התורה – מוסר טלאולוגי או דנטאולוגי, ועוד

1. דבר שאינו מתכוין. נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בכל איסורים שבתורה אם דבר איסור שנעשה שלא במתכוין אסור או לא (שבת כט ב בכלאים ובכורות לג ב בבכור ועוד), רבי שמעון מתיר ורבי יהודה אוסר, והלכה כרבי שמעון המתיר (רמב"ם כלאים פ"י הט"ז, יו"ד סי' שא ס"ו; רמב"ם בכורות פ"ב הי"ג, יו"ד סי' שיג ס"ו; וכמעט כל הראשונים). וראה אנציקלופדיה תלמודית ערך דבר שאינו מתכוין. מהו טעם ההיתר? דומה ויש בכך כדי לפשוט את השאלה הראשונה, או ליתר דיוק – לתלות בה את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, כאשר אם ענינה של התורה הוא בתוצאות הרי שגם כשנעשה הדבר שלא במתכוין הדבר אסור וכדעת רבי יהודה, שהרי אין צד אונס בדבר הפוטר את העושה מאחריות למעשה; אך אם אין ענינה של התורה אלא במעשים וכוונות, הרי שאם אינו מתכוין פטור הוא. וההלכה כרבי שמעון, וכצד השני בשאלה הראשונה.

אין לדחות שענינו של דבר שאינו מתכוין הוא כיון שהמדובר הוא בשתי מעשים והכוונה לאחד מהם מדחיקה את החשבתו של המעשה השני וממקדת את תשומת הלב במעשה אליו מתכוונים, כיון שדוגמאות רבות יש לדבר שאינו מתכוין גם כאשר מדובר במעשה אחד בלבד שחסרונו היחיד הוא שנעשה שלא בכוונה. להלן שתי דוגמאות, שאינן ממלאכות שבת: קוצץ בהרת לצורך מילה, נחשב לדבר שאינו מתכוין אף שכוונתו לקצוץ (שבת קלג), כיון שאינו רוצה בטהרת הנגע ואינו מתכוין לזה ואין האיסור אלא בטיהור הנגע (רשב"א שם); פרה אדומה שיש לה שתי שערות שראשן משחיר ועיקרן מאדים, לדעת ר"י בן המשולם גוזז במספרים ואינו חושש, כיון שאינו מתכוין לגיזה אלא לתקנה והרי הוא דבר שאינו מתכוין (בכורות כה. לפירוש רש"י שם).

2. שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא. מקור הדין באומר לאשיה קידשתיך והיא מכחישה, שהוא אסור בקרובותיה אף שאין לו נאמנות מספקת בדיני הנאמנות, והיא מותרת בקרוביו, וסיבת איסורו בקרובותיה הוא כיון שהוא עשאן על עצמו כחתיכת איסור (קידושין סה.). וכן האומר לאשה פתח פתוח מצאתי אסרה על עצמו גם כשאינו נאמן בדיני הנאמנות, מטעם זה של שוויה (כתובות ט.). וכן אשה שאמרה אשת איש אני אינה יכולה לחזור ולומר שפנויה היא בלי אמתלא, כיון ש"שוויה" (כתובות כב). ודין זה הוא מדאורייתא (פרי מגדים יו"ד סי א שפ"ד ס"ק לט). בטעם הדבר הסתבכו האחרונים. מהר"י באסאן (הובא בשער המלך אישות פ"ט הט"ו) כותב שהוא מטעם נדר או משום הודאת בעל דין; דעת המעיל צדקה היא שאכן מטעם נדר הדבר אסור, ובשו"ת מהרי"ט (ח"ג סימן א) הקשה לפי זה מדוע לא מועילה שאלה על הנדר כבנדרים. וראה עוד שו"ת נודע ביהודה (תניינא אה"ע סי' כג). ורבים נקטו שהוא מדין נאמנות ופירשו באופנים שונים בטעם נאמנותו על עצמו (ראה קצוה"ח סי' לד סק"ד ואמרי בינה חו"מ עדות סי' ב ונוב"י שם ועוד).

