|
|
| נשלח ב-1/10/2008 20:46 |
 |
| |
צענע,
אם תקראי את דבריי תראי שבפירוש לא דיברתי על חובבי אדריכלות. דיברתי על מי שיקרא טכסט מהנוסח הבא:
וכעת הניחו את האבן התחתונה. לאחר מכן הניחו את האבן הבאה. ולאחר מכן את הבאה, וכך לאורך מאות עמודים.
האם לזה לא ניתן להתייחס כשעמום אובייקטיבי?
כמובן ניתן לטעון את הטאוטולוגיה הבאה: כל עוד זה מעניין את מישהו אז סימן שיש מי שזה אינו משעמם אותו. לטענה כזו קשה להתנגד. אבל את מנסה להסיק מכאן מסקנה ערכית-שיפוטית: שלא ראוי לבקר את תחומי ההתעניינות הללו, וכאן אני לא מסכים איתך. העובדה שיש מישהו כזה אינה אומרת שעמדתו לגיטימית כמו זו שלי. ליחסיות כזו אני לא מסכים.
|
|
|
|
| נשלח ב-1/10/2008 23:14 |
|
| |
להתחיל מבראשית.
מיכי
כך כתבת
"כמי שמאד מחבב ומעריך מתמטיקה, אני מצטרף לאמשלום.
הפרס ניתן כאן על מאמץ (כמעט פיסי) ולא על הישג מדעי. זהו שכר על עבודה שחורה. פועלי הבניין הצליחו לייצר במאמץ רב עוד אבן בניין לקודים ומפצחיהם. לבריאות...
[מי אמר שמחשבים מועילים רק להייטק. הנה, יש בהם תועלת גם לפועלי בניין. "יש לך פה עניין עם פועלי בניין...")".
אתה הסכמת עם אמשלום שהידיעה על הפרס שניתן לתגלית על מספר ראשוני בן 13 מליון ספרות היא ידיעה משעממת.והנימוק שלך היה מפני שהפרס ניתן על עבודה שדומה לעבודת פועלי הבנין שהיא עבודה פיזית ר"ל .
אז מה ההבדל בין פרס זה לבין פרס בצורת מדליה על ריצה במהירות של 8 שניות ל100 מטר? או שכל מיליוני חובבי האולימפיאדות הם לדעתך חובבי שעמום
באופן אובייקטיבי?
ואז בתגובתך השניה למיכה,שדיבר על פועלי בנין ,אתה שינית את הנושא ותארת אדם,שיושב וקורא במשך ימים ארוכים טקסט שכל שורותיו הם:" ואז נוספה לבנה נוספת ואז נוספה לבנה נוספת"וכו'
א .האם לא גלשת קצת? איש לא דיבר על טקסט כזה.
ב. ונניח אם ישוער שיש אדם כזה,והוא יושב ימים שלמים וקורא טקסט כזה,מן הסתם הוא אדם יוצא דופן במיוחד (לפסיכיאטרים בטח יהיה מה לומר על אדם כזה)אבל עדיין,אם אותו אדם קורא טקסט כזה לא מתוך כפיה הרי שהטקסט הזה לא משעמם את האדם הספציפי הזה וכל ביקורת עליו היא לדעתי התנשאות.
ואמשלום,
תודה על המתנה לחג.
כאחת שהשתעממה נוראות בשעורי המתמטיקה מצאתי את הידיעה שהבאת-מרתקת.
למדתי מושג חדש :מספרי מרסן.נראה מתי אני אצליח להמציא מספר נוסף כזה.
אחרי הכל, מאה אלף דולר,לא יכולים לשעמם.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-2/10/2008 11:51 |
|
| |
ספרן
מה פרוש חוזרים לבית הכנסת? אדם שאמר בבוקר- אחת שאלתי אותה אבקש-שבתי בבית ה' כל ימי חיי, חוזר לבית הכנסת???
_________________
מודה ועוזב
|
|
|
|
| נשלח ב-2/10/2008 12:54 |
|
| |
בתוהים על הראשונות הקישור מדבר.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-2/10/2008 19:51 |
|
| |
צענע,
אם את רוצה דווקא להמשיך להתעקש על המובן מאליו, אז אומר לך שגם לקרוא על ריצת 100 מטר לא הייתי ממליץ לאף אחד. ואיני מדבר על הטכניקות של הריצה אלא על תיאור שלה מטר אחרי מטר.
זה מה שכתבתי בתחילה, ואת זה הבהרתי גם אח"כ. אין שום הבדל בין ההתחלה לבין ההמשך פרט לכך שההמשך הוא הבהרה להתחלה.
|
|
|
|
| נשלח ב-2/10/2008 20:30 |
|
| |
"למיכי
העתקתי לכאן שוב את תגובתך הראשונית כדי להזכיר לך
"כמי שמאד מחבב ומעריך מתמטיקה, אני מצטרף לאמשלום.
הפרס ניתן כאן על מאמץ (כמעט פיסי) ולא על הישג מדעי. זהו שכר על עבודה שחורה. פועלי הבניין הצליחו לייצר במאמץ רב עוד אבן בניין לקודים ומפצחיהם. לבריאות...
[מי אמר שמחשבים מועילים רק להייטק. הנה, יש בהם תועלת גם לפועלי בניין. "יש לך פה עניין עם פועלי בניין..."). "
מן הסתם תסכים איתי שקריאת הטקסט שהביאה אמשלום לא כללה פרטים משעממים כמו שתארת בהמשך אלא למשל תאור של הסכום הנאה שגרפו לעצמם האנשים,הקטע גם הבהיר מה זה מספרי מרסן,ופרט איזו אוניברסיטה גרפה הכי הרבה פרסים.(האם קראת את הקטע המדובר?)
תסכים איתי שהתאור הראשוני הזה שונה מאד מהתאור שתארת בהמשך.
|
|
|
|
| נשלח ב-6/10/2008 12:36 |
|
| |
הגיע במייל :
Subject: a Bridge and two Yiden...
I was walking across a bridge one day, and I saw a man standing on the edge, about to jump off.
So I ran over and said 'Stop! Don't do it!'
'Why shouldn't I?' he said.
I said, 'Well, there's so much to live for!'
I said, 'Well...are you Jewish or a Goy?'
I said, 'Me too! Are you Orthodox or Reform?'
I said, 'Me too! Are you Charedi or Modern?'
He said, 'Charedi.' I said, 'Me too! Are you Litvish or Chassidishe? '
He said, 'Litvish!'
I said, 'Wow! Me too! Are you a Litfish Yerushalmi or a Litvish Bne-Braker?'
He said, 'a Litvish Yerushalmi!'
I said, 'Me too! Are you a Litvish Yerushalmi Mussarnik or are you a Litvish Yerushalmi Brisker?'
He said, 'a Litvish Yerushalmi Mussarnik!'
I said, 'Me too! Are you a Litvish Yerushalmi Mussarnik Slobodkaniker or a Litvish Yerushalmi Mussarnik Kelmer?'
He said, 'a Litvish Yerushalmi Mussarnik Slobodkaniker! '
I said, 'Die, Apikoires', and I pushed him off.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-7/10/2008 10:50 |
|
| |
הפרעתוני: חולצות חייבות בציצית?
