאין חילוק בין מבשל באש הבא מן העצים שהי' במשכן לאש של ספירט ונפט שלא הי' במשכן ה"נ גם כאן, אך אם נאמר דחוט לוהט של חשמל אינו קרוי אש מסתבר דאין זה שייך כלל לא למלאכת מבעיר ולא למלאכת מבשל).

ולפי"ז גם המחמם מתכת בזכוכית מגדלת שמרכזת קרני השמש עד שנעשתה אדומה כאש שפיר חייב גם להראב"ד כיון שהוא "מבעיר" אש ולא "מעביר" מאש אחרת, וגם מותר להדליק ביו"ט גפרור בגחלת של מתכת מפני שזה אש וכמו שכתבנו לעיל מהמגיד משנה, ואע"ג דבשעה שזה רק חם, ועוד לא האדימה, המדליק ממנה חשיב כמוליד אש ביו"ט דאסור, וכמו"ש שאסור להדליק גפרור מאפר כירה שהוא חם, מ"מ מגחלת של מתכת נראה שלפי דברינו שפיר מותר להדליק גם להראב"ד, כיון שאף הוא סובר שזה נקרא אש, ועיין במשנ"ב סי' תק"ב סק"ד, ועיין גם בשע"ת סי' תנ"א שכתב על גחלת של מתכת דלית דין צריך בשש דחשיב ממש אש. /הערת המחבר/ +יפה העיר לי בזה ידידי הרב הגאון ר' לוי יצחק הלפרין שליט"א, וז"ל: כתב כת"ר שחום ואש הם שני דברים, א"כ הרי המתכת אינה בולעת אש אלא חום וחום זה נהפך לאש וא"כ הרי זה ריבוי אש, ומה יהיה אם נצליח לעשות גחלת של מתכת ע"י ריכוז חום השמש, וכן בחשמל הזרימה פועלת ליצירת חום ומחום זה נוצר האור ולא שהאש פולטת חום עכ"ל.+

וגם נראה דכמו שמברכין בורא מאורי האש על אור היוצא מן האבנים וגם נקרא בשם מבעיר, ה"נ בהדלקת חשמל הרי הזרם מוסיף כל הזמן חום לחוט, והוא ממשיך משום כך ללהוט ונשתנה מראיתו ולכן מסתבר דחשיב כאילו ניצוצות של אש מתחדשים כל הזמן בתוך החוט מהזרם החשמלי וגם מאיר יותר מניצוץ הנוצר מחיכוך של ב' אבנים, ואדרבה הכא עדיף טפי כי הניצוצות נאחזין ודבוקין בגוף החוט ומתקיימים בו כל זמן שיש זרם חשמלי, וגם החוט שיוקד ולוהט נראה לעינים כעין פתילה ששואבת שמן ובוערת שהרי גם הוא כאילו שואב כל הזמן זרם ודולק ומאיר, ולכן אפשר דבכה"ג גם הראב"ד מודה שנקרא מבעיר אש וחייב. גם מסתבר דכיון שלפי ראות עיננו הרי חוטי החשמל בוערים ודולקים ממש כעין אש רגילה, והרי זה מחמם ומבשל ומאיר, לכן גם אם רק ספיקא הוא צריכים לחוש טובא באיסור תורה שגם להראב"ד חייב המדליק משום מבעיר.