אך דרך נוספת בענין היא, שמאחר ואדם זה סבור שהדבר אסור לו, הרי שבאמת לו הדבר הזה אסור, כיון שהאיסורים נגזרים תמיד לפי ידיעת האדם בו הם תלויים. ואף אנחנו מצווים להזהירו ולהרחיקו מדבר שלפי דעתו הוא אסור לו, אף שאנחנו לעצמינו נוקטים שהדבר מותר. (תרומת הכרי סי' א וחזון איש אה"ע סי' קכד ס"ק יח). ויש במהלך זה לפשוט את השאלה הראשונה: כיון שאין ענינה של התורה אלא במעשים וכוונות ולא בתוצאות אמתיות, הרי שהמחזיק שהדבר אסור לו, אסור לו הדבר באמת.

3. איסור לפני עיוור לא תתן מכשול בדבר האסור רק לדעת ה"נכשל".
ברמ"א (יו"ד סי' קיט ס"ז): מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור (הגהות מרדכי פ"ק דיבמות ובנימין זאב שי"ב ור' ירוחם סוף נתיב ג' בשם הרמ"ה). וטעם הדבר, כיון שיש איסור לפני עיור לא תתן מכשול שהכשלת אדם שדבר האסור לפי דעתו, גם כשדעתו האישית של המכשיל היא שאין כל איסור בדבר (ש"ך שם ס"ק כ). וכן דעת הרא"ה (הובא בשו"ת מהרלנ"ח סי' קכא שהאריך בענין), והריטב"א (סוכה יא). וראה מה שהאריך בזה בהבאת המקורות בשו"ת יחווה דעת (ח"ד סי' נג). הפרי חדש (מנהגי איסור והיתר סי' כג) הוא מהיחידים שחולקים וסוברים שאין איסור בדבר כיון שלפי דעתו של המכשיל הדבר מותר. דומה ומדעת כל האוסרים מוכח כצד השני בשאלה הראשונה, שכן אין מובן מה איסור יש שהכשלת איסור שאינו איסור אלא אם כן אכן מה שה"נכשל" סבור שיש בידו איסור הופך אותו לעובר איסור באמת; הוה אומר – האיסורים נקבעים לפי כוונת העובר ולא לפי האמת כפי שהיא ידועה לנו.

4. סימנים. בשו"ת רבי עקיבא איגר (קמא סי' קז) דן בקושית הנודע ביהודה שהקשה מדוע סומכים על סימנים להתיר אשה ולהוציאה מחזקת אשת איש, ואף לענין הוצאת ממון מבעליו, ואין סומכים על סימנים לענין חיוב מיתה לאדם שלא נודע שהוא העבריין אלא על פי סימנים. ובפרט שרוב אינו מועיל להוציא ממון ולענין נפשות הולכים אחר הרוב. ותירץ רבי עקיבא אייגר:

שכך הוא היסוד, שכל שאנו דנין ומחליטים אותה לאשת איש, מי שבא עליה מקרי בא על אשת איש, אף אם קמי שמיא גליא שהיא אינה אשת איש, מכל מקום התורה צוותה שלא לבא על אשה שאנו מחזיקין לודאי לאשת איש, והעובר על זה חייב מיתה, דומה למה שכתב הרמב"ם שבעד אחד אומר על החתיכה שהיא חלב, ואחר כך בא אחר ואכלו שחייב מלקות, שכבר נתחזק שהוא חלב, אף כאן יש לומר בסימנים. אבל ב"פלוני שאלו סימניו רצח", אנחנו דנים שמא אדם זה לא הרג, וזהו שורש החילוק. אבל עדיין היה קשה, שמכל מקום למה  ב"פלוני שאלו סימניו רצח" לא הורגים, ובמה שונה הדבר ממה שמתירין אשת איש על ידי סימנים, ובזה עולים היטיב דברי ש"ב נ"י שצריך ידיעת עדים ממש, ולגבי אדם זה אין מעידים לודאי שהוא רצח. וזהו אם עיקר המעשה לא ידעו בבירור רק על ידי סימנים, אבל לענין שהולכים אחר הרוב העדים יודעים המעשה בשלימות שבא עליה, וכיון שאנו דנים אותה מכח הרוב שהיא אשת איש, מעידין שבא על אשת איש, שכשאנו דנים על החתיכה ומחליטים אותה לאיסור נקרא הדבר  ידיעה ממש, שאכל זה דבר שהוא ודאי איסור מכח עד אחד, וכן שבא על אשה שאנו דנים לודאי מכח סימנים שהיא אשת איש. אבל אם דנים אם הוא האיש שעשה כן לא נקרא הדבר ידיעה ברורה, כיון שהדבר ספק שמא לא עשה כלל דבר זה. עד כאן דבריו (בתרגום ללה"ק).

