מעמדן של "הלכות בירור המציאות"

מיכי:

לענ"ד ההסתמכות על הרשב"א בשבועות איננה ממין הטענה. כאשר אני מדבר על בירור המציאות הכוונה היא על העבר: האשה העומדת לינשא רוצה לדעת אם בעלה הקודם מת, הסועד רוצה לדעת אם יש תולעים באורז, בעל הבית רוצה לדעת אם הגוי ניסך את היין וכיוצ"ב.

יש שאלה מסוג אחר, על העתיד. אדם מתחיל לבצע פעולה, אבל מאורע עתידי יכול להפוך אותה לפעולה של איסור. הדוגמה הפשוטה היא אדם הנכנס לעזרה בטהרה אבל עלול להטמא בתוך העזרה (זו הדוגמה הראשונה במשנה שם בשבועות) ובדומה הוא במשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי. כאן ניתן לדון בשתי נקודות: בשאלה אם עצם זה שהכניס עצמו לסיטואציה בה עלול הוא "להלכד" באיסור יוצר עליו חיוב, ובשאלת התנהגותו לאחר שנלכד במצב האסור ("יצא בקצרה" וכדומה).

החידוש בדברי הרשב"א הוא בהעמדת הסוגיה שם למ"ד פרישה סמוך לווסת דרבנן, ואף על פי כן יש הבדל בין סמוך (שחייב חטאת) ללא סמוך (שפטור מצד אונס). אבל לדעתי ברור שהתקנה דרבנן לא קשורה כלל לדינים הללו, אלא שהדין של חטאת/אונס פשוט בא מאותו מקור הגיוני של דיני הפרישה דרבנן. זו קורלציה ולא סיבה כמו שכותב הרשב"א "אילימא בת"ח דיודע דעלולה היא לראות בכל אותה עונה וכדגזרו רבנן לפרוש ממנה..." לא "בגלל שגזרו" אלא "כדגזרו" כלומר אותו מקור הגיוני יש גם לגזירת חכמים וגם לחיוב החטאת, לא גזירת החכמים יוצרת את חיוב החטאת.

מייציץ:

דומני כי אתה טועה, לפחות בצורה בה הדברים נפסקו להלכה. כל הדרכים האלו בה בכל מקרה.


בינתיים, נראה לי כי במישור ה"קשה" (כפי שהוגדר לעיל) אין שום משמעות לחז"ל ולאומדני המציאות שלהם, הם לא יוצרים חיוב ולא פוטרים מחיוב, לא מספקים "הגנה" למי ששומע להם ולהיפך לא יוצרים "חומרא" על מי שלא שומע. (אפילו ברמת פסיקת ההלכה הם יכולים רק לפטור את השומע בקולם מחטאת מפני שהם מביאים פר במקומו, וגם זה רק בטעו אחריהם רוב ישראל, ואותו אחד לא ידע שהם טועים וכדומה. כלומר אף מי ששאל שאלה את בי"ד הגדול והללו פסקו לו והלך ועשה, אם הוא יחיד ובי"ד חזרו בהם הרי להלכה "יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב", אף שאין לך "אנוס" גדול מזה (אם מבינים שאונס הוא חוסר אשמה ולא מעשה כפוי).


תוקן על ידי - שנרב_נ - 15/12/2005 9:13:26

מיכי

אני מסכים שחלק מדברי בנוי על הנחות שניתן לחלוק עליהן, וכן שיש דיעות החולקות על חלק מהדברים שאמרתי. אבל כיצד שאלות אלו מוכיחות שדברי אינם נכונים. אני חושב שהכיוון שהעלתי מסביר את השאלות סביב הנושא.

ולגופו של ענין.
שאלת מה דעתי לגבי מצב שאישה מחמירה על עצמה לא להנשא.
ובכן מה לדעתך היה אומר על זה תורת האשם? שהרי בנושא זה אני רק מצטט.

אני לא יודע מה הוא היה עונה אבל אני יכול להעלות מספר השערות.

