משא ומתן בין משה לפרעה

יח וְשָׁמְעוּ, לְקֹלֶךָ; וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל-מֶלֶךְ מִצְרַיִם, וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו *********** הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ, וְעַתָּה נֵלְכָה-נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר, וְנִזְבְּחָה לַ***********

א וְאַחַר, בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ, אֶל-פַּרְעֹה:  כֹּה-אָמַר *************, שַׁלַּח אֶת-עַמִּי, וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר.  ב וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה--מִי **** אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ, לְשַׁלַּח אֶת-יִשְׂרָאֵל:  לֹא יָדַעְתִּי אֶת-****, וְגַם אֶת-יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ.  ג וַיֹּאמְרוּ, ***** הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ; נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר, וְנִזְבְּחָה לַ*********ּ--פֶּן-יִפְגָּעֵנוּ, בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב

 כא וַיִּקְרָא פַרְעֹה, אֶל-מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן; וַיֹּאמֶר, לְכוּ זִבְחוּ לֵ********--בָּאָרֶץ.  כב וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, לֹא נָכוֹן לַעֲשׂוֹת כֵּן, כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, נִזְבַּח לַ***************ּ:  הֵן נִזְבַּח אֶת-תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, לְעֵינֵיהֶם--וְלֹא יִסְקְלֻנוּ.  כג דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים, נֵלֵךְ בַּמִּדְבָּר; וְזָבַחְנוּ לַ************, כַּאֲשֶׁר יֹאמַר אֵלֵינוּ.  כד וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה, אָנֹכִי אֲשַׁלַּח אֶתְכֶם וּזְבַחְתֶּם לַ***********בַּמִּדְבָּר--רַק הַרְחֵק לֹא-תַרְחִיקוּ, לָלֶכֶת; הַעְתִּירוּ, בַּעֲדִי

ח וַיּוּשַׁב אֶת-מֹשֶׁה וְאֶת-אַהֲרֹן, אֶל-פַּרְעֹה, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, לְכוּ עִבְדוּ אֶת-************* מִי וָמִי, הַהֹלְכִים.  ט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ; בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ, נֵלֵךְ--כִּי חַג-******, לָנוּ.  י וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, יְהִי כֵן ****עִמָּכֶם, כַּאֲשֶׁר אֲשַׁלַּח אֶתְכֶם, וְאֶת-טַפְּכֶם; רְאוּ, כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם.  יא לֹא כֵן, לְכוּ-נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת-******--כִּי אֹתָהּ, אַתֶּם מְבַקְשִׁים; וַיְגָרֶשׁ אֹתָם, מֵאֵת פְּנֵי פַרְעֹה.  {ס}

 כד וַיִּקְרָא פַרְעֹה אֶל-מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר לְכוּ עִבְדוּ אֶת-******--רַק צֹאנְכֶם וּבְקַרְכֶם, יֻצָּג:  גַּם-טַפְּכֶם, יֵלֵךְ עִמָּכֶם.  כה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, גַּם-אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת; וְעָשִׂינוּ, לַ*************.  כו וְגַם-מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ, לֹא תִשָּׁאֵר פַּרְסָה--כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח, לַעֲבֹד אֶת-************; וַאֲנַחְנוּ לֹא-נֵדַע, מַה-נַּעֲבֹד אֶת-****, עַד-בֹּאֵנוּ, שָׁמָּה.  

ה וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם, כִּי בָרַח הָעָם; וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו, אֶל-הָעָם, וַיֹּאמְרוּ מַה-זֹּאת עָשִׂינוּ, כִּי-שִׁלַּחְנוּ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ

מראש בא אליו משה בדרישה מופחתת בהרבה מהמטרה הסופית, במקום לדבר איתו על שחרור לצמיתות הוא דן איתו על יציאה חד פעמית לצורך פולחן וחזרה.
כאשר פרעה מנסה להציע הסדר לפיו דרישתם תיענה אך הוא לא יפגע =עבדו בארץ, הוא נדחה 'ענינית' כביכול אין אפשרות כזו.
לאחר מכן הוא מעמיד את דרישתם במבחן, אם לעבוד אתם חפצים יצאו העובדים ויחזרו, הנשים והטף ישמשו כבני ערובה שלא תמלטו, הוא לא קיבל תשובה.
כאשר נכנע לתנאי וביקש ערבון את הצאן והבקר, הוא נדחה שוב מסיבה ענינית, לבהמות יש תפקיד ביציאה, עליהם לשמש כקרבנות.
בסופו של דבר הם יצאו= מבחינתם לעולם, מבחינתו לשלשה ימים וחזרה.
פרעה נוכח רק לאחר שלשה ימים שהם אינם מתכונים לחזור ויצא למרדף, ההמשך ידוע.