התעוררה באשכול על הרב טל השאלה על פסיקתו האחרונה בעניין חיוב החולצות בציצית. מכיון שהפסיקה מעניינת מאוד מכמה היבטים - גם של שילוב מחקר היסטורי בפסיקה הלכתית, גם של המנהג המקובל לעומת העולה מן התלמוד והפוסקים, ועוד ועוד - ראיתי לנכון להביא כאן את שיעורו של הרב טל במלואו, ויהיה מעניין לקבל כאן תגובות ענייניות לדברים.
חיוב ציצית בחולצות שלנו
שיטת רבינו שמחה לפטור מציצית את בגד ה"קוטא"
כתוב בהגהות מיימוניות (הל' ציצית פ"ג אות ג) וז"ל: "נשאל לרבינו שמחה על קוטא בת ארבע כנפים אמאי אינו מתחייב בציצית ומורי אמר משום דקתני פרק התכלת (מנחות מ' ע"ב) היא של עור וכנפיה של בגד פטורה היא של בגד וכנפיה של עור חייבת בציצית אלמא דלא אזלינן אלא בתר הגוף ה"נ קוטות שלנו כיון דגופן סתום אזלינן בתר הגוף לפטור ותו ראיה מספרי זוטא אשר תכסה בה פרט לחלוקין ופי"ר שעשויה כמין חלוק למעלה שהוא סתום. מצאתי", עכ"ל. ונראה שהיתה הו"א לומר שמכיון שהתורה תולה את החיוב בארבע כנפות, והרי לבגד הזה יש ארבע כנפות, לא איכפת לן שעיקר הבגד הוא סתום. ועל זה הוא הביא ראיה מבגד של עור שכנפיה של בגד, שמכיון שעיקר הבגד פטור, יש לפטור גם את הכנפות.
יישוב ראייתו מדין בגד של עור
ואולם לכאורה יש קושי גדול בדברים. בגד של עור הוא בגד פטור לגמרי. וכיון שרוב הבגד פטור, לא נוצר חיוב מחודש רק בגלל הכנפות. אבל בנידון דידן, הרי הכנפות במהותם מצויות רק בקצוות הבגד. וכל המשמעות של פתוח וסתום נוגעת רק לכנפות. וממילא זה שהבגד ברובו הוא סתום לא אמור ליצור בו פטור. ומאידך הכנפות עצמן פתוחות בשופי. ואם כן לכאורה אין צד לפוטרן. וכן הקשה רע"א (חי' על השו"ע סי' ח' לט"ז ס"ק ט'), ונשאר בצע"ג. ונראה שצריך לומר בדעת ההגה"מ בשם ר"ש שדין ארבע כנפות הוא אינו דין בכנפות אלא במבנה הכללי של הבגד. הבגד שעליו התורה מדברת הוא דוקא במבנה כזה של יריעת בד שטוחה שמסתיימת בארבע כנפות. מעין מה שמצינו בעולה ושלמים שכאשר הוא נותן שתי מתנות בקרן דרומית מזרחית וצפונית מערבית הרי הוא כאילו שנתן בארבע הצדדים. והיינו משום שהפינה לא ללמד על עצמה יצאה אלא ללמד על כל הצד כולו יצאה. וכן בדיומדין מצינו שהפינות יוצרות ביניהן רשות שמוגדרת כריבוע שלם. כך גם הקפדת התורה על ארבע כנפות באה משום שהיא רוצה את ארבעת הצדדים של הבגד. ולכן בכל מקום לאורך כל הקצה של הבגד צריך שתהיה הפרדה בין הצד האחד לצדדים האחרים. וכיון שהבגד סתום לרוב רוחבו חל בו פטור.
ראיית רבינו שמחה מהספרי
ונראה שההוכחה שמביא מהספרי היא שע"כ לא יתכן לומר שמדובר שהחלוק הוא סתום לגמרי. דאם כן, לא היה צריך לימוד מיוחד לפטור מציצית. תיפוק ליה שאין לו ארבע כנפות. וע"כ צריך לומר שמדובר על בגד שיש לו ארבע כנפות, ובכל זאת הוא פטור, כי ברובו הוא סתום. ואולם לכאורה לא ברור איך מתמעט בגד כזה מהפסוק "אשר תכסה בה", דלכאורה זהו כיסוי מעליא. ובספרי זוטא שלנו הדרשה הזאת לא נמצאת. ויש דפוסים שכתוב בהגה"מ "ספרי" סתם, אבל גם בספרי שלנו לא נמצאת דרשה זאת. ואמנם מצינו במכילתא דר' ישמעאל (משפטים פי"ט): "כי היא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ - זו טלית. היא שִׂמְלָתוֹ לעורו - זו חלוק", ע"כ. ומבואר שהטלית חלוקה במהותה מהחלוק. ונראה שהחלוק הוא הבגד התחתון הצמוד לעורו, ואילו הטלית היא הכיסוי שמכסה אותו ואת בגדו התחתון. ואמנם בעל כרחנו אי אפשר לומר שהפטור תלוי בעצם זה שהבגד הוא תחתון ולא עליון, שהרי בזמנם של רבינו שמחה והרשב"א היה הקוט משמש כבגד עליון. וגם לא היה מקום להכנס לשאלה אם גופו או רובו סתום, ולהשוות לבגד עור, אם היה בדבר פטור כללי של בגד תחתון. ומאותה סיבה גם לא ניתן לומר שהחסרון בחלוק הוא בעצם זה שהוא משמש כמלבוש. ומלבד זאת הטלית עצמה ודאי שהיתה משמשת גם כמלבוש, ולא רק לכיסויא בעלמא. וגם שיעור טלית נקבע על פי יכולת קטן או גדול לצאת בבגד זה לשוק (מנחות מ' ע"ב, רמב"ם הל' ציצית פ"ג ה"א). וע"כ המדובר על כך שהוא לובש את הטלית הזאת לבדה, וזהו מלבושו היחיד.
ביאור דברי המדרש
וע"כ צריך לומר שהמדרש למד למעט את החלוק מעצם הייתור של "אשר תכסה בה". והתחדש שהתורה מקפידה דוקא על מבנה בגד כמו טלית, שבה מהוים ארבע הכנפות לא רק ארבע קצוות בעלמא, אלא שכל קצה הוא מהווה סיום של צד נפרד לאורך כל הבגד, וכנ"ל. ולפי זה מובן מדוע היה מקום לדון על הקוטא, ומדוע יש צד לפטור אף שהוא בגד עליון, ומדוע יש צד לחייב אף שהוא מלבוש לכל דבר. והסבר זה מחזק את ההבנה הנ"ל, שהפטור של סתום הוא לא רק במקום הכנף אלא לכל אורך הקצה, דהתורה מקפידה על צורה מסוימת של הבגד ולא רק על הצורה של הכנף.