דומה והדברים ברורים: אין ענייננו במה שבאמת, אלא במה שאנחונו מחזיקים על פי דיני החזקות. סימנים מועילים בין שאר דיני החזקות, והעובר על דבר שהוחזק על פיהם, עבר על איסור גמור בודאי, והוא יענש על זה בודאי. רק לענין ענישה נתחדש שאם איננו יודעים בודאות שזהו העבריין, איננו יכולים להעניש אותו על סמך חזקה זו. ההליכה אחר הכוונות היא רק בנוגע למערכת האיסורים, אך איננו יכולים להעניש מישהו אחר על סמך מה שלמיטב ידעתינו שלנו מגיע לו עונש

5. נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. בנזיר (כג.): "אישה הפרם וה' יסלח לה", באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל פסוק זה היה בוכה" ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה. לכאורה הכוונה היא שעל שפגם ביראת שמים ונתכוין לאכול בשר חזיר צריך הוא כפרה. וכן כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד ב סי' ו) ש"אם נחשבה כעבריין ממש שבאיש כה"ג היה נפסל לעדות לא היה שייך לבכות ע"ז, אלא ודאי לא נחשב כעבריין בזה שרצה וגם עשה מעשה כרצונו בדמיונו שעובר העבירה". אך הרמב"ם (איסורי מזבח פ"א ה"ג) כותב: "מי שדימה שמותר להקדיש בעל מום למזבח והקדיש ה"ז קדוש ואינו לוקה". ותמהו האחרונים מה חידוש יש בדבר שצריך להשמיע שאינו לוקה על כוונה בלבד.

וכך כותב הגרי"ז על אתר:

והנה בפשטות הגמרא משמע דילפינן מוה' יסלח לה, שצריכה כפרה על שנתכונה לאכול בשר חזיר וכו' אבל הרמב"ם בנדרים (פי"ב הלי"ח), כתב וז"ל, נדרה והפר לה האב או הבעל והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה או על שבועתה בזדון הרי זו פטורה ואף על פי שנתכוונה לאיסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה, וע"ז נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, ומכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור עכ"ל, ומשמע מדבריו שאילולי הכתוב היינו אומרים שלוקה, מפני שנתכוונה לאיסור. וצריכים לומר שבאמת בנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, יש כאן מעשה איסור אלא שלומדים מהפסוק שאין חיוב מלקות, ובזה ניחא הא דקאמר רבי יהודה אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות, דנהי דפטורה ממלקות, אבל כיון דיש כאן מעשה איסור נהי דגזיה"כ דפטורה ממלקות אבל תספוג מכת מרדות. ולפי זה נמצא שמה דצריכה כפרה וסליחה אינו רק משום מחשבה לעשות איסור אלא באמת יש כאן מעשה איסור ולכן ניחא דהיכא דרק חשבה במחשבה לאכול דבר אסור, לא באופן זה דנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אינה צריכה כפרה, דהא דצריכה כפרה אינו משום המחשבה לעשות איסור אלא שנקרא באמת מעשה איסור אף על פי שהיה בשר טלה, אלא דילפינן מהקרא פטור ממלקות. וכן באמת מבואר בספרי, דילפינן מוה' יסלח לה פטור ממלקות, ולפי שיטת הרמב"ם רבי יהודה לא פליג אחכמים אלא מפרש דעל מכת מרדות ליכא פטור.