א. אם אדם מחמיר על עצמו כי הוא חושש לנזק שיווצר לו (הילדים יהיו ממזרים) ולא בגלל שהוא לא מוכן לקבל את מערכת המצוות כפי שנמסרה לנו על ידי חז"ל, אזי אין הוא אפיקורס הוא סתם זהיר טובא.
ב. יש הבדל בין דיני ממזרות שהם כאמור דינים שיש להם גם השפעה מציאותית בלי קשר לביצוע עברה, לבין דינים שבהם אין השפעה מציאותית, לדוגמא אכילת איסור. ובדינים מציאותים מותר להחמיר.
ג. בכל זאת אסור לה להחמיר. כמובן שאין דרך לבדוק זאת האם היא לא נשאת בגלל שאין היא מקבלת את ההיתר או כי סתם לא מצאה בעל, אבל יש משמעות עצמית.
ד. היתר אישה לבעלה הינו דין מיוחד בו התרנו בגלל חזקת אישה דייקא ומנסבא, ולכן אם ליבה נוקפה אין כאן כל היתר. הסבר זה כמובן פותר רק את המקרים של עד אחד וכיוב' ולא את היתר על פי שני עדים.

כמובן שיתכנו הסברים נוספים שיסתרו את המהלך שאמרתי. כגון שהתורת אשם דיבר רק על ביטול בשישים שבו אף אחד לא אוכל איסור, אבל בביטול של חד בתרי אולי הוא יחמיר כי ברור שאחד אוכל איסר. אבל איני רואה צורך להסביר דווקא הסברים מהסוג הזה, אם ניתן לתת הסברים שלפיהם לא תהיינה קושיות.

תוקן על ידי - מרובקה - 15/12/2005 18:35:42

נדב,
העלית שתי טענות ביחס לרשב"א:
השניה, היא שהרשב"א כלל אינו אומר את מה שמייחסים לו. זוהי טענה מעניינת ונראית לי נכונה מהציטוט שלך. אולם גם אם נעזוב את הרשב"א, עדיין הטיעון ששמים בפיו הוא נכון. אז זה האחרונים בדעתו ולא הוא עצמו (כאמור, הכלי חמדה מביא על כך תנאים ביבמות).
הראשונה היא הבחנה בין 'שמא מת' ל'שמא ימות'. אבל הבחנה זו גופא שנעשית בגמרא מראה לך שמה שחוששים או לא חוששים היא גופא קביעה הלכתית. אינני רואה מדוע שיהיה חילוק בין העבר לעתיד ביחס לבירור המציאות. הסברא לגבי שמא מת או ימות הסבירו האחרונים (כתב סופר ועוד), ואכ"מ. בכל אופן משפ דווקא ראיה שזו כן הלכה ולא רק המלצה.

באשר להסבר היפה שלך ברשב"א יש לי להוסיף עוד מקור מעניין (שדומה לרשב"א אך אינו קשור לנדון דידן). בסו"פ חזקת הבתים הגמרא אומרת שהיה ראוי לגזור על ישראל לאסור פריה ורביה בגלל מלכות הרשעה שמשעבדת אותם, אבל הנח להם לישראל מוטב יהיו שוגגים וא יהיו מזידים (וראה שם ברש"י).
ולכאורה יש לתמוה, מדוע הם נקראים שוגגים, והרי סו"ס לא גזרו עליהם כלל, והדבר לכאורה מותר לגמרי? אם כן, מוכח שגם כשלא גזרו - מי שלא נמנע מפריה ורביה נחשב שוגג. כלומר יש חובה להימנע מפו"ר גם ללא הגזרה. אם כן, מה מקום לגזרת חכמים? היא רק מקבעת ומודיעה לישראל את חובתם. ועל כך נאמר שאם לא ישמעו עדיך לא לומר להם דבר שאינו נשמע, שכן מוטב שיהיו שוגגים.
במאמר מוסגר אוסיף שכנראה הת"ח שהבינו לבד שראוי להימנע מפריה ורביה גם בלי גזרה אכן נמנעו. אם כן, אנחנו כולנו היום צאצאים של עמי הארצות של אותו הדור.
וכן נראה מדברי רי"ש שקרא לאור הנר ואמר אני אקרא ולא אטה. ומשמע שהוא נקט שהגזרה אינה מחייבת אלא רק מצביעה על הבעיה במציאות. ומי שהבעיה אצלו לא קיימת לא חייב בה. ובאמת גם למסקנת הגמ' שם הוא ח וזר בו רק מההערכה המציאותית שהיתה לו שהוא לא יגיע להטיה, ולא מעצם התפיסה.
זכורני שראיתי לפני הרבה שנים בספר זיכרון לבחור ישיבה שנרצח ע"י מחבלת, ושכחתי את שמו (כמדומני שזה מיכאל משהו, מקול תורה???), שהביאו מאמר שלו שדן בשאלה האם האיסור בגזירות חכמים הוא הגזירה או הטעם שלה? וזכורני שהוא עסק בזה בהקשר של חנוכה, שזה עניינא דיומא.