גם עיין שם בחזו"א סי' נ' או"ט שכתב דלדעת הראב"ד אף אם איננו מכוין לא לצרף ולא לרכך מ"מ לעולם אסור לחמם את הברזל משום מבשל, ולכן כתב "מן האמור נלמד דהמדליק נר החשמל בשבת יש בו משום מחמם את הברזל שיש בו משום מבשל אלא דהוי פס"ר דלא ניחא לי' מ"מ אסור, ואפשר דהחימום צורך בו להעברת הזרם וחשיב ניחא לי', ומיהו כל זה אם מקצת החוט מגיע ליד סולדת" עכ"ל, ובעניי לא הבינותי כוונת הדברים הרי יש ודאי צורך גדול בחימום כדי שהחוט יתחמם עד שיאדים ויבשל או ילבין ויפיץ אור, וכיון שכן הן אמנם שצריכים גם את החימום מפני שאם חוט היה נשאר בקרירותו וההתנגדות שלו לזרם היתה נשארת כבתחלה אזי היה נשרף וניתק, ורק מפני שהוא מתחמם וההתנגדות שלו מוגדלת ולכן הזרם דרך החוט לא יותר מדי גדול והחוט אינו ניתק, והיינו דכתב "דהחימום צורך בו להעברת הזרם", אבל הרי בלא"ה צריכים את החום כדי שהחוט יתחמם ויבשל או יאיר, אלא שלהראב"ד העיקר הוא הריכוך, ומעתה אף אם נאמר שגם בהדלקת חשמל חשיב כמרכך את החוט שבתוך המנורה, אבל מ"מ זה ודאי לא ניחא לי' שהרי הריכוך גורם רק קלקול והפסד לחוט, (לולא דמסתפינא הייתי אומר שלענין דינא אין להתחשב כלל עם זה שהחוט שבתוך הנורה מתרכך במקצת, כיון שלאחר הכיבוי חוזר תיכף לקדמותו והמדליק אינו נותן כלל על לבו לחשוב דבר זה וגם אין מי שירגיש בזה, מסתבר דבכגון דא אין זה שייך כלל למלאכת מבשל), וכן מה שכתב "ומיהו כל זה אם מקצת מן החוט מגיע ליד סולדת" לא הבינותי הרי מיירי הכא במדליק נר של חשמל, וכיון שכן איך אפשר שיהא פחות מיד סולדת הלא פשוט הדבר שהיד ודאי נכוית וגם נשרפת מהחום. גם מה שכתב בענין השיעור של יד סולדת לענין בישול מתכת כבר כתבנו באות א' ממאמר זה, אך בנד"ד קשה טובא דהמבשל בזרם צריך להחשב כמבשל בחמה שמותר גם לכתחלה, (ראה לעיל הערה ג'), כיון שלהראב"ד גם עם סיום התהליך יש רק בישול ולא אש.

ג. כל זה כתבנו לענין מלאכת מבעיר בחשמל. אולם לענין כבוי נראה שלכאורה פשוט הדבר דגחלת של מתכת שבוערת ואדומה כאש מפני שמונחת על אש, המסיר אותה מעל האש אינו חשיב כלל כמכבה כיון שהוא רק מונע את המשך ההבערה שנעשה ע"י האש והכיבוי בא מאליו (אין זה שייך כלל למוריד גחלת מע"ג המזבח וכבה), ולא דמי למוציא פתילה משמן או מסתפק משמן שבנר, דהתם יש קשר בין השלהבת שבראש הפתילה והשמן, והמשך ההדלקה הוא רק מפני שכבר דולק מקודם, שהרי אם כבה צריכים להביא אש אחרת ולהדליק עוד פעם, ולכן הניתוק שעושה ביניהם חשיב כיבוי, משא"כ הכא אף שאם מרחיק המתכת מהאש ה"ז מצטנן וכבה, מ"מ אם חוזר ומניח ה"ז שוב מתחמם ובוער ואין המשך ההדלקה קשור כלל עם מה שכבר דלק קודם, ולכן ודאי חשיב רק כמונע הבערה ולא כמכבה, ודוקא אם שופך מים על הגחלת או שהוא נותן את הגחלת