6. אם יש ענין להחמיר בדבר שבטל ברוב. בפתחי תשובה (יו"ד סי' קטז ס"ק י):

בגליון יו"ד של אא"ז הרב ז"ל מ"כ: וכן אם נפל איסור בכלי שני או בכלי ראשון ויש ס' ומכל כיוצא בזה ולהרחיק עצמו מכל דבר כיעור מצוה היא, עכ"ל איסור והיתר (סוף כלל נז). וצריך לומר שאף שכתב הרמ"א ולא נמצא הדין בפירוש וכו' לא יאכל ממנה, אם כן משמע שבכלי שני או ביש ס' שנמצא בפירוש אין להחמיר, היינו שאין החיוב על בעל נפש להחמיר. אבל מכל מקום אם רוצה להחמיר גם בזה מצוה היא. ועיין בש"ך (יו"ד סי' יז סק"ח) ועיין מה שכתבתי בסימן יח (סק"ט). שוב ראיתי בסולת למנחה (כלל עו דין ח) שכתב בשם תורת האשם שמי שרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו אמוראים, כגון מה שנתבטל בששים או בכלי שני, הוי כמו אפיקורסות ויצא שכרו בהפסדו, ודלא כמו שכתב איסור והיתר (הנ"ל), עד כאן דבריו עיין שם".

כבר העירו שלכאורה מחלוקת זו תלויה בשאלה הנזכרת, האם יש ענין בזהירות מהדברים האסורים "באמת", או שאין כלל חיוב שכזה וכל מה שהתורה מבקשת הוא רק להתרחק ממה שבני האדם רואים כאסור.

7. האיסור על פי עד אחד יוחזק. ברמב"ם (סנהדרין פט"ז ה"ו):

אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד, במה דברים אמורים שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור, אבל אם אמר אינו חלב זה, וזו אינה גרושה, ואכל או בעל אחר שהכחיש, אינו לוקה עד שיקבעו האיסור שני עדים.

וכבר הובאו לעיל דברי רבי עקיבא אייגר, המפרש בדבר שכיון שעתה זהו הידוע לנו כפי שהחזיק העד הזה, הרי זאת זה אסרה התורה כמו כל האיסורים, שאין באיסורים "אמיתיים" משהו יותר מאיסורים מוחזקים על פי ידיעתינו.

ראיות נוספות יש תחת ידי, ואכמ"ל.

(תוקן לבקשת הכותב, קעלעמר)

דבר שאינו מתכוין במעשה אחד ושתי תכליות

א. בהודעתך טענת

     <אין לדחות שענינו של דבר שאינו מתכוין הוא כיון שהמדובר הוא בשתי מעשים והכוונה לאחד מהם מדחיקה את החשבתו של המעשה השני וממקדת את תשומת הלב במעשה אליו מתכוונים, כיון שדוגמאות רבות יש לדבר שאינו מתכוין גם כאשר מדובר במעשה אחד בלבד שחסרונו היחיד הוא שנעשה שלא בכוונה.>

     עיקר ראיותיך הם ממצב של אינו מתכוין במעשה אחד עם שתי תכליות. אף שיש להערתך קצת סימוכין בדעת מיעוט של כמה ראשונים, היא איננה נכונה להלכה, וכדלקמן.

ב. היתר "דבר שאינו מתכוין" הוא כאשר נעשית פעולה של היתר, אלא שפעולת ההיתר גוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, כגרירת מיטה כיסא וספסל שיכולה לגרור עמה גם פעולת עשיית חריץ בקרקע. לעומת זאת, כאשר מדובר בפעולה אסורה אחת, אלא שהעושה אותה איננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת יתכן בכל זאת פטור של "מלאכה שאינה צריכה לגופה", פטור ההופך את הפעולה לאיסור דרבנן בלבד, ושאיננו קיים בשאר איסורים.