דוגמאות אלו מרחיבות את הטענה שלך, ולמעשה עולה מהןן שאפילו איסורים שאינם קשורים לבירור המציאות אין להם מעמד עצמאי. חכמים רק מצביעים על בעייתיות, ומה שאסור הוא הבעייתיות עצמה ולא ההצבעה של חכמים עליה. אעיר כי לפי"ז 'לא תסור' (בשיטת הרמב"ם שזה עוסק גם באיסורי דרבנן ממש) יהיה רק בתקנות ולא בגזירות.
בכל אופן, זה מאד מעניין, שכן יוצא מכאן היפך דהיפך של הנתיה"מ הידוע בסי' רלד, שקובע כי באיסורי דרבנן יש רק חובת ציות בגברא ולא דין בחפצא (=במציאות עצמה). ולדברינו כאן יש באיסורי דרבנן רק דין בחפצא וכלל לא דין בגברא.
ויש לחלק, שכן המונחים 'חפצא' ו'גברא' משמשים כאן במשמעויות מעט שונות.
ועוד יש לדון לפי דברינו בכלל שאם בטל הטעם לא בטלה התקנה.

מרובקה,
כתבתי בדבריי מדוע אני לא מסכים ליסוד שבספק דאורייתא יש רק את הבעיה בידיעה של האדם, וראיה מדברי רא"ו.
בכל אופן לא הבנתי אילו בעיות אתה רואה בנושא דידן, וכיצד דבריך מיישבים אותן. האם תוכל לחדד?


מיכי

מיכי

יש מקום לחלק בין עבר לעתיד לא מדיני בירור המציאות אלא מדיני אונס.

הסברא היא פשוטה , אפשר לומר שאונס הוא רק מי שלא יכול היה לעשות משהו אחר ולא מספיק לזה שאדם נהג בתום לב ובאופן לא רשלני. אבל זה תופס רק לגבי רגע ביצוע העבירה , שדווקא אז צריך להיות אונס גמור שאינו יכול להימנע מהבירה בשום אופן, אבל אם לפני רגע ביצוע העבירה הוא עשה משהו שגרם לכך שיהיה אונס , אז זה כן תלוי בגדרי פשיעה . לכן האישה שנישאת כאשר בעלה בחיים , עוברת עבירה שהיא יכולה לא לעבור אותה , אלא שאינה יודעת. אבל הבא על אישתו לפני שראת דם אינו עושה שום עבירה , רק שהוא גורם לכך שבשעה שתראה דם לא יוכל להימנע מעבירה , ובשעה שרואה דם הרי הוא כבר אונס ודנים אותו רק על מה שעשה לפני כן ואז זה תלוי אם פשע או לא.ופשוט.