רבינו שמחה אינו מצריך שכל הבגד עד הקרנות יהיה סתום
ובדברי רבינו שמחה לא נאמר שהרוב הוא סתום אלא "דגופן סתום". ולכאורה מההשוואה לטלית שהיא של עור וכנפיה של בגד, יש ללמוד שלא רק שהרוב הוא סתום אלא כמעט כל הבגד הוא סתום, ורק הכנף פתוחה. וכן כתב רש"י (מנחות שם ד"ה וכנפיה) וז"ל: "וכנפיה של עור - שנחתכו קרניה ותלה בהן עור", עכ"ל. ומבואר שכל הטלית היא מבגד רגיל ורק בקרנים עצמן יש עור. ואם כן הוא הדין כאן, כל הבגד אמור להיות סתום, ורק הכנפים עצמן פתוחים. אולם בסיום דבריו הוא כותב: "חלוק למעלה שהוא סתום". ומשמע מזה שהסתימה היא לא לכל אורך הבגד אלא רק "למעלה". ולכן יש להבין בדבריו שאין כוונתו שכל הבגד צריך להיות סתום עד הכנף שהוא רק בשלוש האצבעות האחרונות, אלא יש אפשרות לדון את הבגד על פי הרוב כמו כל דיני התורה. ובאמת הקוט היה כזה שהשסע שבו לא היה רק בכנף אלא לאורך כמעט מחצית מהבגד. וכשבא רבינו שמחה לפטור את הקוט, ע"כ שהוא לא התכוון לפטור רק במקרה שהכנף בלבד היא פתוחה, אלא גם כשחלק משמעותי לאורך הבגד הוא פתוח.
יש אפשרות להבין בדעתו שצריך שגם עיקר הבגד יהיה סתום
ויש לכאורה שתי אפשרויות להבין מדוע נקט רבינו שמחה לשון גוף ולא לשון רוב. ניתן להבין שבאמת לא מספיק שיהיה רוב הבגד סתום כדי שיהיה אפשר לפוטרו. וצריך שיהיה אותו רוב גם עיקרו של הבגד. וגם דין בגד וכנף עור שהוא מביא כראיה לדבריו, והוא נוקט לגביו בפשיטות את לשון גוף בהנגדה לכנף, הוא לא תלוי ברוב ומיעוט אלא דוקא במציאות של עיקר בגד וכנף בגד. ולא נחית רבא לדון במקרה שבו רוב הטלית היא מבגד ומיעוטה מעור. ואין הכרח לומר בדעתו שגם במקרה כזה יהיה חייב. ואף שרבא נקט את המקרה ההפוך, שהטלית מעור וכנפיה מבגד, ורק על זה הוא אמר שפטור, ולכאורה היה יכול לחדש שאפילו כשמיעוט הטלית מעור, גם פטור, אין זה אלא משום שרצה רבא לחדש שאפילו שהכנף הוא מבגד, בכל זאת יש לפטור.
יש אפשרות להבין שהדבר תלוי ברוב
ויש אפשרות אחרת להבין בדעתו שגוף מוזכר רק בהנגדה לכנף. וכאשר באים לדון על הגוף עצמו, אז חל בזה הדין הרגיל של רובו ככולו. ולפי זה אין צורך שהרוב יהיה דוקא עיקר הבגד. ונראה להעדיף את האפשרות השניה בגלל פשיטותה. אבל נראה שאי אפשר לומר בדעתו שגוף היינו המבנה הבסיסי של הבגד, וכוונתו היא שהבגד צריך להיות ראוי לְהִפָּרֵס ולהיות שטוח. ועצם העובדה שהוא סתום במקום מסוים, כבר מחילה בו פטור. דלפי זה לא היתה לו ראיה מהדין של טלית עור שכנפיה מבגד. דהתם כל עיקר הטלית עשויה מעור שאינו בר חיובא, ולכן דין הוא שהטלית תהיה פטורה. אבל בנידון של קוטא, שרק מקצת הבגד סתום, מי יימר לן שגם יהיה פטור.
מתשובת הרשב"א נראה שמספיק סגירה מסוימת ולא צריך רוב
והרשב"א (שו"ת ח"א סי' תלד) כתב וז"ל: "ולענין מה ששאלת במקומות שנוהגין במלבוש הנקרא גונילה שחותכין אותו מלפניו ומאחריו. ודומה שיש לו ארבע כנפים אם חייב בציצית אם לאו? - תשובה. אין נקרא בגד של ארבע כנפות אלא בטליתות שכולן פתוחים והן הן יש להם ד' כנפות. אבל הבגדים שתפורין ומחוברין למעלה כעין גונילה או קוט אין אלו כסות של ארבע כנפות. וכן היו נוהגין בראשונה בכל מקומותינו להיות כנפי אותן המלבושין ארבע. ומעולם לא ראינו מי חשש להם ומן הטעם שאמרתי. ואותן שאמרת שמחמירין להטיל להם ציציות אין אלו אלא מן המתמיהין", עכ"ל. ומהלשון: "אין נקרא בגד וכו' אלא בטליתות שכולן פתוחים" וכו' לכאורה יש ללמוד שכדי לפטור מספיק סגירה כלשהיא ולאו דוקא סגירה של רוב או כל הצד. דמשמע שרק אם הכל פתוח אז נקרא בגד של חיובא.
ההבדל בין רבינו שמחה ובין הרשב"א
ואמנם גם הרשב"א וגם רבינו שמחה נקטו לשון "למעלה". אבל יש הבדל ביניהם. רבינו שמחה מגדיר את מה שלמעלה כמציאות של חלוק שהוא סתום, דהיינו שלחלק הזה יש שם של חלוק. ואין אפשרות לקרוא לחלק קטן וקצר יחסית בשם של חלוק סתום. וע"כ יש אורך גדול יחסית שמאפשר לראות חלק משמעותי מהבגד כחלוק סתום. ולמעשה יש בבגד שני חלקים שאת חלקו העליון אפשר להגדיר כחלוק שהוא סתום. לעומת זאת הרשב"א אומר שהבגד תפור ומחובר למעלה. ואין הוא מגדיר את החלק התפור והמחובר בשם בפני עצמו. ולכן יש לפרש את דבריו כנ"ל, שהחיבור והתפירה נעשים רק בחלק העליון ממש ולא לכל אורך הבגד ואפילו לא לכל רובו של הבגד.
ביאור סברת הרשב"א
ונראה שסברת הרשב"א מבוססת על ההבנה שאין זה משנה אם הבגד הוא ברובו סגור או רק במיעוטו, דהעיקר הוא שאין כאן בגד של ארבע כנפות. דעכ"פ אין כאן כיסוי כמו טלית שהיא פתוחה לגמרי, והצורה והמבנה של הבגד לא יכולים להתאים למה שדברה התורה, אפילו שהמונע לכך קיים רק במקצת הבגד. והרי זה כמו מנעול שנועל בין שתי דלתות, דמאי איכפת לן שכל דלת ודלת משוחררת לכל אורכה ורוחבה. העיקר הוא שבנקודה מסוימת יש נעילה, וזו כבר גורמת שבפועל שתי הדלתות לא יכולות להפרד זו מזו. והוא הדין כאן, צריך שהבגד יוכל להיות פרוס כמו טלית שלא רק שיש לה ארבע פינות אלא שכל צדדיה לכל אורכם מפורדים לגמרי זה מזה. וכיון שהבגד הזה סגור במקום מסוים, כבר אין אפשרות לפרוס את הבגד, וצדדיו כבר לא יוכלים להפרד זה מזה.
