רוברט נוזיק ודין מתנה על מה שכתוב בתורה

אראל
אתה מבחין בין הכוונה ערכית = ציווי כללי = לא תגזול, להכוונה פורמלית. ולטעמך מעשה שמטיבו פורמלי ויש לתורה אליו גם יחס פורמלי מסויים - מחייב הכרעת שייכות טוטלית.
בעוד שאני מבחין בין ריבוי מימדים בהכוונה הנורמטיבית של תורה.
אתן לדוגמה את מעשה המלחמה:
התורה הציבה גם הנחיות נורמטיביות - פטור נטילה המחנה / איסור השחתת עצים וכו'.
מאידך ברור שלא תתערב באופן הלחימה - כגון באיזו כלים מותר להילחם.
לדעתך מערכת הסדרים האזרחית הבין אישית הואיל ומטיבה היא מעשה משפטי מוכרחת להשתייך מבחינת הגדרתה למסגרת הנורמטיבית המשפטית, וממילא אינך מבין מדוע שהתורה תותיר מחוצה לה חלק ממערכת זו, לפיכך אתה מניח שהיא כוללת אותה וממילא יש בינהן עימות.
לטעמי - וזה החידוש שבדברי! - היותה של המערכת הממונות מערכת משפטית אינה מגדיר אותה באופן אוטומטי כשייכת למערכת התורה, אלא שהיא כ"מעשה המלחמה", אלא ש"מעשה הממונות" הוא 'מעשה משפטי'; מעתה, יתכן שהתורה תתערב רק ברמה מסוימת.

משל לדברי יהיה ההבדל בין הל' ס"ת בהם ההלכה מתערבת ב"מעשה ההכנה", עד כדי קביעת העיבוד לשמה סוג הדבר עליו כותבים וכדו'. לעומת זאת במעשה הגט = חוזה - ההתערבות מוגבלת יותר; לעומת זאת החוזה ממוני ההתערבות מוגבלת יותר.
כלומר, ההתערבות ההלכתית הנורמטבית בתחומים שונים ביחס לאותו ענין (החפץ עליו כותבים, מעשה הכתיבה, מבנה ההסכמה בין בנ"א וכו') שונה ומותאמת לתחום ולמטרות התורה.
מעתה, ההיבט בו ההלכה אינה מתערבת נשאר מחוצה לה.
לפי האמור מובנת שיטתי גם לגבי מבנה ההתערבות בתחום ה"מעשה הממוני" הבין אישי. יתכן שההלכה תגדיר את רמת התערבותה עד תחום מסויים, במקרה שלנו המימד הבין אישי נשאר מחוצה לה - אלא שהמתודה של ההלכה (מסיבות פנים משפטיות) הוא הוצאה מכללה = תנאי.

(המתבונן יבין שלפי דברי גם המושג "מדינת הלכה" אינו ברור כלל - יש קונסטרוקציה שלטונית המכונה מדינה - לגבי התנהגותה השלטונית יש תחומים שיש להלכה מה לומר ויש שאין לה מה לומר, והם נשארים מחוצה לה.)

לכן הקדמתי שביסוד הדברים דומני עומדת השאלה מה טיב המרחב והמשמעות למושג שנקרא דברי הרשות /דרך ארץ שקדמה לתורה. ולחילופין מה פירוש "והלכת בדבריו" שמעבר לתורה.
 

אם כך, חוזרת השאלה: מדוע בכלל התורה התייחסה לדינים אלה, ואף הכלילה אותם בספר הברית שנכרתה בין ה' לבין ישראל בהר סיני? אולי הסיבה היא, כפי שהובא בשם החזו"א, שהדינים של התורה נועדו לקבוע את המצב הרגיל, והכלל "כל תנאי שבממון קיים" נועד למקרים יוצאי דופן. וצ"ע.

אראל
הרי השבתי:
בתחום הממוני ניתן לחלק בין הסדר החברתי למימד הבין אישי.