ג. כך כתב רש"י (חגיגה  י,א, רש"י ד"ה שאינה צריכה.) שהעושה פעולה אסורה אחת, אלא שאיננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת זו מלאכה שאינה צריכה לגופה:

"חופר גומא – בונה בנין  הוא, ואם אינו צריך לה אלא ליטול את העפר, אף על פי שהבנין בנוי – אינו חייב משום בונה. שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך לבנין זה".

     ועוד יותר מפורש ברש"י כריתות כ,ב, ד"ה שאינה צריכה:

"שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומכל מקום יודע היה שיתבערו ועל מנת כן עשה והוי ליה מתכוון מיהו מלאכה שאינה צריכה לגופה הויא  הך הבערה".

וכן פירש רש"י (שבת קז,ב, ד"ה להוציא ממנה) את דברי הגמ' שמפיס מורסה – פתיחת פתח באבסס מוגלתי במטרה לסחוט מוגלה החוצה שלא במטרה להשאיר את הפתח קבוע – נחשבת כמלאכה שאצל"ג:

"להוציא ממנה לחה – מלאכה  שאינה צריכה לגופה היא, שהפתח היא המלאכה, וזה אין צריך להיות כאן פתח מעכשיו".

ד. הדברים מבוארים גם בדברי  התוס' (ביצה, ריש לג, א, סוף ד"ה מלמטה ):

"דהא דאמר ר' שמעון דבר שאין מתכוין מותר, הינו כגון שעושה דבר שאין מתכוין לעשותו. אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה"

[מדברי התוס' שם, משמע שרש"י חולק על העיקרון הזה, בניגוד למשמעות דבריו במסכת חגיגה, במסכת כריתות ובמסכת שבת שהובאו למעלה. אך המעיין בדברי רש"י בביצה שם, ימצא שאין מדבריו כל ראיה שחולק על דברי התוס' הנ"ל. וכן נראה מדברי תוס' רי"ד, ביצה לג, א, ד"ה והילכתא, שהאמור ברש"י שדברי הגמ' שם אינם הלכה כי הלכה כר"ש, היינו ר"ש בדין מוקצה ולא ר"ש בדין דבר שאינו מתכוין. יתכן שהיתה לתוס' מהדורה קמא של פי' רש"י, כפי שמצוי בכמה מקומות. אם כן הרי שחזר בו רש"י, והסכים להסבר התוס' וכמבואר בדברי רש"י בחגיגה שבת וכריתות שהובאו למעלה].

ה. דוגמא נוספת: מלאכת הפשטת העור היא אחת מל"ט אבות מלאכה. תכלית המלאכה במשכן, היתה לצורך השימוש בעור הנפשט, ולא לצורך סילוקו מגוף הבהמה. כמו כן חייבים על מלאכה זו רק אם ההפשטה שומרת על העור ראוי לשימוש, ולא כשההפשטה פוגמת אותו (ראה שבת קיז, א, "דשקיל ליה בברזי"). לאור האמור, מה יהיה דינו של מי שמפשיט עור תוך כונה להפשיט את העור בשלמותו, אלא שאין הוא זקוק לעור אלא לבשר הבהמה. וצורת ההפשטה היא כזו, שלמרות כוונתו להפשיט את העור בשלמות, לפעמים בכל זאת העור נפגם ואיננו ראוי לשימוש. מה יהיה הדין באותם המקרים בהם הוא הצליח להפשיט את העור בשלמותו. האם יהיה חייב על מלאכת המפשיט לדעת המחייבים על מלאכה שאין צריכה לגופה, או שיפטר משום שזה דבר שאינו מתכוין?

ו.   הדברים מפורשים במאירי על מסכת שבת (קטז, ב, על הגמ' קיז, א), שאם מתכוין להפשיט – אין זה שייך לסוגיית דבר שאינו מתכוין ולפסיק רישא, אלא לסוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכידוע, פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה, מוגבל, גם לדעת הפוטרים, רק להלכות שבת ולא לשאר איסורין.