לכאורה יש לדחות את הכרח המהרי"ק בדברי הרשב"א
ואמנם הרשב"א הזכיר את הגונילה והקוט. והמהרי"ק (שורש קמט) דקדק מדוע הרשב"א הזכיר אותם בתשובתו: "מה לו לפרש כגון גונייל"א וקוט"א, מה יחסר לו במה שיאמר אבל אותם שתפורים ומחוברים למעלה אין לו דין כסות של ד' כנפות. וכי לא היו לו עינים לשואל לראות כי הגונייל"א והקוט"א מחוברות מלמעלה", עכ"ל. ולמד מזה שהרשב"א רצה לומר שרק כשרובן סתומות יש לפטור מן הציצית ולא כשמחצה סתום וכ"ש שאין לפטור כשרובן פתוח. אבל לכאורה יש לדחות את ההכרח הזה משום שהרשב"א נשאל להדיא על הגונילא, ולכן הוא מתייחס להדיא לבגדים הללו. ועוד טען המהרי"ק שלפי הפירוש הזה בדעת הרשב"א שיש לאסור כשרוב הבגד פתוח: "גם לא יקשה לו מההיא דהיא של בגד וכנפיה של עור דודאי ראיה ברורה היא לכל בעל האמת והיושר לאסור כל היכא שרוב הבגד פתוח", עכ"ל. ולפי מה שהתבאר לכאורה אין מזה הכרח. דכאשר היא של בגד, סוף סוף יש ד' כנפות בארבע פינות שכל צדדיהם מפורדים זה מזה. אבל כשרק הרוב פתוח ומיעוטו סתום, אין הצדדים מפורדים. ויש מקום להבין שאין כאן ד' כנפות ממש, וכנ"ל.
מדברי המהר"ם נראה שאין להסתפק ברוב סתום
והכפתור ופרח (פרק ס') כתב וז"ל: "כסות של בגד וכנפיה של עור חייבת, פירש רש"י שנחתכו קרניה ותלה בהן עור. היא של עור וכנפיה של בגד פטורה מאי טעמא עיקר בגד בעינן, וכדאיתא פרק התכלת (מנחות מ' ע"ב). כלומר שאין הולכין אלא אחר עיקר הכסות משום דכתיב אשר תכסה בה ואין אדם מתכסה אלא בעיקר הבגד, ומשום הכי אזלינן בתריה בין לחיוב בין לפטור, לא אחר כנף כרב אחאי. כתב רבינו מאיר מרוטנבורק, מהכא שמעינן שאלו הבגדים שפתוחין מעט מלמטה בארבע כנפות שאין חייבין בציצית דבתר גופיה אזלינן כדהכא. אף אנו נאמר מתוך דבריו ז"ל שהוא הדין שפטורין מן הציצית אלה הבגדים שלובשין אותם הנה בארץ הצבי וסביבה, שהם פתוחים קצת פנים ואחור לא שיהיה פתוח עיקר הלבוש", עכ"ל. ומבואר מדברי המהר"ם שהפתיחה היא רק "מעט מלמטה", וכן בדברי הכפתו"פ "שהם פתוחים קצת" ובהנגדה ל"עיקר הלבוש". ורק בכה"ג יש לפטור. אבל משמע מהמהר"ם ומבואר בכפתו"פ שאם יהיה פתוח רוב הבגד – חייב.
הבדל בין דברי המרדכי שלפנינו במקורם ובין ציטוט המהרי"ק
והמרדכי (מנחות סי' תתקנ) כתב וז"ל: "כתב בחיי עולם וז"ל יזהר אדם שלא יהא חלוקו פתוח מב' צדדים דאז יש לו ד' קצוות ואיכא מ"ד במנחות דכל בגד שיש לו ד' כנפות חייב בציצית", עכ"ל. ולא ביאר המרדכי בשם החיי עולם אם הפתיחה היא ברוב הוא במעט. ומשמע קצת מהלשון: "חלוקו פתוח" שהפתיחה היא בעיקר הבגד, דאחרת אי אפשר להחיל את ההגדרה של פתוח על כלל החלוק. ולפי זה החיוב הוא רק כשהרוב פתוח או עכ"פ חלק משמעותי ממנו. והמהרי"ק (שם) כתב וז"ל: "ועוד יש להביא ראייה לאסור ממה שכתב במרדכי קטן וז"ל כתוב בחיי עולם שיש להזהר שלא יפתח אדם חלוק משני צדדיו דאיכא מ"ד במנחות דכל בגד שיש לו ד' כנפות חייב בציצית עכ"ל. והנה דבר פשוט הוא שאין דרך לפתוח החלוק מן הצדדין אלא מעט כמו טפח או טפחיים לכל היותר ואפילו הכי אמר שיש ליזהר שלא לפתחו משני צדדיו פן תתחייב בציצית ואע"ג שרוב החלוק סתומה ולא נפתח ממנו כ"א מיעוטא דמיעוטא כ"ש וכ"ש הקאפ"א הזאת שכמעט כולה פתוחה ולא נסתמה ממנו כ"א מיעוטא דמיעוטא שנתחייב בציצית לכ"ע", עכ"ל המהרי"ק. והציטוט שציטט את המרדכי שונה מכפי שכתוב במקור. ולכאורה יש הבדל מהותי בין לפתוח חלוק, שעל זה אפשר לומר שמדובר על פתיחת מיעוטא דמיעוטא, ובין מה שכתוב שלא יהא חלוקו פתוח, שהמשמעות היא שהחלוק מוגדר כפתוח, דבזה צריך להבין שהרוב או העיקר או עכ"פ חלק משמעותי צריך להיות פתוח. וכאמור לעיל, בזמן המרדכי היתה פתיחת החלוק לאורך רוב הרגל, כיון שהחלוק היה ארוך טובא, והפתיחה היתה מספר טפחים ניכרים, ולא רק מיעוטא דמיעוטא.
הבנת המהרי"ק בדברי המרדכי
ועוד האריך המהרי"ק (שם) להוכיח שֶׁמַּה שֶּׁאָמַר המרדכי בשם החיי עולם, דאיכא מ"ד במנחות דכל בגד וכו', כוונתו היתה לרב אחאי שחלק על רבא (מנחות מ' ע"ב) ואמר שהכנף הוא הקובע ולא הבגד. ולשיטתו אפילו אם יש פתח מועט בקצה הבגד, כבר יש לחייב בציצית. וחייש המרדכי לדעה זאת. ואם כן ק"ו שיש להחמיר כשרק מיעוט הבגד סתום, דודאי הוא יהיה חייב. וטען המהרי"ק שעל כרחנו הכוונה היא לדעה זאת, דברור שהמרדכי מתכוון לאיזו שהיא דעה השנויה במחלוקת. דאם היה הדבר מוסכם אליבא דכו"ע, לא היה נכון לומר "דאיכא מ"ד" וכו'. ואם כוונת המרדכי לדעה החולקת על ר' ישמעאל האומר שאין מתחייבים אלא רק בציצית של צמר ופשתים, לא היה לו להזכיר את הדעה הזאת כלל ובודאי שלא בלשון כזאת, דהא גם ר' ישמעאל מודה שחייבים, אלא שהוא סובר שהחיוב הוא רק מדרבנן. ומדברי המרדכי נראה שהחולקים על הדעה הזאת פוטרים לגמרי. ומלבד זאת לא היה לו להזכיר את זה שיש לבגד ד' כנפות, דאין לזה שייכות למחלוקת הזאת, והיה לו לומר בכללות שהוא סובר שבכל בגד יש לחייב. וגם לא היה אפשר להסיק מזה שום דבר לנידון דידן, דעצם זה שיש חיוב גם בבגדים משאר מינים לא מוכיח את עיקר טענתו.