אינני מבין מדוע אתה מתעקש על העיקרון שתחום אנושי מסויים - יכול לעמוד רק בין שתי אפשרויות - טוטליות הלכתית / התעלמות מוחלטת - הרי כפי שהדגמתי, בכל תחום ניתן ליצור חלוקות משנה -
בתחום הממוני במקרים שאין בהם נזק (הסכם בין אישי) - יסוד הבעלות האישית (על מרחב משמעויותיה) הושאר על מכונו, כנ' מוצא.
ועוד, אדרבה מדוע שלא תחשוב הפוך - ההתערבות ההלכתית בסדר החברתי היא היוצא דופן.
ועוד תן דעתך, כדי שמשהו יהיה יוצא דופן - הרי שב'הגדרה' הם צריכים להיות על אותו מישור - א"כ מהו מישור היחוס, ומה השתנה בפרשנותך.

אינך מנמק את קביעותיך, - נא עיין באשכול: כיצד כותבים, ובדברי רב צעיר - הנימוק מועיל להבנה. תוקן על ידי - כמתעסק - 13/03/2006 12:51:22

אראל,


לדעתי וכפי שהרמב"ם מסביר בהקדמה לפירושו למשנה 'הדינים האלה' אף על פי שאפשר לומר עליהם שהם אינם בבחינת דברי תורה 'טהורים', שהרי הם תוצאת סברות החכמים מדעתם. הם חלק בלתי נפרד מעיקרון היות התורה 'תורת חיים - וחי בהם' - למעשה מה שמובן מדבריו שם בהמשך, הוא שהמתודולוגיה של ההלכה מאושרת מן השמיים,(= העיקרים המקובלים') אבל לא תוכנה( תולדות העניינים היוצאים מן העיון') - את התוכן יוצרים חכמיה  - ואלה מתוקף סמכותם מקבלים תוקף של דברי תורה.

"החלק השלישי [דינים הנובעים מסברה] הדינים שהוציאו על דרכי הסברה ונפלה בם מחלוקת, כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב. וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה.."

 'הדין' פירושו במקרה זה הוא שקול הדעת, שהוא עניין של הבנה אינדיוידואלית של האדם, ובסיטואציה כזאת יש מקום לדיון, ולמחלוקות בין חכמיה  - (המחלוקת נופלת לגבי דברים בהם אין קבלה מדור לדור

http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/hakdama/3-2.htm

כמתעסק: "לדעתך מערכת הסדרים האזרחית הבין אישית הואיל ומטיבה היא מעשה משפטי מוכרחת להשתייך מבחינת הגדרתה למסגרת הנורמטיבית המשפטית, וממילא אינך מבין מדוע שהתורה תותיר מחוצה לה חלק ממערכת זו, לפיכך אתה מניח שהיא כוללת אותה וממילא יש בינהן עימות.... אינני מבין מדוע אתה מתעקש על העיקרון שתחום אנושי מסויים - יכול לעמוד רק בין שתי אפשרויות - טוטליות הלכתית / התעלמות מוחלטת - הרי כפי שהדגמתי, בכל תחום ניתן ליצור חלוקות משנה - בתחום הממוני במקרים שאין בהם נזק (הסכם בין אישי) - יסוד הבעלות האישית (על מרחב משמעויותיה) הושאר על מכונו, כנ' מוצא.": אני לא מניח שום דבר ולא מתעקש על שום עיקרון. אני קורא בתורה: # שמות כב6: "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר וגנב מבית האיש אם ימצא הגנב ישלם שנים" # שמות כב9: "כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמר ומת או נשבר או נשבה אין ראה" ורוצה להבין מדוע נכתבו פסוקים אלה, ומה באו ללמדנו? והרי בסופו של דבר, בעניינים אלה, ההסכם בין שני הצדדים הוא הקובע?! מה הטעם לכתוב פסוקים, שמתייחסים רק למצב שבו הצדדים מתרשלים ושוכחים לעשות ביניהם הסכם מסודר?! האם תוכל להסביר לי בצורה פשוטה, לא באופן כללי אלא באופן ספציפי לגבי שני פסוקים אלה, מדוע נכתבו בתורה?

