הרב דוד לוי חתן ר"ג נדל

פרשה זו תמוהה ביותר: אחר שהמואבים התנכלו לישראל רבות קודם- לא נתנו להם לעבור בארצם (ראה רמב"ן וספורנו דברים כג,ד), ואח"כ בשכירת בלעם, ולבסוף בבעל פעור- שכל זה היה עם מואב, בעקבות זאת בא הציווי "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צררים הם לכם בנכליהם, אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי וגו'" (כה,יז).

והרי זנו בנות מואב ולא בנות מדין (מלבד כזבי).

עוד צ"ע מדוע הפסיק בין הציווי צרור את המדינים לקיומו בכמה פרשיות שלכא' אינם קשורים לעניין כלל, ולמה התחיל ואח"כ הפסיק.

והנראה שמדין היו יועציו של מואב, שכן רואים שבלק שלח למדין ליטול עיצה, ורואים שזמרי קירב מדינית שהיתה ראש בית אב, כלומר שהם אלה שהובילו את כל העניין והם אלו שיעצו ולימדו את מואב איך לנהוג, וכן נמצא בלעם במדין.

וזה "כי צררים הם לכם בנכליהם", ו"על דבר כזבי"- שהם מייעצים ומדריכים.

וכאן למדנו יסוד גדול שכאשר בא צרה על ישראל בכלל ובפרט, יש להבחין בשורש ומקור הצרה ולהלחם בו, ואין טעם להלחם בביטויים, וכמשל הידוע של הכלב שנושך את המקל ולא את מי שמניפו.

וזו היא טעות נפוצה, שאחריתה מרה וראוי לייחד לה פרשה בפנ"ע.

ולכך "אל תצור את מואב" (ראה ב"ק לח:)- כי אין הם שורש הבעיה ואינם רעים בעצם, הרי שתי פרדות אני עתיד להוציא.

אך מצד שני "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" (דברים כג,ד)- כי הגם שאולי לא יזמו ההתנכלויות, אך גם לא התנגדו להם, כש"כ שלא עשו דבר חיובי- שלא קדמו אתכם בלחם ומים.

והוסיף "ויהי אחר המגפה" (כו,א)- כי אין ספק שבא אסון על ישראל, שמלבד החיפוש אחר הגורם החיצוני המתנכל- שיש לצרור אותו, צריך לידע שלא היה בא דבר זה כלל אם לא שיש פגם פנימי שצריך לתקן.

וע"כ בא לתקן את המשפחה הישראלית, שאיך יתכן שאיש ישראלי ימשך אחר בת אל ניכר אם לא שנפגם אצלו תחושת המשפחה הישראלית, מה להם לתת לזרים כוחם ולהוביש הורתם.

ולזה באו ג' פרשיות: פרשת המניין, פרשת קרבני מועדות, ופרשת נדרים.

פרשת המניין – מונה ישראל לבית אבותם, ולא לגולגלותם כבפרשת במדבר, ובא כאן מנין המשפחות, והוא לחזק את השייכות המשפחתית.

ולכן באו כאן בנות צלפחד לתבוע למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו- כי בא לחזק את הקשר המשפחתי, ואינו די במה שהוא בעצמו, אלא צריך שיהיה שייך גם למשפחתו.

ולכן צריך היה למנות כאן את יהושע איש על העדה, שינהיג את ישראל בהנהגה זו.

(ומשה ביקש איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם (כז,יז),

ואילו הקב"ה אמר אל יהושע על פיו יצאו ועל פיו יבאו, הוא וכל בני ישראל אתו (כז,כא), וזה החילוק בין הנהגת משה להנהגת יהושע וכפי שביארנו בעניין מי מריבה, ויש להאריך)

ומזה נמשך :

פרשת קורבנות הציבור – שעניין קורבן הציבור נעוץ בתפיסת הציבור הישראלי כישות בפנ"ע, ולא כאוסף פרטים, שאין קורבן ציבור אלא מתוך התפיסה הציבורית- שרואה שקורבן זה שייך לגוף שנקרא ציבור, שאל"כ מה משמעות יש שמקריב הכהן בלא שנשלח ע"י כ"א בפנ"ע ובלא הרשאתו המפורשת.

פרשת נדרים – שעיקרה היא בין איש לאשתו ובין אב לבתו, שהיא מסדירה מערכת היחסים וחיוב האחריות המשפחתית, כהרחבה של האחריות האישית.

ואף כאן תלוי הוא במה שנתפסת המשפחה כיחידה בפנ"ע ולא כקיבוץ של פרטים.