קשיים בהבנת המהרי"ק
ואולם נראה לכאורה שדברי המהרי"ק קשים מאד. אם אכן המרדכי תולה את החיוב בדעתו של רב אחאי, לא היה ניתן לומר כלל שלדבריו כל בגד שיש בו ד' כנפות חייב בציצית. הלא לדעתו של רב אחאי אם עיקר הטלית היא מבגד והכנף הוא מעור, הטלית תהיה פטורה. ודוקא לשיטה זאת, יוצא שיש יותר בגדים שאין בהם חיוב מאשר לשיטת רבא החולק עליו. דלשיטת רבא יש לחייב במקרה זה, והמקרה היותר שכיח הוא שהטלית תהיה עשויה מבגד. ועכ"פ גם אם אין זה כך, אין לראות בדעתו של רב אחאי דעה מחמירה שמחייבת בכל בגד שיש בו ד' כנפות. והמהרי"ק תירץ לשיטתו שהכוונה היא שלאותה דעה יהיה צריך לחייב בכל בגד כגון גונדליש וקאפה שבהם הכנפות פתוחים והבגד עצמו סתום. ולכאורה זהו דוחק גדול מאד, דנראה שהמרדכי אומר את עיקר הדעה של אותו מ"ד, והוא לא מתייחס כלל לנידון של כל מיני סוגי בגדים אחרים (שאפילו המרדכי עצמו לא דיבר עליהם). ומלבד זאת קשה אותה קושיה שהקשה על האפשרות להסביר את דעתו כמתייחסת לדעה החולקת על ר' ישמעאל, דעדיין האיזכור של הד' כנפות לכאורה מיותר. והיה המרדכי צריך לומר בכללות, גם לפי הבנה זאת, שהדעה הזאת סוברת שבכל בגד יש לחייב.
מחלוקת ת"ק ור' שמעון בענין טלית כפולה
אמנם נראה שכוונת המרדכי היא למחלוקת בין ת"ק לר' שמעון (מנחות מא ע"א): "תנו רבנן טלית כפולה חייבת בציצית ורבי שמעון פוטר", ע"כ. ופירש רש"י: "טלית כפולה - שהיתה ארוכה כשתים וכפלה: ורבי שמעון פוטר - שאם תפשט נמצאת ציציות באמצעיתה", עכ"ל. ומבואר שלדעת ר' שמעון אפילו שלבגד יש ד' כנפות הוא פטור. ולכאורה לא מובן מדוע שהבגד לא יהיה חייב בציצית בקצוות שלו. דהא אם ר' שמעון מתחשב באפשרות שהוא יפשוט את הבגד ויצא שהציציות מצויות באמצע, היה לו להטיל מלכתחילה את הציציות בקצוות הטלית, ואז גם אם היא תיפשט עדיין הציציות יהיו בכנפות. ומזה יש ללמוד שלדעת ר' שמעון עצם העובדה שהשימוש בבגד במצבו הנוכחי הוא באופן כזה שהכנפות לא משמשות כצדדי הבגד, מהווה סיבה לפטור את הבגד מציצית. ולדעתו כנפות הבגד צריכות לשמש גם כקצוות הבגד בפועל. ועל זה פליג ת"ק וסובר שכל עוד יש לבגד הזה כנפות, לא איכפת לן שהכנפות הללו לא משמשות כקצוות בפועל. ולכן הבגד צריך להיות חייב בציצית. ואמנם כאשר צריך להחליט היכן הוא ימקם את הציציות, יש להעדיף את הקצוות שמשמשות בפועל. אבל גורם החיוב הוא עצם זה שיש לבגד ד' כנפות.
ביאור דברי המרדכי
ולפי זה יוצא שיש למחלוקת הזאת השלכה לנידון דידן. כאשר הבגד הוא סתום בעיקרו, יוצא שהכנפות שיש לו אינן משמשות לקצוות הבגד. דמצד השימוש של הבגד, אין לו קצוות. ואולם בפועל יש לבגד הזה ד' כנפות. ולכן לשיטת ר' שמעון יש לפטור את הבגד, כי לשיטתו לא מספיק שיש לבגד ד' כנפות, אלא צריך שהד' כנפות הללו ישמשו גם כקצוות של הבגד. וכיון שבגד זה אין לו קצוות, דגם לאחר שפתחו בו שני חתכים בשני צידיו, הוא נשאר בעיקרו סתום, ואין החתכים והפתחים מהוים קצוות של ממש אלא הם רק יוצרים מציאות שמחדשת כנפות, אין הכנפות הללו יוצרות חיוב ציצית בבגד. אבל לדעת ת"ק לא איכפת לן שהכנפות הללו לא משמשות כקצוות של הבגד. וכיון שעכ"פ יש לבגד הזה ד' כנפות, הוא צריך להיות חייב בציצית. ובנידון זה אין מקום להתלבט ולהסתפק היכן למקם את הציציות. דבנידון זה אין לבגד קצוות אחרות כמו שיש לבגד הכפול הנ"ל. ולכן בנידון זה ברור שיש למקם את הציציות בכנפות שנוצרו. ולפי זה מיושב מדוע המרדכי אומר שיש מ"ד שמחייב בכל בגד שיש בו ד' כנפות, דבאמת יש מחלוקת בענין זה. ולכן גם מיושב מדוע המרדכי מאפיין את הדעה הזאת בכך שהיא סבורה שכל בגד שיש בו ד' כנפות חייב בציצית, דזה ממש הנידון של המחלוקת. ולפי זה יוצא שאין ללמוד מההשוואה הזאת ראיה לאורך הפתח שצריך להיות פתוח כדי להתחייב.