אציע כמה תשובות, בחר לך הנוחה בעינך, ואח"כ אסביר מדוע לענ"ד אין קושיה מהפסוקים כלל:
א. התורה דיברה בהווה באופן שאדם בא לחברו וביקש ממנו לשמור על חפץ ולא עלה בדעתו לעשות עמו הסכם, והוא אב טיפוס למקום שנצרכת קביעת נורמה בסיסית.
ב. לחילופין, התורה נוקטת חוק קזואיסטי, וממילא כמשל לנורמה כללית היא מתארת סיטואציה אישית.
ג. הסבר היסטוריוציסטי - מסתבר שהמושג הסכם, כדרך שנהוג בימינו, כלל לא היה מצוי בתקופה הקדומה, שחלק ניכר מהאוכלוסיה לא ידע קרוא וכתוב, וממילא בד"כ נהגו בציבור לסמוך על הנוהג של שומרים שהיה מעין הנורמה החברתית מקובלת, נורמות אלו באה התורה (שבכתב ושבע"פ) להסדיר, ממילא נקטה כדוגמה את המקרה שהיה המקרה המצוי בו אין הסכם, ובתושב"ע נתבאר נתבארו ונתעצבו הסדרים החברתיים.

ואל תשיבני, לכאורה מהאמור לעיל משמע שהנורמה היא ללא חוזה וזו כוונתך שחוזה הוא היוצא דופן.
שתי תשובות בדבר.
א. לטעמי הרי אין סתירה כלל בין שתי המערכות כפי שטענתי באריכות לעיל.
ב. טענתי היתה כלפיך לגבי המושג של "יוצא דופן", ומשמעותה מה הפרמטר להגדרה של "כלל"  כדי להגדיר את האחר כ"יוצא דופן" / הרי בלאו דווקא המצוי הוא המגדיר - מעתה, מה שלדין תורה היה מצוי, יכול להתהפך לתקופתנו, ולפי מה נגדיר "יוצא דופן"?

עכ"פ אינני עוסק בפרשנות פסוקים, אלא עוסק בגוף שאלתך שהיא ראויה לכשלעצמה ויש לה מעמד נפרד מהדיון הפרשני, (שהרי היחס בין תושב"כ לתושב"ע בעיצוב הנורמות המשפטיות קובע ברכה לעצמו בכל תחום, ואכמל"ב) ואליה עיקר תגובתי, אך גם לשאלתך האחרונה ניסתי לענות. תוקן על ידי - כמתעסק - 13/03/2006 17:02:30

מדבריך עולה שלדיני שומרים למעשה אין משמעות רבה בימינו, כאשר רוב היחסים העסקיים בין אנשים נקבעים ע"י הסכמים כתובים. זה בהחלט אפשרי, אבל זה לא כל כך מסתדר עם התפיסה שהתורה היא נצחית (אמנם באופן טכני עדיין יש משמעות לדינים אלה כשאנשים לא עושים הסכם מסודר, אבל משמעות "נחותה" למדי). אני טוען שלדיני שומרים יש משמעות רבה בכל זמן, והמשמעות היא, שאסור לקבוע חוק או נורמה שסותר אותם. כלומר, מותר לבטל את דיני השומרים בהסכם ארעי בין שני אנשים, אבל אסור לקבוע חוק או תקנה קבועה שעומדים בניגוד לדינים אלה, או לעשות הסכם "המוני" שעוקף דינים אלה (וכמו שהביא מאיר בשם החזו"א למעלה). [הסכם המוני = טופס שהרבה אנשים אמורים לחתום עליו ורובם לא קוראים אותו, כמו שחותמים למשל כשפותחים חשבון בנק וכו']. אפשר לתת דוגמה מהמשפט האזרחי (אני מסתמך על דברים ששמעתי מעו"ד, אבל אני עצמי לא עו"ד אז ייתכן שאני טועה): יש חוק שמגן על זכויותיהם של חייבים, וקובע שאסור לנושה לפנות את החייב מביתו, אלא אם כן הוא דואג לו לדיור חלופי. גם אם החייב חתם על הסכם שבו הוא מוותר על זכות זו, בתי המשפט ינטו להתעלם מההסכם הזה ולשפוט ע"פ החוק, מתוך הנחה שההסכם נחתם תחת לחץ וכד'. אולם, אם בהסכם מפורטים במדוייק התנאים שגרמו לחתימת ההסכם (כגון, שהמלווה מסכים לתת את ההלוואה רק אם הדירה תשמש כעירבון, משום שהוא יודע שללווה אין שום בטחונות אחרים, והוא רוצה לעשות טובה ללווה אך אינו מוכן לסכן את כספו, וכו'...), במקרה זה יש יותר סיכוי שבתי המשפט יאשרו את ההסכם ויפסקו על-פי ההסכם, בניגוד לחוק. כלומר, החוק קובע את הנורמה המקובלת, שכל סטיה ממנה מצריכה הצדקה, ונבחנת לגופה. אם כן, ייתכן שגם דיני השומרים שבתורה נועדו לקבוע את הנורמה המקובלת, ובכל מקרה שרוצים לסטות ממנה, יש להביא סיבה שמצדיקה את הסטיה. השופטים צריכים לבדוק את הסיבות בכל מקרה לגופו, ואם לא נראה להם שהסיבה מוצדקת, הם יכולים לפסול את ההסכם, ולדון את השומרים ע"פ עיקר דין תורה.