של מתכת לתוך מים ומכבה מה שכבר בוער שפיר מיקרי כיבוי ואסור מדרבנן אף אם אין כוונתו לצרף, וכן אם נותן הגחלת תוך עפר ג"כ אסור מדרבנן מפני שגם העפר מקדים קצת את הכיבוי, משא"כ הורדה גרידא מהאש לאו כלום הוא. ואף שלענ"ד הוא פשוט מאד, מ"מ להוציא מלב טועים לחשוב את ההורדה מהאש אל האויר הקר כנותן את הגחלת תוך עפר או מים קרים, יש להוכיח ממ"ש בשו"ע או"ח סי' תק"ט סעיף ה' דליבון כלי ביו"ט לא אסור אלא מפני שנראה כמתקן, ואם היה בלוע מגבינה מותר ללבן כדי לצלות בו בשר, ואין חוששין כלל לזה שלאחר גמר הליבון הוא מסירו מן האש ונמצא שהוא מכבה ביו"ט את השפוד עוד לפני צלית הבשר, וגם אמרו ממתיקין את החרדל ביו"ט בגחלת של מתכת, ומבואר דטעמא דחשיב כיבוי הוא רק משום דמנח לי' בחרדל אבל עצם ההורדה מהאש לאו כלום הוא. ושמעינן נמי הכי מהגמ' ביומא ל"ד ע"ב דאי לא היו מטילין את העששיות של ברזל תוך מים צוננים לא הי' אסור כלל מפני ההורדה מע"ג הגחלים, ועיין גם בתשו' ר"א בנו של הרמב"ם בסי' י"ז שמחלק בכיבוי בין מים דשייך גם צירוף ובין עפר וחול, ולא זכר כלל שעצם ההורדה מהאש כבר חשיב כיבוי, וע"כ דפשוט טובא דהא מלתא חשיב רק מניעת הבערה ולא כיבוי, וכדאמרן מפני שהמשך ההבערה אינו קשור כלל עם ההבערה הקודמת אלא שבכל רגע המתכת מתחממת מהאש שהיא מונחת עליה, ולכן רואים את הורדת המתכת כהורדת קדירה מעל האש כיון ששניהם אינם יוצרים כלל חום מעצמם רק קולטים חום ממקום אחר. (שוב ראיתי במאירי למס' ביצה ל"ב ע"א שכתב לענין עשיית פחם שאם נוטלו מעיקר האש ומניחו בצד ושם נכבה דאפי"ה אינו חשיב כמכבה, אולם בבית הבחירה כן חושש בזה לאיסור כבוי עיי"ש, אך כל זה בגחלת של עץ ולא במתכת).

וכיון שכן יש לדון דמה טעם אסור לכבות חשמל בשבת וביו"ט, הרי הדלקת החוט שבתוך המנורה נעשית כל רגע מחדש ע"י הזרם שהולך וזורם בלי הפסק ומשפשף את החוט עד שהוא מלבין ומאיר או מאדים ומבשל, ונמצא שאף גם בחשמל אין ההדלקה של הרגע השני קשור עם ההדלקה שקדמה כבר, וכיון שכן אף גם זה צריך להחשב רק כמונע המשך הדלקה ולא כמכבה, כי החוט שדולק או מאיר עכשו אין זה מפני שהוא כבר דולק מקודם, וכ"ש בזרם חילופין אשר כידוע כאן בא"י הוא זורם ונפסק מאה פעמים בשניה אחת, ומה שאין מרגישים את הכיבוי הוא רק מפני שחיש מהר הוא חוזר ונדלק עוד טרם שהכיבוי מורגש בחוט. ברם אפשר לומר דשאני הרחקת גחלת של מתכת מהאש שאינה גורמת כלל שום שינוי באש שמבעיר את המתכת, כי אין ביניהם שום קשר פרט לזה שמקודם היה קרוב ועכשיו נתרחק ולכן אין זה חשיב כיבוי, משא"כ בחשמל כיון שהכיבוי נעשה מפני שפעולת הזרם נפסקת, ויש קשר חזק בין החוט המאיר והזרם, לכן לענין דין מבעיר ומכבה נראה שרואים את הזרם כשמן שבתוך נר, וכמו שהמרחיק שמן