ביאור אגדות ברוח עצכח

רבי יוחנן העיד על ר' ישמעאל, וגם לו היה על פי דברי רב פפא מעין של רבי ישמעאל עצמו, וכך הוא גם על פי סתם הגמרא ברב פפא שהעיד על ר' יוחנן, ומבואר מכך שהעדות וההצבעה על תכונה מסוימת מבררת שגם במעיד יש כעין התכונה ההיא, וכלשון הגמרא באגדת הספינה בב"ב "אי לא הוואי התם לא הימני", מדובר בתפיסה שלא שייכת במבט חיצוני לחוד אלא שהמעיד עליו צריך להיות גם הוא שם במקום הזה, כיון שרק ההתבוננות העצמית פנימה היא זו שמגלה את התוכן הזה גם אצל האחרים.

הגמרא מביאה את דברי רבי יוחנן כאן בהמשך לסיפור של רבי ישמעאל ברבי יוסי שתפס גנבים למלכות שהוציאה אותם למיתה, אלא שרבי יוחנן לא אמר את דבריו על רבי אלעזר ברבי שמעון אלא רק על רבי ישמעאל על אף שגם הוא תפס גנבים למלכות, וגם עליו הגמרא אומרת "כי הוו מקלעי בהדי הדדי וכו'" ועל שניהם א"כ על פי פרש"י הייתה משמעות הדברים זהה, וברור אם כן שבנקודה הזאת של משמעות הדבר בו יש חילוק ביניהם.
ונראה שהחילוק שקיים כאן מבוטא במה שהגמרא אומרת 'איבריה' על רבי ישמעאל והיא לא אומרת אותו על רבי אלעזר. רבי אלעזר לקח את הדבר על עצמו על גופו ואמר "שישו בני מיעי" וכך הוא גם התנסה בספק על גופו וקיבל על עצמו את הייסורים, ולעומתו רבי ישמעאל לא מצינו את הדברים האלו והוא תלה את עצמו ב"הורמנא דמלכותא", ומכך נראה שדברי הגמרא שמחלקת בשני לשונות בין "כאיש גבורתו" והדבר בא רק מצד האיש ולא משני הצדדים, לבין "אהבה דוחקת הבשר" שבו העיקר בו הוא השיתוף, נראה שהגבורה שייכת יותר ברבי ישמעאל ואילו ברבי אלעזר הוא יותר "אהבה דוחקת הבשר", שהוא בעיקר ה'בשר' שנדחק מעצמו וביטול המחיצות והוא לא רק ה'גבורה' ואומץ הלב של ה'איש', וזהו כאן שעל רבי ישמעאל דווקא אמר רבי יוחנן איבריה וכו'.
וכך הוא גם ברבי יוחנן עצמו שהיה ראש ישיבה ובו לא מוזכר שהוא קיבל עצמו ייסורים חיצוניים ולהפך מפורש בגמרא ברכות שהוא אמר עליהם "לא הן ולא שכרן" והוא אמר לקמן "יתומיך אני אחיה" "ואלמנותיך עלי תבטחו". וכעין זה במידה מועטת הוא גם ברב פפא שהיה בעל ממון (ברכות מ"ד) והיה ראש ישיבה (ברכות נ"ז) וכן היה גם בעל בשר (תענית י"א).

"כאיש גבורתו" הוא הגבורה שיש בה כוח של איש והוא הכוח של הוצאה לפועל על אף ש"ידענא דרבנן רתיחי עלי", שהוא ללא התחשבות במניעים ובמפריעים ובדעות של אנשים אחרים. אלא שיתכן גם שהתוכן של הכוח הזה יהיה דווקא ב"אהבה דוחקת את הבשר" שהוא לא ההחלטיות של כוח ה'איש' אלא ביטול של מחיצות אפשריים בתוך עצמו, והאהבה הוא מה שמבטל את המחיצות, ובו אין צורך בגבורה דווקא, אלא די בביטול כל מונע ומפריע אחר על ידי חוסר החשיבות שלו ביחס לעיקר והוא מהחלק הברור שנמצא מתוך התוכן עצמו.

[וכעין כאן ברבי אלעזר כך הוא גם בדברי רבי שמעון אביו על עצמו ועל בנו בגמרא סוכה מ"ה ע"ב "יכול אני לפטור את העולם כולו מן הדין .. ואילמלי אלעזר בני עימי יכול אני לפטור את העולם מיום שנברא ועד עכשיו" ועוד שם "ראיתי בני עלייה והם מועטים .. אם שנים הם אני ובני עמהם" וכעין זה הוא דברי רבי יוחנן כאן שאמר על עצמו "אנא אישתיירי משפירי ירושלים" וכן ישב על שערי טבילה ואמר "לפגעו בי כי היכי דלהוו ליה בני שפירי כוותי גמירי אורייתא כוותי"]

התכונה של ה'איש', לעומת זאת של האשה, הוא שהאיש מרגיש את עצמו קודם לכל, ורק לאחר מכן וכהמשך לזה את כל היתר, ולעומתו האשה היא מכילה יותר. האיש מצד התכונה הזאת שלו הוא יותר החלטי ויותר תקיף והשיקול שלו הוא יותר השיקול של היחס שלו והרצון שיש בו גופו, ופחות במשמעות של הדבר ביחס לאחרים ובתוצאות האפשריות שיכולים לצאת מהמעשה הזה. וכהמשך לזה הנטיה שלו היא מעשית יותר כיון שהוא קרוב יותר להוצאה לפועל, ופחות מרגיש ומכיל את כל היתר. וכך הוא גם במעשה כאן, ההתפסה של הגנבים למיתה, היה בה יותר צדק מעשי של מידת הדין בשביל מטרה של 'לכלות קוצים', ופחות יחס לכלל המציאות ולגנבים עצמם, שאפשר שיחזרו למוטב, ויתכן שיהיו להם בנים טובים מהם. אלא שלעומת ר"א ור"י, "רבנן" – "הוו רתיחי עליה".