אענה על שתי טענותיך:

א. "מדבריך עולה שלדיני שומרים למעשה אין משמעות רבה בימינו, כאשר רוב היחסים העסקיים בין אנשים  נקבעים ע"י הסכמים כתובים. זה בהחלט אפשרי, אבל זה לא כל כך מסתדר עם התפיסה שהתורה היא נצחית".

ב. "אני טוען שלדיני שומרים יש משמעות רבה בכל זמן, והמשמעות היא, שאסור לקבוע חוק או נורמה שסותר אותם. כלומר, מותר לבטל את דיני השומרים בהסכם ארעי בין שני אנשים, אבל אסור לקבוע חוק או תקנה קבועה שעומדים בניגוד לדינים אלה, או לעשות הסכם "המוני" שעוקף דינים אלה".

אינני מבין מדוע טענות אלו הן דווקא לשיטתך, הרי אני מסכים שתנאי שבממון ביסודו הוא לענין המערכת הבין אישית, וכיון שאני מניח שהמערכות הן מקבילות/ משלימות ממילא אין כאן שום עימות. אלא שמסתבר שבריך בנויים על הקיום "בפועל". כלומר, הואיל וכיום רביםן מדיני השומרים מעצבים אופן חיים שאיננו הולם את החיים המודרניים, נותר מצב שבפועל ע"י ההתניות עוקפים אותם, וממילא לדבריך בטלה תורתינו הנצחית.

עתה, אסביר טענתי.

דבריך מושתתים על ההנחה שהמערכת הבין אישית מטיבה היא תלוית דור, ובניגוד לה דיני השומרים מציגים מערכת הלכתית "קשיחה", ממילא על פי רוב נוצר ניגוד בין דיני השומרים כפי שמשתקפים בדיני שומרים של תורה, לבין המערכת הבין אישית, ולפיכך בד"כ בפועל יסטו מהם.

לענ"ד, אכן כתוצאה משינויים חברתיים רבים נוצר מצב בו חלק ניכר מדיני שומרים, איננו מתאים למערכת החיים המודרניים. (לדוגמה בולטת: דיני נזקים בהם גרמא בנזיקין לפי רוב הדעות פטור, וכידוע כיום רוב הנזקים במערכות גדולות הם בגרמא, וכמו ברוב נזקי ממון יש רק או תשלום מלא או חצי (ואמל"ב בסיסת הדבר). אך שוב במערכת מודרנית אי אפשר להעמיד תשלומים רק על שתי מערכות).
אמנם, תורתנו תורת חיים ודיני השומרים שבה משקפים מבנה של התייחסות למערכת השמירה, ומכאן שחכמי ישראל אמורים להסיק מהם עקרוהנות יסוד / הלכי חשיבה / דפוסי התמודדות וכו', ולפתח ביטוי והתאמה למציאות המשתנה,בכל דרך שאפשר (פרשנות / תקנות וכו').
מעתה, אילו היינו זוכים היו מבין החכמים שהיו יורדים להבנה מעמיקה של דפוס החיים המודרניים והיו אוזרים כוח, וסוללים ומעצבים מערכת הלכתית היוצאת ונשענת מתוך דיני שומרים של עבר, אך מתגבשת בהתאם לדפוסי החיים של ההווה. באופן זה מסתבר שהיתה מתפתחת מערכת של דיני חוזים.