ונשאלות מספר שאלות,
א למה היה צריך לשקר אותו ?
ב איך ניתן להבין משא ומתן "בלתי הוגן" כזה ? (אמנם בעצם אולי פרעה בכלל לא לגיטימי, וכי מהיכן זכה בהם)
ג מה ניתן להסיק מכך על ניהול משא ומתן נכון -בין עמים, קבוצות או אנשים ?      

מאיר

כמתעסק,

אני מסכימה עם עיקר דבריך, ולכן איני מבינה את רצונך להתעלם משאלת השקר, שהרי גם היא שאלה ערכית, וגם היא עולה מן הכתובים (או מן הקוראים, לשיטתך). יכול להיות, שכוונת הכתובים היא להעלות שאלות מסויימות ולא אחרות, אבל מי הוא זה שידע מה הן? עד שיגיע, אני בעד לשאול כמה שיותר שאלות, במיוחד כאלה הנוגעות לעקרונות הערכיים והמוסריים של חיינו (בין אם הם באים לידי ביטוי בהלכות ספציפיות, ובין אם ב"ועשית הישר והטוב") - זה לא רק משמש ומפתח את האינטלקט ואת כושר הלימוד (ובכך מאפשר לנו לקיים מצות ת"ת), אלא גם  מעלה לדיון ול"שיוף" מחודש את הערכים היסודיים עליהם משתיתים אנשים ונשים את חייהם היהודיים.

 מיכי

במחילה ממעלת תורתכם. איך נעלם מפניכם כי את השאלה שואל כבר הר"ן.|  תשובת הר"ן :(הדברים נאמרים מתוך זיכרון בשפתי אני) כי ה" רצה כי פרעה יהיה  במצב של הרגשת כעס ותסכול שחוץ מזה שהם ברחו גם הצליחו לשטןת בו  כידועה העלבון של פגיעה בכבוד לעיתים הוא הגבוה ביותר.ולכן בטוח ,הוא ירדוף אחריהם. וה"  יפרע ממנו בקריעת ים סוף. עד כאן הרעיון של הר"ן. כאמור  בתרגום חופשי ביותר.                                                     אבל ישנה שאלה הרבה יותר מקוממת.לכאורה. במקומנו המוסרי. איך ציוה ה"  למשה ולעם  לשקר  ולהעמיד את  השקר הזה בכל יציאת מצרים כדבר החשוב ביותר החוזר על עצמו מספר פעמים. <ושאלו...כלי כסף ... שמלות ..>כאמור השאלה היא לדיון בלבד.

מודה ועוזב תוקן על ידי - ירוחםשם - 07/02/2006 11:44:22

אמשלום
אסביר כוונתי ביתר פירוט, התוס' כידוע (כבדברי המהרש"ל) כשיטה גילגלו כל התלמוד ככדור (שלא כשיטת הגאונים - וכבר דשו בכך החוקרים) ולכן העלו שאלות שהובילו לרעיונות ויסודות חדשים, אלא שאליה וקוץ בה לעיתים יצירת שאלה שאינה במקומה מצריכה חילוק דחוק, וכאן טמון זרע הפורענות של איבוד החשיבה הישרה (על כך העיר לדוגמה מיכי), או אי הבנת העיקרון המנחה, שהרי אי אפשר להקיף כל סיטואציה המורכבת מצדדים רבים רק בכללים מנחים וללהטט בחילוקים של דק דק עד לא נבדק (לעצם שיטת התוס': סיבותיה, תוצאותיה וכדו' אכמל"ב ואיני יודע אם כבר יש על כך אשכול).
מעתה, לכך כוונתי אם אדם מעוניין להעלות רעיונות פוריים ודילמות ערכיות, אדרבה בשמחה, אך מדוע להעמיס על הכתוב את כל מה שאנו רוצים לחדש, ניתן לדון ולעסוק בדילמות ערכיות גם ללא הכתוב. לפיכך: טענתי שיש להבחין בין שאלה מוסרית שצומחת כדילמה בסיפור, לבין שאלה מוסרית שהסיפור איננו דן בה, לכל הפחות ברובד הפשט (אם כל הבעיתיות של המושג פשט, וכבר ידוע הוורט: פשט זה הוא הרעיון שלי ודרש הוא הרעיון של זולתי. ואעפ"כ לכל הפחות מבחינה לוגית כדי שיונח מושג הדרש צריך להעמיד את המושג האנטיטטי - פשט).