מייציץ,
מי שנהג בתום לב ובלא רשלנות וכשל, הוא, בעברית צחה, אנוס. שוגג הוא מי שיש במעשהו מידה של רשלנות. גם אם הדבר בידיו, אך אין לו כל דרך לדעת מאומה הוא נחשב אנוס. על כן עדיין אינני מבין את החילוק, ובודאי לא רואה בו הכרח עד כדי ליצור בעיה במקום שהיא אינה קיימת.



מיכי

הבעיה היא כיצד לחלק בין אישה שנישאת על פי שני עדים למי שבא על אשתו סמוך לווסתה. מדוגמת האישה אנו רואים שמי שנהג בתום לב וללא רשלנות אינו נחשב לאונס לעניין קרבן בגלל זה בלבד , מאחר ויכול היה לא לעשות את זה , רואים מכאן שאין זה שונה ממי שאינו יודע מה הדין. וזה מעלה את הקושי , למה לגבי נידה אין אומרים אותו דבר , שיכול היה לא לבוא עליה והתירוץ הפשוט על כך הוא כמו שכתבתי (וזה מה שטען גם נדב).

מייציץ,
העיקרון של דייקא ומינסבא אומר שבד"כ לאישה יש אפשרויות לברר את עובדת מות בעלה, והעובדה שהיא מתחתנת היא עצמה מהווה ראיה שהוא מת. אם כן, ייתכן שגם אם יש עדים והוראת בי"ד שמותר לה להינשא זה בהנחה שברמת הבירור שהיא עשתה אכן עולה שהוא מת. ואם נמצא שהוא חי אז היא כנראה התרשלה בבירור.
מעבר לכך, ייתכן אולי שהחיוב שלה נובע בדיוק כדי לוודא שתהיה חזקה שדייקא ומינסבא. אם היא תיחשב כאנוסה ולא תהיינה השלכות הלכתיות לשגיאה שהיא עושה, אז אולי היא לא תבדוק כראוי. כמובן שזה נראה יותר כמו שיקול מדרבנן (כמו הרבה משיקולי העיגון, אלא שלגבי חטאת קשה לומר כך).

הרי אפילו באומר מותר (או תינוק שנשבה) יש צד שהוא אנוס, אז אם בי"ד אמרו לו שמותר עאכו"כ שהוא אנוס.
ההסתייגות היחידה היא שאם יש לו אפשרות לברר, או להבין שבי"ד טועים, אז אולי אינו אנוס. אך לא כשיש לו אפשרות סתם להחמיר מעבר להוראת בי"ד, כדבריך. מצב כזה לענ"ד עדיין נקרא אנוס, שכן והאפשרות הטכנית לא לפעול אינה משנה לעניין זה מאומה.



מיכי

גם כאשר בי"ד פוסקים בפירוש שמותר , אפילו לאדם שאינו יודע להכריע בעצמו , הלא ההלכה היא שצריך להביא קרבן ורק אם שגו רוב העם הוא נפטר בקרבן של בי"ד וגם זה רק בשגגת הוראה ולא בטעות במציאות.

והסברא בזה פשוטה , אלמנט הדעות הדרוש בכדי לחייב בקרבן הוא , לא יסוד של אשמה או רשלנות , אלא יסוד של רצון חופשי. אם אדם אנוס , דהיינו שלא בחר לעשות את מה שעשה , אין לייחס את המעשה אליו , אלא למי או למה שהכריחו , אבל אם בחר לעשות את זה , גם אם לא היה מודע ולא היתה סיבה להיות מודע שהוא עובר עבירה , הרי המעשה נקרא על שמו וזה מה שמחייבו בקרבן.

ההנחה שלך היא גופא נשוא הויכוח שלנו. אני חושב שאי ידיעה שהיא מוצדקת לגמרי כן מהווה אונס. אם משהו אינו אונס הרי זה מפני שאי הידיעה אינה לגמרי מוצדקת (אפילו עמארצות אינה הצדקה מלאה, כידוע), ולכן יש בה ממד של שוגג.

בכל אופן, גם לשיטתך הרי הנפ"מ היא רק לקרבן ולא לאשמה. נדב דיבר על שאלות של אשמה.