מהפתילה או פתילה מהשמן נקרא מכבה כך גם הפסקת הזרם. ואף שאין הזרם דומה ממש לשמן שהוא עצמו חומר דלק וממנו נעשה השלהבת שבראש הפתילה, משא"כ בחשמל הזרם רק מחמם את החוט שבתוך המנורה עד שהוא לוהט אבל הזרם עצמו אינו דולק ובוער, ולכאורה יש מקום לומר לפי"ז דקיל טפי מהורדת גחלת מן האש כיון שפתיחת מעגל רק מעכבת ומונעת שפשוף חדש ואילו בהורדת מתכת מאש הרי מרחיק ממש את המתכת מאש, אך אעפ"י כן אפשר שלדינא אין להתחשב עם כל אלה, וכיון שלמעשה עינינו רואות שרק מפני הזרם החוט דולק ומאיר לכן אנו רואים גם את הזרם כשמן שהוא חומר דלק וחשיב שפיר כמכבה, כי במנורת קשת שיש ממש שלהבת אע"ג שגם שם רק הגז שבין ב' הקצוות מתחמם וגורם ליצירת השלהבת אבל בזרם עצמו לא שייך כלל לומר שהוא בוער, אפי"ה יכולים שפיר לומר שלענין דינא חשיב זרם החשמל כחומר דלק כיון שסו"ס רק על ידו זה נדלק, וה"נ גם בחוט רגיל של תנור ומנורה, וגם אין חילוק בין אם הזרם בא ממצבר או שהוא נוצר ומתחדש כל רגע בתחנת הכח, ואע"ג שהוא זרם חילופים מ"מ אין לנו אלא מה שעינינו רואות, דכמו שפתילה דולקת משאיבת שמן כך גם זה זקוק לזרם, וכאילו החוט שואב כביכול איזה דבר שעל ידו נוצר אש, ואף שהחוט לוהט רק מפני זרם ולא מחמת אש ותולדותיה, מ"מ גם המכבה פתילה שנדלקה מהשמש חייב חטאת, כי דוקא לענין בישול יש חילוק בין חמה ואור ולא לענין מבעיר ומכבה. וטעמא דכיבוי לא אסור אלא מדרבנן הוא רק מפני שהחוט הוא ממתכת דלא שייך בי' עשיית פחם או מפני שגם בלא כיבוי אינו כלה ונשרף מפני האש, וה"נ גם בחשמל שפיר חשיב כמכבה אלא שאיסורו רק מדרבנן מפני שאינו נעשה פחם, ורק להרמב"ם אם נותן את הגחלת תוך מים כדי לצרף רואים את הצירוף כעשיית פחם משא"כ אם נותנו בעפר כיבויו רק מדרבנן וה"נ בחשמל.

ד. יש לדון שאפילו להראב"ד יתכן דכבוי החשמל חשיב ממש כמכבה אש ולא פטור מקרבן אלא מפני שלא נעשה פחם, כי יתכן שדוקא בסתם גחלת של מתכת שנתחממה מאש אחרת כיון דמה שהיא בוערת הוא רק מפני שמונחת על אש ואינה נשרפת ולכן היא מסוגלת לבלוע ולאצור בקרבה הרבה חום, אבל המתכת עצמה אינה בוערת כלל שהרי מיד כשמרחיקים אותה מהאש היא מתחלת תיכף להצטנן ונכבית, רק בזה סובר הראב"ד דאין זה חשיב כיבוי, משא"כ בחשמל שאין החוט דולק מפני שהוא מקבל חום מאש אחרת, אלא האש שבתוך התנור או המנורה נוצרת אך ורק מזרם ולא מאש אחרת לכן אפשר דדמי להרחקת פתילה משמן, והן אמנם דלא דמי ממש לפתילה שיחד עם השלהבת הם שואבים ממש את השמן שהוא דולק, משא"כ בחשמל אדרבה התנגדות החוט לזרם היא שמסייעת לחמם אותו עד שיאיר, מ"מ כבר כתבנו שלדינא מסתבר שאין לנו להתחשב עם זה ויש לנו לראות את הזרם כשמן ואת החוט כפתילה וחשיב שפיר מכבה, ומה שהחוט עצמו אינה כלה ונפסד אפשר דלאו