ז.  מכאן ברור כי עשיית מעשה איסור במתכוין, גם אם הכונה איננה לתכלית האסורה, בכל זאת הוא נשאר מתכוין גמור. העובדה שאין כונה לתכלית האסורה, אינה מעלה או מורידה בשאר איסורים, אלא רק בהלכות שבת לדעת ר"ש הפוטר מלאכה שאין צריכה לגופה.

ח. היה מקום להקשות על העיקרון בפסקה ב לעיל מסוגיית קציצת בהרת (שבת, קלג, א.), שם מפורש בגמ' שהמל אדם שבהרת נמצאת על עורלתו והוא מתכוין לקצוץ את העורלה, הריהו נחשב כמי שביצע את פעולת קציצת הבהרת בלא כוונה בגלל שמטרת הקציצה היתה למול ולא להיטהר.

     שאלה זו נשאלה כבר על ידי הראשונים שם: הרשב"א, הרא"ה והריטב"א (חידושי הריטב"א עמ"ס שבת קלג, א,  (מהדורה בתרא, מהדיר: הרב משה גולדשטיין, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן) עמ' תתסז-תתסט). עצם השאלה נובע בבירור מהעיקרון הנ"ל. הריטב"א שם מביא את הסברו של הרא"ה:

"דקושיא מעיקרא ליתא. דהכא נמי איכא תרתי, דאיכא קציצת בשר ואיכא קציצת בהרת, דודאי הבהרת איננה בעובי כל הבשר אלא למעלה, ודוק, ולא איקרי אלא [דבר שאינו מתכוין ו] פסיק רישא ולא ימות".

וכן כתב השפת אמת על אתר מדעתו:

"דהנגע אינה אלא קרום בעור הבשר, משום הכי במילה כיון דקוצץ כל הבשר גם כן, אינו בכלל קציצת בהרת להדיא. אלא דממילא נקצץ גם הקרום, משום הכי שפיר הוי דבר שאין מתכוין".

במילים אחרות, דבר שאינו מתכוין איננו אך ורק כאשר נעשית פעולה של היתר הגוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, אלא גם כאשר מתבצעת פעולה של היתר אשר רק חלק ממנה מהוה פעולה של איסור. אבל כשמתבצעת פעולה בכוונת היתר, כשהפעולה בשלמותה מהווה פעולת איסור, הרי זה נחשב כמתכוין. ולעניינו פעולת האבלציה מהווה בשלמותה פעולת סירוס, ולכן העושה אותה הינו מתכוין.

ט. תירוץ אחר שמביא הריטב"א בשם י"מ, מתאים לדבריך:

"שאין לחלק בין דבר שאין מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה אלא בשבת. אבל בשאר דברים, אין חילוק ביניהם ושרי בתרוויהו, ומלאכה שאינה צריכה לגופה איקרי דבר שאינו מתכוין" וממשיך הריטב"א: "וכדאמרינן במסכת סנהדרין [פד, ב] בן מהו שיקיז לאביו, אמר ליה דבר שאין מתכוין הוא ומותר". ובגמ' שלנו ליתא. וכנראה גירסא אחרת היתה לו לי"מ ולריטב"א, שלא כגרסתנו וגרסת הגאונים ושאר ראשונים, או שכך פירש את תשובת רב דימי שם, וצ"ע.

לשיטת הי"מ שבת חמורה יותר משאר איסורים בכך שלמרות שבשבת מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדרבנן גם לר"ש, בשאר איסורין מתיר ר"ש לכתחילה מלשאצל"ג. זו שיטה מחודשת. שכן בפשטות פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא פטור מיוחד בהלכות שבת שנלמד מדיני מלאכת מחשבת (חגיגה י, א – י, ב, ורש"י שם ובשבת צג, ב במשנה), פטור שבשאר איסורין אין לו מקור.

ניתן להסביר בדוחק לפי מש"כ בשו"ת חוות יאיר קפח, שבשבת אסורה הפעולה ובשאר דברים רק התכלית. עכ"פ, בפשיטות נראה כי שיטת הי"מ בריטב"א דחויה היא מהלכה.