ויש כאן ג' מסגרות :

1. בית אב – בפרשת המניין.
2. כלל ישראל – הציבור – בפרשת הקורבנות.
3. המשפחה הקרובה – הבית – בפרשת נדרים.

וסדרם כך- שכדי שיהיה תפיסה בגדר הציבור הכלל ישראלי כישות אחת, צריך היה קודם למנות בתי אב- שבו נתפס יותר עניין זה, והרחיבו לכלל הציבור כולו.

אמנם הביא את עניין הבית לבסוף, רק אחר שקבע את בחינת בית ישראל הכללי- כי לולא זה היה נטייה להתפרק לבתים בתים, כל בית לעצמו, שכן דרך האדם להתקרב יותר לקרובין אליו, וכן באמת ראוי שעניי עירך קודמים.

אך אי"ז צריך לבוא על חשבון הכרת הכלל ישראלי, ואדרבה מתוך הכרת בחינת הבית כיחידה לעצמה, ניתן יותר להכיר את האומה כיחידה.

ורק מתוך הכרה הזו ניתן להגיע לידי צרירת המדינים- שישלחו אלף למטה, כל ישראל כאחד להיות נוקמים נקמת ישראל, שהיא נקמת ה' מן המדינים שבאו לפגוע במשפחה הישראלית. כך מדת כל יצור בריא, שקם לפגוע בכל מי שמתנכל אליו - לפגוע בו.

רק שצריך להכיר בשני דברים:

א.      שיש כאן פגיעה – וזה עניין ברור הבחינה המשפחתית וכנ"ל.

ב.      מקור הפגיעה – צרור את המדינים (ולא את המואבים) כי הם המתנכלים.

"זכר ימות עולם בינו שנות דר ודר" (דברים לב,ז)

"האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (בראשית מט,א).

רבות מצוי ענין זכרון העבר והעיסוק בעתיד. ויש לתמוה מה ראו על ככה ומה הגיע עליהם, כי העבר אין, והעתיד עדיין, ואין אדם חי אלא בהווה, וגזרה על המת שישתכח מן הלב, "אל תבכו למת ואל תנדו לו, אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנדו לו יותר מכשיעור" (מו"ק כז:).

אלא ברור שאין מטרת העיסוק בעבר אלא למה שנוגע להווה, ואין לעסוק בעתיד אלא לצורך ההווה.

ההווה הוא כהרף עין, וא"כ מי שכל כולו אינו נתון אלא להווה- בע"כ מבטו צר ונקודתי, וחסר כל עומק ורוחב.

ורק מכח חקירת העבר יכול ההווה לקבל מימד.

והתועלת בחקירת העבר הוא מד' פנים:

א.      להכרת מצבים שונים מאשר בהווה.

ב.      כנקודת משען והשואה ביחס להווה.

ג.       כהרחבת מבט מעבר לנקודה מסוימת במקום (המרחב הגאוגרפי).

ד.      הרחבת המבט מעבר לנקודה מסוימת בזמן (המשך הזמני).

להכרת מצבים שונים מאשר בהווה-

מי שאינו מכיר אלא את ההווה, אינו מכיר באפשרות שיתכן מצב שונה מאשר המצב הקיים בהווה, א"כ כל ידיעתו אינה מצטמצמת אלא לנקודה בו הוא נמצא, ונטולה ממנו כל אפשרות של שינוי. כי אין דעתו של אדם נתונה אלא על הידוע, ואיך יתאר לעצמו מצב אחר אם אינו מכיר בו.

כנקודת משען והשוואה ביחס להווה-

מי שאינו מכיר אלא את ההווה אין לו כל נקודת יחוס שעל פיה יכול לבחון את מצבו בהווה, כי אינו מכיר כל מצב אחר, וא"כ חסר לו כלי עיקרי של חקירת עצם ההווה, כי חסר בחקירת דבר מיניה וביה בלא נקודת יחוס.

כהרחבת מבט מעבר לנקודה מסוימת במקום-

במבט ההווה אין ביכולת האדם לתפוס יוותר מנקודה, כי תפיסת האדם היא נקודתית וא"כ בכל נקודת זמן אינו תופס אלא נקודה במרחב, בין שהיא גדולה- ואז התפיסה היא כוללנית, ובין שהיא קטנה- שאז התפיסה פרטית יותר.

לא ניתן לתפוס תפיסה מרחבית מפורטת בלא מימד הזמן התלוי בידיעת העבר- שמצרף את ידיעותיו הקודמות לידיעת ההווה ליצור תמונה רחבה ומפורטת.