יש ללמוד על שיטת המרדכי מדברי הר"ש בשם ר"י
ואולם המרדכי גילה דעתו בענין זה במקום אחר (שם סי' תתקמג). וז"ל: "ורבי אמר לנו שעשה טלית כמין סרבל קטן ולו שני כנפים ובצריה לב' כנפיה קצת והיו לה ארבע דאפילו רב ששת דאיירי כאן בבצריה דמשמע שאין טלית מן המובחר היינו לפי שחתך ממנו מעט וסבור לבטלו מתורת ד' כנפות. אבל אם חתך חתיכה ניכרת אין לך טוב ממנו וכן דרך המתעטפים והצנועים שעושין כן תחת מלבושיהם ועיני ראו אותו של רבי כדי להורות הלכה למעשה וצריך להרחיק הקרנות זה מזה שיהו ניכרים היטב כשנים", עכ"ל. ודבריו שם מבוססים על מה שכתב קודם לכן (שם) בשם הר"ש: "האי מאן דבצריה לגלימיה לא עשה ולא כלום פירוש חתך אחד מד' כנפותיו להיפטר מציצית לא עשה ולא כלום שהרי עשאה בת ה' וחייבת בציצית. ולא מיבעיא אם חתך חתיכה גדולה דמינכרא אלא אפילו מעט ומיהו לכאורה נראה שצריך שיהא הפסק בין שתי הקרנות ג' אצבעות", עכ"ל. ולפי דבריו אלה יש להבין שר"י חתך מאותן שתי כנפות שכבר היו לו, ויצר על ידי החיתוך שתי קרנים בכל אחת. ומבואר מדבריו שמספיק שתהיה חתיכה ניכרת אבל הקרנות צריכות להיות רחוקות מספיק כדי שיהיו ניכרים היטב כשנים. וזהו השיעור שמחיל על הכנף שם כנף, אפילו שהבגד עצמו סגור וסתום. דמציאות זו של סרבל שיש לו שתי כנפים מכריחה שהבגד יהיה סתום ברוב צדדיו. דאותן שתי כנפים נעשות בהכרח על ידי חיתוך מסוים בבגד עגול וסתום והשארת המשך החיתוך סתום. דאם החיתוך יהיה מצד לצד יהיו כבר ארבע כנפות. והפתח הזה נשאר כמות שהוא, ורק חותכים ממנו שני חיתוכים בקצוותיו (בשיעור קטן כזה שרק מאפשר שיהיה ניכר שהקרנות נפרדות זו מזו). ויוצא אפוא ששיעור החיתוך צריך להיות כזה שיהיה ניכר החיתוך ושכל כנף וכנף תיראה ניכרת בפני עצמה. ואמנם יש מקום לדחות ולומר שאותו בגד של ר"י היה פתוח ברובו, ושתי הכנפים שהתחדשו הן סמוכות על שולחן שתי הכנפים שכבר היו, ויש לכולן דין של בגד פתוח ברובו. אבל נראה שלא מסתבר לומר כך, ויש לראות לפחות את שתי הכנפים החדשות כסתומות כמעט לגמרי, ואעפ"כ חלה בהן חובת ציצית. והן מלמדות על הגדר הכללי של כנף, שהוא לא צריך להיות מופרד לכל אורך הבגד או רובו, אלא מספיק שיהיה חיתוכו ניכר, וכבר יש בו חיוב. ועכ"פ פשוט מיהא חדא, שאין צורך שיהיו שני חתכים גדולים לאורך רוב הבגד, אלא מספיק חתך אחד.
סיכום השיטות
ויוצא לפי כל הנ"ל, שלפי רבינו שמחה והמהר"ם יש צורך שרוב הבגד יהיה סתום כדי לפטור אותו מציצית, ולפי הרשב"א נראה שיש לפטור אפילו כשמיעוט ממנו סתום ותפור, ולפי המרדכי נראה שלפחות לגבי שתי כנפים מספיק שיהיה חיתוכם ניכר וכבר נחשבות ככנפות שמחייבות. ומסתבר שכך הוא גם לגבי כל שאר הכנפים.
מדברי הרשב"א נראה שרק סגירה מוחלטת מהווה סתימה שפוטרת
והנה, הגונילה שעליה דיבר הרשב"א היתה סגורה בחלק מסוים מאיזור המתנים ועד מעל החזה. הסגירה התקיימה מאליה בגלל שהבד היה סגור מבראשיתו אבל לפעמים היו תופרים את חלקי הבד והסגירה התאפשרה בגלל התפירה הזאת. ונראה שהעובדה שהרשב"א תולה את הפטור בכך שהבגדים "תפורין ומחוברין למעלה" מלמדת שלא ניתן להסתפק בסגירה הנעשית על ידי שרוכים בעלמא ובסגירה שבמהותה מיועדת להפתח בכל לבישה ולבישה. ואיזכור הגונילא הוא דומיא דאיזכור הקוט, שהיה בגד סגור בהוויתו ובמקורו ולא על ידי שריכת שרוכים וכדומה.
אין להחשיב שרוכים כתפירה שנחשבת כסותמת את הבגד
ומצינו בראבי"ה (ח"א, מסכת שבת, סי' רו, עמ' רכט בהנד"מ) שכתב וז"ל: "שכל תפירה ענינה להיות כל שעה מהודקת, מה שאין כן במקטורן ובמנעל [שלנו] מהדקו לפי שעה. הילכך מותר נמי לנשים למתוח החוט בזרועותיהן ובצדיהן", עכ"ל. וכן כתבו עוד רבים מהראשונים (אור זרוע ח"ב סי' סז, הגהות מרדכי פא ע"א סי' תסא, ר"ן ומאירי שבת עד ע"ב, דרכי משה סי' שמ ס"ב). ויש ראשונים שכתבו שאם הנקבים שבהם נכנס השרוך הם גדולים ועשויים במיוחד לצורך ההשחלה, אין בהם מלאכת תופר, דלא דמי לתופר שמחדיר את החוט בתוך הבגד שלא בנקב המוכן לו. ואם כן נראה ברור שבנידון דידן לא ניתן לכלול בכלל היתרו של הרשב"א שהם "תפורין ומחוברין" גם מציאות של שריכת שרוכים או רכיסת כפתורים.
הכרח בדברי הרשב"א שמספיק מיעוט שֶׁסָּתוּם לגמרי
ואולם לאידך גיסא, נראה שיש להכריח בדעת הרשב"א שהחלק הסתום והמחובר הוא מיעוט מתוך כלל האורך של הבגד, שהרי החלק התחתון הוא פתוח והחלק העליון גם פתוח במקצת בחלקו העליון. ונותר רק החלק התחתון של העליון שהוא סתום. ואעפ"כ פוטר אותו הרשב"א, כיון שבפועל זהו בגד סתום וכנ"ל. ועצם העובדה שיש בגדים שנפתחים כבר מהחזה ויש כאלה שנפתחים מהמותנים, והרשב"א בכל זאת פוטר את כולם, מלמדת שלא היתה לו קפידא שהרוב יהיה סתום בדוקא.
המהרי"ק הרחיב את ההיתר גם לשרוכים
והמהרי"ק (שם) כתב וז"ל: "וגם על עיקר סתימת האשטרינ"גא האם תחשב סתימה או לא הרבה יש להרהר. אמנם מההוא דשלהי הקומץ (מנחות לז ע"ב) דהאי מאן דחייטי לגלימיה אין להביא ראייה כאשר חשבת דיש לדחות דשאני התם דאיכא גילוי מילתא לבטל התקון שעשה כדאמר התם דאם איתא דלא מבעיא ליה לפסקיה ולשדייה כו' אבל הכא אין שום גילוי שלא יחפוץ בחבור הקצות באופן זה שהוא מתוקן ואדרבה אנו סהדי דניחא ליה בחבור כי האי כדי להפטר מציצית. ומ"מ מצד אחר יש להרהר אך אמרתי בהיות ההלכה רופפת הלך אחר המנהג", עכ"ל. והאשטרינג"א הוא השרוך שהוזכר לעיל. ולכאורה מדברי הרשב"א נראה שאין לסמוך על השרוך הזה, דלא התיר הרשב"א אלא רק כשהבגד סגור וסתום מברייתו או שהוא סגור על ידי תפירה. אבל כשהוא פתוח, ואינו נסגר אלא על ידי שרוכים, אין אפשרות לראות את החלקים השונים כנפרדים ממש זה מזה, ויש לדעת הרשב"א הכרח לראותו כפתוח. ובאמת בסברה קשה לקבל שיהיה אפשר להתייחס לבגד הזה כבגד שאין לו ד' כנפות רק בגלל שבאותה שעה שבה רוכסים את הבגד, נצמדים הכנפות אלה לאלה.