כלום הוא, שהרי יש גם פתילות שהן עצמן לא בוערות כמו פתיל של אסבסט וכדומה שהם רק שואבים את הנפט, וגם לא שייכי בהו עשיית פחם כי האסבסט אינו נשרף וגם הוא כבר פחם מקודם, ולכן גם כאן אפשר שדינו כמכבה שלהבת של ספירט וכדומה דאף שלא נעשה פחם אפי"ה כתבו הרבה אחרונים שהוא חמור יותר מגחלת של מתכת אע"ג שאין בזה ממש עשיית פחם (לפי"ז גם מי שעוצר ומפסיק את פעולת המנוע שבתחנת הכח ג"כ חשיב כמכבה בכך כל הנרות שבעיר ולא כמי שרק מונע מלהדליק). ברם כל זה דוקא אם ננקוט כדאמרן קודם שגם הראב"ד מודה דגחלת של מתכת יש לה ממש דין אש אע"ג דלא מחייב משום מבעיר בגחלת של מתכת, ושאני הדלקת חשמל דכיון שהאש נוצרת שפיר נקרא בשם "מבעיר" ולא "מעביר" אש. גם יתכן דלדעת הרמב"ם שפסק כר"י דמחייב גם על מלאכה שא"צ לגופה, וגם אם חס על הנר חייב משום מכבה אע"ג שאינו עושה פחם, דאפשר שרק בברזל אשר אם מסירים אותו מהאש מעצמו הוא כבה לכן לא שייך בו כיבוי אלא א"כ נותנו לתוך מים ומצרפו ורק אם מתכוין לכך הוא דמחייב, משא"כ בכיבוי חשמל שהוא ע"י שמנתק את הזרם שיוצר את האש אשר הוא כעין שמן העולה לראש הפתילה, אפשר דכיון שבפעולתו הוא מפסיק ממש יצירת אש, אפשר דשפיר חייב משום מכבה אע"ג דלא קעביד שום צירוף.

אך מסופקני במתכת שבוערת ואדומה מגחלת, ובא אחד ולקח אותה והניחה על אש אחרת שהיא יותר גדולה והוסיף לחמם אותה כדי שתהא לוהטת יותר, אם יש בזה משום מבעיר להרמב"ם ששייך מבעיר גם במתכת (מבלי להתחשב עם זה שבאמצע הסיר אותה לגמרי מהאש, וגם משכחת נמי שהמתכת מונחת בקצה וקירב אותה לתוך שריפת האש ממש ומתאדמת יותר). וכמו כן יש גם לדון להיפך, אם יש בהחלשת הלהט מהמתכת משום מכבה בכה"ג שגם לאחר הכיבוי עדיין היא אדומה כגחלת של אש וגם נקראת להלכה בשם אש. ונראה שאין נדון זה דומה למוסיף שמן בנר דחייב משום מבעיר, או מסתפק מהשמן דחייב משום מכבה, אשר כתבו התוס' במס' ביצה כ"ב ע"א דטעמא דחייב הוא מפני שמכהה קצת את האור דלא יכול לאנהורי כולי האי, דשאני התם שהוא באמת מבעיר ומכבה את הפתילה והשמן שהם דולקים, ורק לענין זה שלא יחשב כגרמא בעלמא אמרינן דמתחשבין בזה שהאור נתחזק או נחלש מיד, ועיין גם בשו"ת כת"ס חאו"ח סי' נ"ה שהביא מהפנ"י שהק' שם דלמה יהי' חייב בגלל זה שהוא מכהה את האור, ולכן פירש כדאמרן דכוונת התוס' לומר דכיון שתיכף בשעה שמסתפק מהשמן מתחיל הכבוי שמכהה אורו בכה"ג יצא מסוג של גרמא ונחשב לעושה מעשה וחייב עבור זה שכבה לגמרי לבסוף הואיל ומלאכת הכיבוי התחילה מיד, ועיי"ש שכתב דעל זה שמכהה את האור אינו חייב, ואפשר אפילו איסור ליכא (הארכנו בזה במק"א לענין מנורת ניאון שהיא רק אור בלי אש וחום). גם עיי"ש בשטמ"ק שכתב דהמסתפק משמן שבנר "יש לו להחזירו קודם שיכבה", ואם