לדעתי אין קרבן בלא אשמה, ולכן כשיש קרבן חייב להיות ממד כלשהו של רשלנות/אשמה. זוהי שאלה מעניינת, וכרגע אינני רואה לה מקור ברור, פרט לרמב"ן ושאר מפרשי התורה שמסבירים את הבאת קרבן חטאת על שוגג בכך שיש ממד של רשלנות גם בשוגג, להבדיל מאונס. הם לא מחלקים בין רצון חופשי לבין אשמה, כפי הצעתך. חלוקה דומה ישנה בתחום האונסין לגבי שני סוגי אונס: 1. כשמאיימים עליי באקדח שיהרגו אותי אם לא אעשה משהו. 2. כשמכריחים אותי פיסית לעשות זאת. יש שחילקו בין האונסים הללו (תשובת הריב"ש ועוד), למשל לגבי אדם המזיק ברור שיש הבדל גם לדעות שחייב באונס גמור. ובכל אופן שניהם נחשבים כאונס.
אני מסכים שיש לחלק בין מצב של אישה שנישאת בהוראת בי"ד לבין שני המצבים הללו (שבשניהם אין ממש רצון חופשי), ולכן זוהי רק הדגמה.
אני משוכנע שיש גם מקורות הלכתיים ברורים יותר לכך. ולכשאפנה אשנה בעז"ה.


מיכי

מיכי

הנידון בחילוק בין מי שמכריחים אותו על ידי איומים לבין מי שפשוט לוקחים אותו ועושים איתו משמיעו באופן שאינו יכול להתנגד גם אם הוא מוכן למות , מופיע בדברי התוס' בתחילת פרק הבא על יבמתו בד"ה שאנסוהו וגם בתוס' שאחריו. ושם רואים דווקא, שלעניינים מסויימים לפחות , אפילו פעולה תחת איומים איננה נחשבת לאונס. יש באמת גדרים שונים של אונס (למשל תליוהו וזבין אינו נחשב אונס) ואין להביא ראיה מעניין אחד על משנהו.

מסוגיית הגמרא בפסחים ע"ב: עולה לכאורה שסיבת הפטור במשמש עם הטהורה ואומרת נטמאתי , אינו בהכרח בגלל החילוק בין עבר לעתיד. לפי המבואר שם מתברר שגם אם אשתו נטמאה לפני הביאה , היה פטור מקרבן אילולא הטעם שהיה לו לשאול אותה וכן הדין באמת בבא על יבמתו שפטור. והטעם הוא בגלל שיש בכך מצוה (הסברא לכאורה היא שבמקום מצוה פחות שייך לומר שהמעשה נעשה מבחירה חופשית). ויש לעיין אם מלבד הפטור מטעם מצוה , יש ללמוד ממסכת שבועות פטור מטעם החילוק בין עבר לעתיד במקום שאין מצוה.

פטור של מצוה מצינו גם במזיק בנר חנוכה ועוד. וכן בשו"ע ופוסקים לגבי הבחורים שמזיקים במרוצתם בשמחת חתונה, וכן בשמחת פורים.


מיכי

מיכי:



"גם אם נעזוב את הרשב"א, עדיין הטיעון ששמים בפיו הוא נכון." – לא הבנתי. אתה מתכון לומר שיש אחרים שאומרים את זה, או שהטענה נכונה כשלעצמה? לדעתי הטענה ששמים בפי הרשב"א מוזרה, ולא משנה מי אומר אותה. הרי בשאר עבירות אין חילוק בין מי ששומע בקול חכמים ונכשל לבין מי שלא שומע בקולם ונכשל, ומה נשתנה כאן? (לדוגמה למה מי שהתירו לה להנשא ובא הבעל לא נפטרת מחטאת ? זו לכאורה סתירה לרשב"א או למה שאומרים בשמו.