האחרונים כותבים שצריך שתהיה סגירה על ידי קרסים כפופים מאד
והמג"א (סקי"ב) כתב וז"ל: "ובתרומת הדשן (סי' רצו) כתוב דקרסים לא חשיבי חיבור לענין כלאים אם לא שנכפפין מאוד שאינו יכול להתירן אלא ע"י מעשה וע"ש ועיין ביורה דעה (סי' ש' ס"ג)", עכ"ל. וכן כתב המשנ"ב (סקכ"ט) וז"ל: "והוא שנכפפין מאוד ראשי הקרסים לצד השני שאינו יכול להתירן אלא ע"י מעשה דבזה חשיבי חיבור גמור הן לענין כלאים והן לענין ציצית אבל בלא"ה לא חשיב חיבור עי"ז", עכ"ל. ובאשל אברהם (מבוטשאש, ד"ה כעת) כתב וז"ל: "כעת נתפשט שעושים טלית קטן שפתוחים על גבי כתף ומחברים במה שקורין קנעפליך, לא עדיף בכך מעין קרסים שהתרומת הדשן ז"ל כתב אינם חיבור כי אם כשמחוסרים מעשה לפותחם, והמג"א ע"ה כתב שהוא ספק", עכ"ל. ודבריהם מצודקים אליבא דהלכתא, וכנ"ל, אע"פ שנראה שהמהרי"ק עצמו התכוון להתיר יותר. ועכ"פ לפי הסכמת האחרונים אין אפשרות לראות את הכפתורים שלנו כסתימה מעליא, והחולצות שלנו גם כשהן מכופתרות אמורות להחשב כבגד שיש לו ד' כנפות.
שתי אפשרויות בהבנת המהרי"ק
ובסיום תשובתו כתב המהרי"ק: "וסוף דבר וכלל העולה לפי הגמרא לע"ד נראה שלא יועיל תיקון האישטרי"נגא להתיר הקאפ"א ההיא בלא ציצית אם לא תהיה קבוע מחצי ארכה ולמטה לכל הפחות וגם שתהיה קבוע למטה מהחגור למען יהיה הרוב הסתום רוב הנראה לעינים דאל"כ יאסר משום מראית העין", עכ"ל. ולכאורה יש סתירה בדבריו מיניה וביה. דברישא הוא כותב: "מחצי אורכה ולמטה" וכו' ואילו בסיפא הוא כותב: "למען יהיה הרוב הסתום" וכו'. ולכאורה אם השריכה תתחיל מחצי האורך, לא יהיה רוב סתום אלא רק מחצה סתום. ולכאורה יש שתי אפשרויות להבין את דבריו: אם אותה קאפה היתה סגורה עד מקום השרוכים, אזי יש מחצה סגור לגמרי עד מקום האמצע, ובנוסף לזה יש את מקום השרוכים, וכך נהיה רוב סגור. ולפי זה הקביעה שצריך שמקום השרוכים יהיה "מחצי ארכה ולמטה לכל הפחות", משמעותה היא שככל שהמקום הוא יותר נמוך, כך יהיה טוב יותר, ולכל הפחות שיתחיל מחצי ארכה. אבל אם יהיה גבוה יותר, כבר לא יפטור. ולפי אפשרות זאת צריך לומר שמקום השריכה לא הגיע עד הקצה התחתון, אלא הוא היה מוגבל באורך מסוים ומתחתיו היה פתוח, כי אם הוא הגיע עד סוף הבגד, לא היה רוב סתום אלא הכל היה סתום, וגם לא היה צריך להיות איכפת היכן מתחיל מקום השריכה, כיון שאם מקום זה נחשב כמקום סגור, אין זה משנה היכן הוא מתחיל כיון שבכל מקרה הוא מסתיים בסוף הבגד בקצהו התחתון. ורק בגלל שהוא מוגבל באורך מסוים ומתחתיו פתוח, יש משמעות לשאלה היכן הוא מתחיל והיכן הוא מסתיים. ויש אפשרות להבין שעד מקום השרוכים היה דוקא פתוח, והסיבה שיש לראות את הבגד כסגור ברובו היא בגלל שמקום הידים לא נחשב פתוח אלא סתום. ולפי זה הקביעה שצריך שמקום השרוכים יהיה "מחצי אוכה ולמטה לכל הפחות" היינו שככל שהמקום יהיה גבוה יותר, כך יהיה טוב יותר. ולפי אפשרות זאת צריך לומר שמקום השריכה הגיע עד הקצה התחתון, ובגלל הסגירה שלו היה רוב סתום.
לכאורה יש להכריע כאפשרות הראשונה על פי דבריו בתחילת תשובתו
ובתחילת התשובה כתב המהרי"ק: "ולאפוקי מאותם שהתירו לשים השטרינג"א תחת האציל דאפי' נאמר דבכה"ג תורתו כסתום דבר פשוט הוא שאי אפשר שיחשוב כסתום אלא מן השטרינג"א ולמעלה וממנו ולמטה הרי הוא כמפולש נמצא שהפרוץ מרובה על העומד עשר ידות", עכ"ל. ואכתי לא ברור אם מעל השטרינגא היה סתום או שהוא רק נידון כסתום. ומהלשון: "שיחשוב כסתום אלא מן השטרינג"א ולמעלה", משמע שהוא רק נחשב כסתום אבל אין הוא סתום ממש. וכן נראה מהלשון: "תורתו כסתום". ואולם יתכן שכל הנידון הוא רק על מקום השטרינג"א, דאע"פ שאין הוא סתום ממש, הוא נידון כסתום. אבל המקום שמעל השטרניג"א יתכן שהוא סתום ממש. ועכ"פ, פשוט מיהא חדא שמבואר שהשטרינג"א לא הגיעה עד קצה הבגד כלפי מטה, וכל מה שהיה מתחת לשטרינג"א היה פתוח. ולפי זה יש להכריע כמו האפשרות הראשונה הנ"ל. ובזה ניחא יותר, שלא צריך לחדש בדבריו שמקום הידים נחשב כסתום, דלא הוזכר בדבריו חידוש זה, וקצת פחות מסתבר שהניח את הדבר כמובן מאליו מבלי להתייחס לכך.