הרחבת המבט מעבר לנקודה מסוימת בזמן-

ברור שבהווה אין כל תפיסה של משך, של רצף נמשך בזמן, והמון עניינים תלויים בתפיסה זו. כל תנועה בין שהיא גשמית ובין שהיא רוחנית תלויה בידיעת המשך, ועניינו צירוף מצבים שונים בעבר ברצף זה לזה, לקבל תמונה שלמה רצופה בעלת תמורה ותנועה.

גם השקפת העתיד היא בעלת תועליות שונות:

א.      השקפה לעתיד משחררת מכבלי ההווה, שנותנת תקווה ואחרית שונה וטובה מההווה.

ב.      השקפת העתיד מכוונת וממריצה את ההווה למען השגת העתיד.

וזה דאמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא "מאי דכתיב כה אמר ה' ד' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה. בזמן שיש שלום- יהיו לששון ולשמחה, אין שלום- צום. אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום- יהיו לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות- צום, אין גזירת המלכות ואין שלום- רצו – מתענין, רצו – אין מתענין.

אי הכי ט' באב נמי, אמר רב פפא ט' באב שאני הואיל והוכפלו בו צרות" (ר"ה יח:).

הוא אשר אמרנו שאין העבר אלא לצורך ההווה, ובהשתנות ההווה- משתנה היחס לעבר.

(ויש להעיר שבאמת זה היה עיקר הדיון בנביא שם (זכריה ז– ח), וזה ענין האריכות בין השאלה שבתחילת פרק ז' והתשובה שבסוף פרק ח' עיי"ש, וכולל שם את המבט על העבר והעתיד, ויש להאריך).

אך יש לעיין בדבר, כי בשלמא ע"י ידיעת החורבן יש סיבה לששון ושמחה בעת שלום, יען שמכיר בתמורה לטובה, ושאין מצב השלום כדבר המובן מאליו. אך למה זכירת החורבן הוא סיבה להוסיף צער וצום בזמן הגזירה.

אלא שזכירת החורבן פירושו שמצב זה שאנחנו בו אינו מצב נורמלי, אלא מצב שהגיע לנו בעקבות החורבן.

שאם מצב זה של גזירה הוא מצב נורמלי- א"כ הוא גם בלתי נמנע, או עכ"פ נתפס בעיקר כמהלך טבעי, וא"כ מה יש לצום ולהצטער ולפשפש במעשינו, ולכל היותר יש לפעול לשנות את  המצב. אלא שהצום והצער מבטאים את ההכרה שאין זה מצב נורמלי, זה מצב שלא היה צריך להיות, ואדרבה מן הראוי שיהיה אחרת. וע"ז קא בכינא על האי שופרא דקא בלי בארעא.

כלומר שידיעת החורבן היא הידיעה שזמן זה הגיע כתוצאה מתמורה במצב, ואינה מצב טבעי.

(ודע ששיטת הרמב"ם שמה שאמר רב פפא "אין גזירת מלכות ואין שלום" הוא כל תקופת בית שני, ואעפ"כ נהגו לצום בו בט' באב מפני שהוכפלו בו צרות, ראה פיהמ"ש ר"ה שם. ורש"י לא פירש כן, וכן הטור, ונפק"מ שלרמב"ם בזמן הזה התענית עיקרה מדברי קבלה, ולרש"י ולטור וסיעתם עיקר התענית בזמן הזה ממנהג, ומשמעות המקרא כהרמב"ם ויש להאריך).

אך אכתי יש לעיין מה ראו לקבוע דווקא בימים אלו.

אלא שברור כי התאריכים האלו הם נקודות ציון במהלך החורבן שכל אחד מייצג שלב בהעמקת החורבן והקלקול בו אנו שרויים. וכ"א מציין נפילה נוספת מהראוי והנצרך.

ונקודת הציון הוא תאריך בשנה בו אירע הדבר- שע"י יש סיבה להיזכר.

עוד יש להעיר כאן כי צומות אלו, משמעות המקראות שנהגו בהם ישראל מעצמם, שכן באו לשאול את הנביא "האבכה וגו', כאשר עשיתי זה כמה שנים וגו'" (זכרי'ה ז,ג), אמנם הנביא ענה ע"פ דבר נבואה, אבל רק כלפי העתיד- "כה אמר ה' צבא' צום הרביעי וגו' יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים וגו'", כלומר שהחיוב לצום היה ברור להם ופשוט (עיין ראב"ע שם),

ורק איך לנהוג בזמן בית שני- היה ספק בידם, וזה נתברר ע"י הנביא, או שמא חלקית ע"י הנביא, כי אין נביא רשאי לחדש.

והנראה (לפחות בדעת הרמב"ם) שעיקר נבואה הנ"ל היא לעתיד, אך ביחס להיום ענה שצריך להיות תלוי בהווה וכמש"ב.