החילוק שלי בין שמא מת לשמא ימות אינו ברמת החשש. אדדרבה: הרי חוששים יותר לשמא ימות מאשר לשמא מת! החילוק הוא ברמת האונס. אי ידיעת המציאות, אפילו "באונס", לא נחשבת לדעתי אונס (לענין חטאת). אונס הוא כאשר יש או כפיה חיצונית ע"י אחר או מצב של דחיית העבירה מצד פקו"נ (שאז באמת אין עבירה כלל). המצב שבו אדם נכנס לעזרה ועלול להטמא שם אינו דומה למצב בו לא ידוע לו שהוא טמא, לא בגלל שיש כאן רשלנות ושם אין, אלא בגלל שהיטמאותו בעזרה היא כפיה חיצונית ולא חסרון ידיעה (או לחילופין, אין חייבים חטאת על חסרון בידיעת העתיד. שוב – לא הרשלנות היא הפקטור כאן אלא רמת הכפיה החיצונית). [טוב, שוב ראיתי שכבר קדמני מציץ בביאורו, תודה]



לסכום: טענתי היא (חשבתי שזה מושכל ראשון לכן לא הצגתי אותה בהתחלה) כי "אונס" הפוטר מחטאת הוא כפיה חיצונית ולא חסרון ידיעה בשום צורה שהיא, וממילא אני טוען כי החטאת אינה מכפרת על "אשמה" כלשהי אלא היא פשוט תיקון מטפיזי (כמו בנזיקין, ששם יש רגליים לטענה כי התביעה הבסיסית אל המזיק איננה על התרשלות אלא פשוט "הזקת – תשלם", ואכמ"ל).



כמובן שכוונתי לאונס לעניין חיוב חטאת. ברור ש "אי ליכא דרכא אחרינא אנוס הוא" זו רמה שונה של אונס ושמוש לשון אחר.

נדב,
לדעתי הסברא היא ישרה ונכונה. כשחכמים מזהירים אותך אתה לא יכול לטעון שהיית אנוס. במה זה שונה ממה שאדם רגיל מזהיר אותך?
בהודעהה הקודמת התכוונתי לומר שגם אם זו לא כוונת הרשב"א (ומקופיא, מן הלשון שציטטת, נראה לי שאתה צודק בזה), הרי האחרונים כן הבינו אותה כך, והם חושבים שהיא נכונה. אז זו סברת האחרונים ולא הרשב"א.

לגבי אונס באי ידיעה, אמרתי בעבר שזה רק אם אי הידיעה היתה באונס גמור. כל מי שיכול היה לדעת, גם אם באופן די רחוק, ייתכן שאינו נחשב אנוס. ואולי לכן האישה אם היא יכולה להיות דייקא מינסבא יש הנחה שהיא יכולה לדעת, ולכן אינה נפטרת מחטאת.

וראיה לכך היא מדין תינוק שנשבה, לפחות למ"ד שהוא אנוס ופטור מחטאת, וכמדומני שכך מקובל להלכה.
ובאמת יש לדון בסוגיית אומר מותר, שיש המדמים אותה (כבר בגמ') לתינוק שנשבה. גם שם זוהי אי ידיעה, ולכאורה המחלוקת על אומר מותר נוגעת בדיוק בנדון דידן.

וכן לגבי הויכוח של ר' אמי ור' אסי בשבועות כ"ו (?) שנחלקו לגבי מה שאמר רב, וכל אחד נשבע ההיפך מחבירו. אחד מהם ודאי נשבע לשקר. והנה שם הם באים לפני רבם (=רב) והוא אומר להם שהם אנוסים, ובכך פוטר אותם מקרבן על שבועת שקר, מדין 'האדם' בשבועה, פרט לאנוס. והרי שם זה אפילו לא ממש אונס, שכן היה עלליהם להיזהר יותר לגבי השבועה (גם אם לגבי הידיעה הם אולי היו אנוסים, וגם זה חידוש).

אמנם בשומר קי"ל 'כל לא ידענא פשיעותא היא', וכמובן שאינו קשור לכאן.


מיכי