י.  תירוץ נוסף מביא הריטב"א, וז"ל שם:

"ואחרים תירצו דהכא [במל וקוצץ בהרת] איכא תרתי, דומיא דגורר אדם מטה. שלא אסרה תורה לקוץ הבהרת, אלא לקוץ בכוונה לטהר את הבהרת בקציצתו. וכיון דאיכא תרתי כונות – קציצה בעלמא וכוונה לטהר – קרי דבר שאינו מתכוין. ואע"ג דהוי  פסיק רישיה ולא ימות דאי אפשר לקוץ בלא טהרה, מכל מקום תרתי כונות איכא. וא"כ לפי זה, אפילו בשאר דברים יש חילוק בין דבר שאינו מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה.

ואותה דמסכת סנהדרין תרתי איכא, שהדם שמוציא בתחילה היא רפואה ובכאן ליכא חבלה, אלא דאיכא למיחש שמא יוציא דם יותר מדאי, וכיון דאיכא תרי דמים ואפשר שלא יוציא דם יותר מדאי, שפיר מקרי דבר שאינו מתכוין".

מבואר שהריטב"א הבין בתירוץ זה שאין בו חזרה  מהעיקרון שדבר שאינו מתכוין הוא רק בעושה שתי פעולות ומתכוין רק לאחת מהן. אלא שהתירוץ מבין ומסביר את קציצת הבהרת במילה כשתי פעולות ולכן נצרך ליישב את גירסתו בסנהדרין שגם שם מדובר בשתי פעולות.

     הדברים צריכים ביאור. יתכן שכוונתו לומר שאיסור קציצת בהרת איננו איסור על המעשה הטכני של הקציצה, אלא האיסור הוא על פעולה מכוונת. בניגוד לשאר איסורין שבתורה בהם דווקא המעשה הוא האסור. ולכן במקיז דם לאביו צריך הריטב"א לפרש שמדובר בשני מעשים נפרדים של הקזת דם, במידה ומעבר למידה. בעוד שבקציצת בהרת כוונה למעשה הקציצה איננה כוללת כוונה  ל"איסור הטיהור במכוון". ולכן נחשבת פעולת המילה לדבר שאינו מתכוין.

     לכאורה עדיין תמוה. א"כ, למה ר' יהודה חולק ואוסר אם התורה אסרה דווקא מעשה בכוונה. בני, אליעזר זאב תירץ זאת בטוטו"ד, בהסבירו שטעמו של ר' יהודה הוא, שאותה כוונה עמומה הקיימת בכל מי שמתכוין לעשות פעולה העשויה לגרור פעולה אחרת בלא כוונה, נחשבת כוונה מספיקה. ולכן גם במל עורלה עם בהרת יש כונה כזו.

       הרשב"א תירץ כאן שבקציצת בהרת אסרה תורה את התכלית (התוצאה) של הטיהור, [שלא כמו בשאר איסורי תורה שעצם המעשה הוא האסור]. ולכן העדר כוונה לתכלית נחשב כדבר שאינו מתכוין. לעומת זאת לענייננו, איסור סירוס שעיקרו נלמד מ"בארצכם לא תעשו" הריהו כשאר איסורי תורה, ולכן די בכוונה למעשה כדי להחשיבו כמעשה במתכוין.

מכאן לענייננו. המתכוין לעשות מעשה בעל שתי תכליות כשהוא מתכוין רק לתכלית המותרת הריהו מתכוין גמור.

יא. למרות האמור לא יצאנו ממחלוקת ראשונים ממשית בנדון.

המשנה במסכת כלאיים (כלאים, ט, ב ) קובעת: "ולא ילבש כלאים אפילו על גב עשרה [בגדים] ואפילו לגנוב את המכס". מדובר כאן בביצוע מעשה לבישת כלאיים, בלא כונה לתכלית הרגילה של לבישה שהיא "הנאת הלבישה". לכאורה דין זה פשוט הוא ומוסכם על הכל, גם לדעת ר' שמעון. שכן לא מדובר כאן בדבר שאינו מתכוין, אלא במעשה איסור "שאינו צריך לגופו" בשאר איסורין.