נאמר דמיד כשהוציא כבר חשיב כמכבה, מסתבר דאינו מתקן כלום בזה שחוזר אח"כ ומדליק. וע"כ שעיקר החיוב הוא עבור הקדמת הכיבוי שנעשה לבסוף, ולכן סובר דשפיר מתקן בהחזרתו. ועיי"ש בחת"ס ובשפ"א שדנו בזה אם מה שמכהה את האור חשיב כיבוי. ובר מן דין נראה דאף להפנ"י שם שכתב "דמאי שמכהה אורו הוי כיבוי גמור", היינו משום דמעיקרא השלהבת קטן ועכשו הוא יותר גדול, וכן להיפך, וידוע שרבים האריכו אם יש בכיבוי של שלהבת גרידא משום מכבה, ועכ"פ הגדלת השלהבת שפיר חשיב כמוסיף להבעיר עוד מעט אש שהרי מסתבר שאם הנר מאיר יותר גם השלהבת גדלה קצת, משא"כ בגחלת של מתכת וכ"ש במנורה חשמלית שאין בה חמצן ואין בה שום שלהבת ורק היא עצמה אש, נראה לכאורה מסברא דלא מצינן חיוב מבעיר על דבר שכבר בוער ודולק מקודם וכולו אש ואין שום נ"מ בין אם הגחלת רק אדומה או הלבינה ולוהטת יותר, דאף אי אמרינן שמלאכת מבעיר לאו היינו כילוי העצים והשמן אלא ריבוי האש, מ"מ אפשר שצריכים עכ"פ להגדיל יותר את השלהבת ורק אז הו"ל כהוספת אש, משא"כ חיזוק והגדלת מידת החום של המתכת לא חשיב כלל ריבוי אש, שהרי כל דבר שמתבשל מקבל חום ואפי"ה אין זה חשיב ריבוי אש, והיינו מפני שחום ואש הם שני דברים נפרדים, וה"נ גם כאן חיזוק כח האש של המתכת חשיב רק כעין הוספת חום ולא ריבוי אש, והרי זה דומה למוסיף בישול לתבשיל שכבר נתבשל דאף להסוברים שאם רק נתבשל כמאב"ד =כמאכל בן דרוסאי= שפיר חייבין אם גמר בישולו, מ"מ אם כבר נתבשל כל צרכו לכו"ע אין חייבין אף אם ע"י הבישול הוא מצטמק ויפה לו וה"נ גם כאן, וכמו כן לא מצינן שיהא שייך לשון כיבוי על גחלת אשר גם לאחר הכיבוי עדיין היא לוהטת וכולה אש מתחלה ועד סוף, ולא חשיב אפי' בגדר של כיבוי במקצת (עיין במס' יומא סוף פ"ד ובזבחים צ"א ע"ב). גם כופין בשבת קערה ע"ג הנר אע"ג שגם אם יגביה אותה קצת ויניח מעט אויר תחתיה מ"מ ברור שמכהה קצת את האור. (עיין במאירי שבת ק"ו ע"ב שכתב: "אע"פ שאפשר שמכבה לסבה זו" שכפה עליה כלי), וכן אם יסיר את הקערה מעל הנר ברור הדבר שמאיר יותר ואפי"ה מותר לעשות כן בשבת, כי אם נאמר דאסור להסיר הרי חשיב כמבטל כלי מהיכנו. גם איך אפשר להוריד קדירה בשבת מע"ג גחלים וכן להחזיר בקטמה ונתלבתה הרי השפעתן על האש היא גדולה ממוסיף שמן בנר או מסתפק. גם איך מניחים ביו"ט על הקרקע פתילה או גפרור שהם דולקים ואין חוששים לזה שמכהים בכך את האור וגם מקטינים את השלהבות, ועיין בביצה כ"ב ע"א תוד"ה אין שזה היתר גמור ואין שום חיוב לעשות תחבולה איך להחזיק בהם עד הסוף, גם רגילין להדליק גפרור ביו"ט כשהשלהבת היא למטה והופכין אותו אח"כ או מישרים אותו אע"ג שמקטין בכך את השלהבת ומאחר את הכיבוי. ועיין בזה במה שכתבנו בסימן י' בענין פתיחת מקרר בשבת אות ה' וצ"ע.