אילו היה כדברי הרי ששתי שאלותיך לא היו מתחילות, הואיל ואף לגבי מערכת החוזים מסתבר שהיו מעצבים דפוסים עקרוניים כלליים, כדרך שיש במדינתנו דיני חוזים, וממילא היה נוצר איזון בין המערכת הבין אישית למערכת הכללית (לשון אחר, בין חוק ומשפט), וכן (/ לחילופין) כדרך שבמשפט המודרני (במדינת ישראל) השיטה היא שיש כח ביד השופט למלא תוכן מקרה סתום עליו נחלקים בעלי הדין בחוזה, אף מערכת הדין של תורה היתה נוקטת כן.
מממילא שוב היו חוזרות שתי המערכות לתפקד כמערכות משלימות ומאזנות בין צורכי הכלל לחי הפרט.

לסיכום, נמצא:
א. אני מסכים איתך בעובדות = קוצר ידם של דיני שומרים, אך לא במשמעותן = פגיעה בנצחיות התורה.
ב. למעשה  לענ"ד עפ"י רוב ע"י תנאי שבממון אפשר לערוך במסגרת בין אישית חוזה המנוגד לדיני שומרים. אמנם במערכת תורנית מתוקנת היו לנו גם דיני חוזים שהם הם היו התשתית של החוזים הבין אישיים.

כל שניתן ללמוד הוא שיש קוצר יד מסויים של הסמכות תורנית, ודבר זה לא חדש, ואילו זכינו היו גם דיני השומרים הלכה למעשה לציבור, ולא רק תורה שפרה ורבה בבתי מדרשות.
תוקן על ידי - כמתעסק - 16/03/2006 9:28:23

אם כך, אתה טוען שהכלל "כל תנאי שבממון קיים" אינו נכון בכל מקרה, אלא הוא כפוף למערכת שלמה של דיני חוזים, שמגדירים מתי התנאי קיים ומתי לא. זה באמת פתרון יפה לשאלה. עכשיו נשאר לי "רק" ללמוד את דיני החוזים...

אראל

אנא סלח לי, קורטוב קוצר רוח ניכר מתשובתך, או שאיני בקי בהלכות ציניות (אם לכך נתכוונת בתשובתך הקצרה) הואיל וטרם נכתבו בתורה כדבעי, ואיני יכול להתנות איתך עליהם.

אך כדרכי 'את והב בסופה' ואשתדל לענות אך בקיצור, כי להרגשתי הדיון ממצה את עצמו.

א. לצערי ולשמחתך כמעט ולא תמצא הל' חוזים אז לימודך יהיה קצר.

ב. מושג 'דיני חוזים' עד כמה שידוע לי הוא מודרני ומשקף שינוי בתפיסת מבנה הקנינים (יש שיאמרו שמושגים של דעת בעלים בקנין וכדו' קשורה לנושא, אך ודאי שכתחום מוגדר נושא זה מאוד מצומצם בחשיבה הקנינית של שבהלכה, ואכמל"ב), והתרחבות של מושג החוזה הבין אישי (שכל שאלתך מניחה את הנפח המשפטי הניכר שהוא תופס כעיקר הבעיה). לפיכך הערתי שבהתאמה גם על ההלכה לפתח מושג של דיני חוזים כדרך שמצוי בחוק המדינה, וממילא גם נשמר האיזון בין שני המימדים.

העיקר: תן דעתך לתורף דברי: ההתניות הן סוג של מערכת בין אישית אך במערכת חברתית שהתחום המשפטי מוסדר ומותאם למערכת המודרנית (כך לדוגמה דיני שומרים) אין צורך בכל כך הרבה עקיפות ושני המבנים משלימים, וכך נוצרות שתי מערכות משלימות, שאחת עוסקת התחום הציבורי והשניה בתחום האישי, כשדיני חוזים אינם אלא מימד נוסף משלים.


וכדי לא להלאותך קיצרתי.

לא קוצר-רוח ולא ציניות, להיפך. אהבתי את התשובה.