והנה, בברייתא בבבא קמא מביא ר' שמעון את שיטת ר"ע שמתיר לבישת כלאים להברחת המכס, וטעמו מובא בגמ' שם, משום דבר שאינו מתכוין. קצת תמוה שכאן ר"ש מביא זאת כשיטת ר"ע, ולא כשיטת עצמו הידועה בכל התורה שדבר שאינו מתכוין מותר.

יתר על כן, אם זו איננה רק שיטת ר"ע אלא שיטת ר"ש הידועה, הרי שרבי סתם במשנה זו כדעת ר' יהודה. וסמוך אחר כך במשנת "מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו" – סתם רבי כר' שמעון, כמבואר בשבת, כט, ב. וכבר נשאל על כך גם בשו"ת חוות יאיר, קפח, שהובא לעיל.

יתר על כן, גם הרמב"ם (הלכות כלאים פרק י, טז-יח) וגם השו"ע (שו"ע יו"ד שא) פסקו להלכה כשתי המשניות הסותרות הללו. הרי שלמדו שאמנם הלכה כר"ש בדבר שאינו מתכוין בכל התורה כולה, אך לבישה להבריח מכס נחשבת כדבר שמתכוין. את ההבדל בין שתי המשניות הללו מסביר הבית יוסף שם, וכן הגר"א בשנות אליהו על המשנה שם, שבמשנת הברחת המכס מדובר על מעשה לבישה גמור ולכן אין זה דבר שאינו מתכוין לדעת ר"ש (החולק על דעת ר"ע רבו), בעוד שבמשנת מוכרי כסות, מדובר בפעולת העלאה בלבד שאיננה אסורה כלבישה אלא אם כן מצטרפת אליה גם הנאה, כמבואר ביבמות, ד, ב. ולכן, כאשר הנאה זו באה למוכר בעל כורחו בלא כוונה, לדעת ר"ש נחשב הדבר כדבר שאינו מתכוין כמבואר בסוגיית "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו" פסחים כה,ב – כו,ב.

יב. מפסק ההלכה האוסר לבישת כלאים להברחת המכס, נובע שגם הרמב"ם וגם השו"ע מסכימים שפעולה, כדוגמת לבישה, הנעשית שלא לתכליתה הרגילה, איננה נחשבת לדבר שאינו מתכוין.

יג. מאידך, הר"ש והרא"ש על משנת כלאים, והטור ביו"ד שם, סוברים שאכן שתי המשניות הללו חולקות זו על זו, ומחלוקתן היא היא מחלוקת ר"ש ור' יהודה בדבר שאינו מתכוין, והלכה כר"ש. גם הרמ"א על השו"ע (יו"ד, שא, ו, בהגה') הביא את שיטתם כ"יש מתירין".

יד. הרי שרוב ראשונים, כולל רש"י, רמב"ם, תוס', רשב"א, ריטב"א והמאירי סוברים שמעשה עבירה עם כונה לתכלית אחרת, נחשב כמעשה בידיים במתכוין, וכן פסק הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (ראה שמירת שבת כהלכתה (תשל"ט), פרק י, הע' מה; ופרק לא, הע' א.). אך הר"ש, הרא"ש, הי"מ שבריטב"א, ואולי גם הרמ"א, חולקין, לכל הפחות בשאר איסורין. [וראה עוד: רבנו חננאל, שבת קלג, א; סמ"ג ריש הלכות שבת, לאוין ס"ה, (הובא בספר כפות תמרים עמ"ס סוכה לג, ב); קהלות יעקב, כתובות, ה; גליונות שם דרך (לגרש"ז ברוידא) על מסכת שבת קיז, א, אות תתרז, ואכמ"ל.].

טענתך יכולה להתאים לדעתם.

יש לדון עוד הרבה על כמה מקביעותיך ושאלותיך,
אך על כך בהודעות נפרדות.