כמתעסק,
אני עדיין לא מבין את דבריך. העובדה שהפסוקים לא מעלים את שאלת השקר היא ברורה. אתה טוען שאין לטעון כנגד התורה מדוע היא לא מגנה את השקר, שכן היא לא עוסקת בכך כאן. נאה. אבל השאלה אותה שואל הקורא, היא לא על התורה וניסוחה, אלא על משה ואהרן והקב"ה. על שאלה זו לא מצאתי תשובה בדבריך.
לשון אחר: מה שנשאל כאן הוא מדוע שקרו משה ואהרן, ולא מדוע התורה כתבה משהו או לא כתבה משהו. על כן לא ברור לי מה עניין כאן לשיקולי התייחסות של התורה, שלכל מה שכתבת לגביהם אני יכול להסכים.
אם משה ואהרן אכן שקרו, יש מקום לשאול מדוע הם עשו זאת.

על השאלה הערכית כבר עניתי לעיל. על השאלה הפרשנית (מדוע נצטוו לעשות זאת), או על השאלה מדוע היה בכך צורך, כבר הביאו את דברי הר"ן.
אמנם יש לדון בדברי הר"ן טובא. גם אם אני משוכנע שאין כל בעיה לשקר לפרעה בכדי להינצל, או כדי להשיג משהו שאנחנו צריכים והוא מונע מאיתנו, דווקא הסברו של הר"ן מעלה את הקושי מחדש וביתר שאת: מה היתר לשקר כדי להעניש מישהו. אם צריך לשקר כדי להציל מידו, לחיי. אבל לשקר כדי להגביר את עונשו, זה כבר ממש לא נראה הגיוני.
מיכי

מיכי איקון ירוק על הכל ובמיוחד על חידוד השאלה וההבחנה - שנעלמה ממני - בין שקר להצלה לשקר להענשה. כמתעסק (ברוך הבא אל הפורום!) שאלת מדוע לצפות מהכתוב שיתייחס לכל שאלותינו וערכינו. אם הבנתיך. ובכן, גם אני סבור שאין צריך להעמיס בכתובים יותר ממה שיש בהם. אך יש לי הנחה חזקה מאד מבחינה לוגית. אני סבור - ואף יודע - שהתורה היא דבר ה'. לפי זה, אני מצפה שהתורה לא תסתור שום ערך ראוי. (ואת השאלה אם הערכים הם ערכים בגלל שהתורה מצדיקה אותם או הקב"ה רוצה בהם או שהם נכונים מצד עצמם - נשאיר לפעם אחרת...). לפיכך, אם התורה מתארת מצב שבו אדם שמבצע שליחות של ה' עושה דבר שנראה לא ערכי, זו שאלה מתבקשת. יתכן מאד שבדור שבו ניתנה תורה זו לא היתה שאלה מעניינת כלל. יתכן מאד שלפי ההתפתחות התרבותית של בני ישראל באותו דור של מתן תורה לא היה שום פסול בלשקר. וקל וחומר לאומות העולם. ויתכן שמשום כך הקב"ה התיר למשה לשקר, אפילו לצורך הענשה כאבחנתו של מיכי וכדברי הר"ן. זאת משום שבדורות ההם זה לא נחשב לפסול, ובדורנו שלנו, שאנו כן השתלמנו במידות לפחות במידה כזו שאנו רואים בכך פסול, אנו גם מבינים את הממד ההיסטורי, שיש להבדיל בדרישות בין דור לדור. אולי. כמובן, גם אם ההסבר הזה הוא נכון, או סביר, יש לשים לב שהוא מודרני מאד. הוא עומד על הנחות יסוד שבדרך כלל אינן מקובלות בלימוד המקרא. אך כנגד זה "לא מקובל" אינו תמיד סיבה לפסול. ויש לבחון את הדברים לגופם. *** ועוד בקשה: אם אתה מציין למראי מקומות, כגון לרוזנצוייג, אודה לך מאד אם תטרח להקליד עוד כמה משפטים, ותסכם במשפט או שנים מה השיטה שאליה אתה מפנה. זו לתועלתי ולתועלת אלו שרוצים לדעת במה מדובר (למשל, אם כדאי להתאמץ לחפש את המראי מקומות "בפנים"). שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו

לשואלים השונים אנסה לחדד את דברי ואאלץ להשתמש במשלים שונים שאינם זהים והבוחר יבחר.
אנו קוראים את התורה כמדיום ספרותי. כלומר, אינני יודע מה משה ואהרון אמרו במציאות, ואולי אמרו לפרעה שישלח את עמ"י לצאת ממצרים כדי לעבוד את ה' ולצאת לחרות תמידית, אלא שמנקודת המבט של סיפור התורה (ובדברי תורה אין הבחנה הכוונה - כמו שמיכי דומני הבין בין השיפוט של המספר שבתורה לבין משה ואהרון) וכדי לחדד את משמעות הסירוב של פרעה המספר מציג לנו אופן של שמיעה ודוק, זהו אופן של שמיעה לנו הקוראים ולא כלל מה נאמר במציאות (ומה לי הדרך שחז"ל מרככים אח"כ ע"י הכנסה לקונטקסט ואז המשמעות שכאילו לפנינו קריאה מיקרוסקופית וחז"ל נותנים קראיה מקרוסקופית, או כדרך שאני מציע שכל התמונה מיסודה היא מתוך זוית אחרת, משל לשידור עיתונאי המציג תמונת מבט מסוימת או כעין הפירושים של הרמב"ם שיש פסוקים מוקצנים) כל זאת נועד כדי לחדד לפנינו של הדו שיח ואת העיקרון היסודי הקיבעון המשעבד של פרעה ולענין זה די אפילו שפרעה ישמע (בין אם כך נאמר ובין אם זו השמיעה של פרעה) מה שמשה ואהרון אומרים - ושוב כפי שתורה רוצה שנשמע את מה שהם אמרו.לשון אחר, בספרות יש מושג של דמויות שטוחות שלא נועדו אלא לקדם את העלילה של הדמות המרכזית, כך לענ"ד גם בדו שיח כאן יש כאן מצגת אמירות שתפקידן להדגיש את סירוב פרעה. ולפיכך הואיל ולפנינו סיפור שזהו צירו המרכזי, ואין ידוע מה היה במציאות, לא רלוונטי!!! לשאול איך משה ואהרון שיקרו - כדרך שאין לשאול האם יעקב אבינו ניסה לשכנע את יצחק לפני שגנב את הברכות שראוי לתיתם דווקא לו.

אפרופו יש לי שאלה נוספת מדוע התורה לא מספרת כלל על מיתת לאה וקבורתה? ונא לא להשיבני בתשובות מתורת הניסתר.

מיימוני,
(שאלתך היא מדברי באשכול אחר) לגבי וכבר תש כוחי מלהקליד, רק אומר שמדובר בתפיסה ייחודית לגבי הניסים המדגישה כי מקומו של הנס איננו בשינוי שבמציאות אלא בניבוי העתידי, ועיי"ש כי הדברים ארוכים (ויש בהם גם קושי מסויים כידוע למבינים), אך בכל אופן כ'מים קרים על נפש עייפה' מהתפישה התאולוגיה מסורתית, ואף שלא כדרכו של רוזנצוויג, הקטע שם ניתן להבנה בקריאה ראשונה.
ואם הצלחת לשאת את אריכות הדברים שלי עד כאן נקל לך להגיע לשם.

מימוני צר לי אך דבריך אינם חדשים אלא ישנים, כבר הקדימך הרמב"ם במורה במתודה המנסה לפרש את האירועים על הרקע התרבותי שלהם (כך לדוגמה בטעמי הקרבנות כידוע) אף ביקורת המקרא והמחקר המקראי בונים על יסוד קדום זה. דא עקא, במישור הנתונים יש לך מידע היסטורי תרבותי על דפוסי האתיקה המצרית והיהודית הקדומה, או שהכל ניחושים? ומבחינה פרשנית א"כ במה רלוונטי הענין לנו, (=וזו קושיה אחת כידוע על שיטת הרמב"ם בטעמי הקרבנות)?
חוץ מזה אם דברי הובנו (גם אם לא הסמכת להם) אז אנחנו כבר עמוק בתוך המתודות של הפרשנות הפוסטמודרנית אז נא לא לייגענו עם דפוסי החשיבה של המודרנה (שהותקפו ובצדק), שכן איננו עומדים על בסיס פרשני אחד. והוא כמי שמקשה על רמב"ם ע"פ הנחות פרשניות של התוס'.