אולם ראיתי בספר ערוגת הבושם על או"ח במלאכת מבעיר שכתב בברזל שכבר נתחמם עד שנתרפה ושוב הוסיף להבעירו באש דשפיר חייב משום מבעיר, ואפשר דמיירי שנתרפה באופן כזה אשר עדיין לא נהפך ממש לאש וצ"ע, ונדון זה נוגע למעשה במנורות חשמל מסוג זה אשר החוט שבתוך הנורה דולק ומאיר במקצת כל הזמן והוא ממש אש גם לאחר שכבר כבה, ואפי"ה יכולים גם ללחוץ על כפתור ולהגביר בכך את הזרם והחוט שבתוך הנורה מתחמם יותר עד שהוא מלבין ומפיץ אור חזק, ויש להסתפק אם חייב כל כך משום מבעיר (וזהו שמוסיף להתרכך ולהתבשל יותר נראה דהו"ל כתבשיל שנתבשל כל צרכו, דתו לא שייך בו בישול) וכן אם הוא מחליש אותו ומחזירו לקדמותו אם נחשב בכך כמכבה גחלת של מתכת, ויתכן שאף אם ננקוט כדעת החזו"א דסגירת מעגל חשיב בונה ופתיחתו כסותר, מ"מ בנד"ד שהוא רק מוסיף זרם או ממעט זרם אפשר דאינו חשיב לא בונה ולא סותר (ועכ"פ ביו"ט שמותר לשחוט בהמה ולהפריש חלה אע"פ שהוא מתקן, וגם מותר לגבן אי לאו משום דמעלי טפי כשהיא ישנה ואין חוששין להא דמגבן חשיב בונה, והיינו משום דהו"ל צורך אוכל נפש וה"נ הנאת אורה ג"כ חשיב כאוכל נפש). ויש להדגיש דאף שאם החוט שבתוך המנורה לוהט יותר הוא נראה לעינים יותר עבה וכאילו גם הגדיל לעשות שלהבת, מ"מ אין זה אלא מראית עין בלבד כי לאמיתו של דבר אי אפשר כלל שתהי' שלהבת בתוך הנורה, וגם לא אסור משום מוליד אש, כיון שאין זה דבר חדש אלא שהגדיל והוסיף על מה שכבר יש מקודם והו"ל כאולידי ריחא דשפיר שרי למלול או להוסיף גם בשמים אחרים אם הם מאותו המין שכבר הי' קודם. וה"ה נמי בנד"ד אם נאמר דאינו קרוי מבעיר, אפשר שה"ה נמי דליכא גם מוליד אפי' מדרבנן.

גם מסופקני בגחלת של מתכת שמונחת על אש ובא אחד והסיר אותה בשבת מעל האש והניחה תיכף על אש אחרת, דאפשר שלא עשה איסור תורה כיון שהגחלת היתה ממש אש כל הזמן גם בשעה שהניחה, אלא שאם לא הי' מניחה על האש היתה מתקררת, ובהנחתו רק עשה שלא נתן לה להתקרר והמשיכה להיות כמו שהיתה קודם, דאפשר שמבעיר הוא רק באחת מאלה השתים, או שמבעיר ומכלה חומר דלק כמו מוסיף שמן בנר, או שמחמם ברזל צונן והופכו לאש, משא"כ באופן הנ"ל כיון שאינו מבעיר כלל שום דלק וגם לא עשה שום שינוי במתכת מנין דגם בכה"ג חשיב מבעיר. ולפי"ז במנורה של חשמל שדולקת ע"י זה שמקבלת זרם ממצבר, דאם יש חשש שתכבה לאחר זמן, ולכן חיבר את הסוללה שתקבל הספקה מהזרם של תחנת הכוח, דאפשר דאף שתיקן את הסוללה בזה שהכניס בה אנרגיה לזמן ארוך, מ"מ אפשר דמבעיר מיהו לא הוה וכדאמרן, שבפעולתו לא עשה שום שינוי רק מונע את החוט הדולק שלא יתקרר, וצ"ע.



מיכי

תוקן על ידי - mdabraham - 13/12/2005 9:44:10

תוקן על ידי - mdabraham - 13/12/2005 9:47:27