הגודל כאן מבטא את משקל המשמעות שהיה לו לאמוראים המדוברים, ובכל זאת צורת התיאור כאן הוא כ'איבר' וכמציאות גופנית שהוא בעיקר תכונה מולדת, ופחות עניין של בחירה אישית של כל יחיד. עיקר ה'דרשה' כאן של רבי יוחנן נראה שהיא הייתה לא לשבח ולא לגנאי, אלא ביטוי של תכונה קיימת, וכמו שהוא אמר על עצמו שהוא 'דאישתיירי משפירי ירושלים' ששם הוא נולד, וכמו שגם עליו העידו שהיה לו כעין של רבי ישמעאל. ונראה שהמטרה של הדרשה הזאת, הוא ההכרה של המציאות הזאת שיש בכוחה להצביע על הרובד הנוסף שיש במציאות, שאין בה רק טוב ורע אמת ושקר והתורה מצווה לבחור באמת ובטוב, אלא יש רובד שלם נוסף שעליו התורה אומרת "ובחרת בחיים" שהוא כולל גם את מה שהם 'באשר הם שם'. וכאן הם דברי רבי יוחנן, שבחלק הזה של הבחירה בחיים, הבחירה עצמה תלויה ונתונה בכל אדם היכן שהוא נמצא, ויתכן שחכמים שונים יקבלו את התורה בצורה שונה על פי המציאות הייחודית להם. וכאן מצינו שיש הכרעה של חכמים שמצד עצמם מבטאים צורה בסיסית ויסודית במציאות התורה, ובכל זאת היה כאן גם מקום לכעס מצד יתר החכמים[1].

"כחמת בת תשע קבין" הוא קרוב ללשון של "עשרה קבין של יופי ירדו לעולם תשעה נטלה ירושלים" שהוא ביטוי למידה הגדולה ביותר של המידות הקטנות, דברים שהם במידה הקטנה במקור אלא שיש לו אותם במידה נפרזת, והוא גם כמות המים שצריך בשביל לרחוץ את כל הגוף בטבילת עזרא, שגם הוא רבוי של מידות קטנות בשביל רחיצה של כל חלקי הגוף. לא מדובר כאן בכוח מופרז אלא בעמידה חזקה וממושכת שאין לה הגבלה, [וכעין בשמשון הגיבור שמבואר בגמרא בסוטה שעיקר המעלה שלו הייתה בכך שהוא 'התברך באמתו' שהוא פחות המדע ויותר הכוח עם ההרגשה של ההמשכיות וחוסר הגבול עם ה'פריצה' שיש בה, ושם הוא בעיקר השמירה בכוח של המיוחד של ישראל שבה הם מובדלים מהפלישתים]. וברבי יוחנן הוא "כחמשת קבין ואמרי לה בשלושת קבין" החילוק הוא האם הוא כרוב או רק כעין שהוא שליש, וברב פפא נראה שיש בו רק זיכרון למה שהיה ברבי יוחנן והוא לא מה שהיה להם עצמם.

בהמשך מבואר שהיחס של יתר החכמים למעשים של ראבר"ש וריבר"י היה יחס שיש בו התרחקות נפשית, וכמו שמבואר בהמשך שר"א חשש לכך שלא 'יתעסקו בקבורה שלו', שגם לאחר מותו לא יכירו בכבוד שלו 'להביאו אל קבר אביו' רבי שמעון שהיה מגדולי הדור. ומבואר שר"א ור"י היו בסוג מסוים של הרחקה ושהיה עליהם כעס, ונראה שמכאן הלשון הגס יותר של האגדה כאן, שיש בו כדי לבטא ריחוק והרתיעה מצד יתר החכמים, והוא דבר שאי אפשר לבטא בטוב ורע ואין בו פסול בעצמו, [ועיקר התורה תלוי מתחילתו גם בה,] אלא שהוא מרוחק מהחכמים. אלא שעדיין לבסוף כשהם כן הביאו אותו לקבר אביו אמרו 'יבוא בן אצל אביו' אז 'פתח להו', [על אף שאצל בנו רבי יוסי הוא לא פתח]. - התורה של ר"א התבררה רק לבסוף לאחר מותו – וכמו שהגמרא כאן מבארת אותו, אלא שבנוכח ובחייו היא לא הייתה שלמה דיה בעיני החכמים. [וביחס לתורה שבכתב, הגמרא בהמשך מחלקת את הסם של ריפוי העין שהוא של הכבוד שבמראה ובהסתכלות החיצונית, לשלושה חלקים שונים שהם שלושה זמנים שונים, ויבואר שם.]

תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 09/03/2016 12:40:19