קושי גדול בהבנת דבריו בהמשך
ואולם לאחר שהמהרי"ק (שם) העלה את ספקו בשאלה אם האשטרינגא נחשבת כסתימה אם לאו, ולאחר שהוא הכריע לפי המנהג הוא הוסיף וז"ל: "ולפי דעתי כי בשכבר נהגו בה היתר בארצות איטלי"א אלא שהיו קובעים אותה למטה בשולי הטרגוני"א ולא למעלה כדברי המתירים כדבר זה לא הונהג מעולם ואם באולי אפשר כי מקצת בני אדם הנהיגו בדבר זה ר"ל לקבוע האשרינג"א למעלה פשיטא שלא היה זה מנהג קבוע ולא מנהג ותיקים אלא מנהג קלי עולם דודאי איסור גמור יש בדבר משום ביטול מצוות ציצית" וכו', עכ"ל. ולכאורה דבריו אינם מובנים. דממה נפשך, אם השרוך הזה נחשב כסתימה מעליא, מאי איכפת לן אם הוא למטה או למעלה או בשניהם. ואין בדבר ביטול מצות ציצית, ואין לזה שייכות למה שאסרו הפוסקים. ואם השרוך הזה לא נחשב סתימה, ולדעתו מה שנהגו היתר היה רק במיעוט של הבגד בחלקו התחתון, לא מובן בשביל מה הוצרכנו להלך אחר המנהג כדי להקל בהלכה הרופפת, ומהי המשמעות שנהגו בדבר היתר בארצות איטלי"א וכו'. הלא גם אם לא נסתמך על שום היתר ושום מנהג, אין סיבה לאוסרו. דהא גם לשיטתו מעיקר הדין אפשר לפטור בגד שברובו הוא סתום ורק במיעוטו הוא פתוח למטה, ואפילו אם אין בו שרוך כלל. ובמקרה זה אין לנו הלכה רופפת, דדבר ברור הוא שיש לפטור, וכפי שהוכיח באורך קודם לכן בדברי הראשונים.
אין לומר שהמהרי"ק הסתפק אם אפשר להסתמך על רוב
ואין לומר שהמהרי"ק הסתפק אם אפשר להסתמך על רוב סתום או שצריך שכמעט כל הבגד יהיה סתום חוץ מהכנף עצמה, דמלשונו שפתח בכך שיש להרהר הרבה אחרי סתימת האשטרינג"א, ודחה את הראיה מהאי מאן דחייטיה לגלימיה, אבל טען ש"מ"מ מצד אחר יש להרהר", נראה שהספק שלו הוא לגבי סתימת האשטרינג"א ולא לגבי עיקר דין סתימה. וגם לא מובן מדוע יש להסתפק בכך, אחר שהוא כתב להדיא לעיל מיניה שמספיק רוב ולא צריך שהכל יהיה סתום מלבד האצבעות הבודדות שבכנף: "שכל טלית בת ד' כנפות צריכות להיות רובה סתומה קודם שתפטר מציצית", וכן: "דדווקא גוניי"לא או קוט"א שרובן סתומות לא מרבינן מכסותך", וכן: "דאפילו מקרא דכנפות כסותך לא מרבינן אלא רובו פתוח ולא גונייל"א וקוט"א שרובן סתומות". וכן: "אבל אותה שרובם סתומים אין לנו לרבות דיש לנו לקיים משמעות בגד בכל מה שנוכל". ואע"פ שלפי ההבנה שלו בדברי המרדכי יש לחייב אפילו במיעוט פתוח, נראה מכלל דבריו לאורך כל התשובה שהוא משווה בין רבינו שמחה והרשב"א ומקבל את דבריהם, שיש להסתפק ברוב סתום, וכנ"ל.
ביאור דבריו שמעט בגד מחשיב כסתום את כל מה שמעליו
ונראה להכריח בדבריו שכל הבגד היה פתוח, בין החלק שמעל האשטרינג"א ובין החלק שמתחתיו. וכאשר דובר על ההיתר של האשטרינג"א כסתימת הבגד לא היה הנידון רק על המקום שבו קיימים אותם שרוכים אלא הם יצרו מציאות של סתימת הפתח שממקום הכתפים ועד למקומם. והנידון העיקרי היה דוקא על יכולתם להחשיב את כל פתיחת הבגד הזאת כסתומה בגלל שבסופה של הפתיחה יש סתימה. והרי זה כמו פירצה שנחשבת כסתומה כיון שיש עומד בסמוך לה. וכסברה זאת כתב גם הב"י (סי' י') בענין אחר: "ומיהו במלבושים שלמטה יש לדחוק ולומר דכיון שאנו חוגרים אותם הוו להו כסתומים משם ולמעלה", עכ"ל. וכן כתב גם הנשמ"א (כלל יא סק"א). ועל זה היה עיקר ספקו של המהרי"ק, האם אכן כוחה של האשטרינג"א מספיק גדול שיכול להחשיב את כל מה שמעליו כסתום. ולפי זה מובן היטב מדוע היה חשוב שהשרוכים הללו יהיו למטה ולא למעלה, כי אם הם באים לסתום, ונשאר מתחתיהם רובו של אורך הבגד, יוצא שרוב הבגד אין לו שום היתר, דהוא עצמו פתוח, וגם אין דבר מתחתיו שיכול לגרום להחשיב אותו כסתום. והסיבה שהיה חשוב שהשרוכים יהיו מחצי האורך כלפי מטה היא משום שביותר גבוה כבר היה נחשב שיותר ממחצית הבגד הוא פתוח לגמרי. ולהכרעת הספק הזה הוא היה מוכרח להשתמש במנהג שנהגו להתיר, דלזה לא היתה לו ראיה להתיר או לאסור מדברי הגמרא והראשונים.
הכרח מלשונותיו שגם למעלה וגם למטה היה פתוח
והדבר מוכח מלשונו שכתב: "וא"כ פשיטא ופשיטא שלא תיפטר מציצית אפילו תחשב כסתימה מהאציל ולמעלה", עכ"ל. הרי שיש צורך "להחשיב" כסתום מהאציל ולמעלה ולא רק את מקום השרוכים עצמם. וכן על פי זה מיושב יותר הלשונות: "שיחשוב כסתום" ו"תורתו כסתום" שבפשטות מתייחסים לא רק לאשטרינג"א עצמה אלא דוקא לחלק הבגד שמעליה.
ועכ"פ לפי זה יוצא שהמהרי"ק אמנם מחייב בציצית כשרוב הבגד פתוח. אבל הוא פוטר מציצית כשיש סגירה באמצע הבגד כלפי מטה, אע"פ שכל האורך מהכתפים ועד המתנים הוא פתוח, וכן מהמתנים וכלפי מטה הוא גם פתוח. ותנאי התנה המהרי"ק שהחגור יהיה מצוי מעל הסגירה הזאת כדי שהיא תהיה ניכרת.
הבנת הלבוש בדבריו והשוני שבינו ובין דברי המהרי"ק במקורם
והלבוש (סק"ח) כתב על בסיס דברי המהרי"ק הללו: "לפיכך אותם הבגדים הקטנים שעושין עכשיו לטלית קטן לעשות בו ציצית וללובשו תחת הבגדים שקורין לו סיר"דאק צריך שיעשוהו רובו פתוח משני צדדיו רוב הנראה לעינים וגם לא יעשו בו קרסים קבועין עד למטה מחציו דהו"ל כסתום. ואפילו אם הוא ארוך לא יעשו הקרסים למטה מהחגור משום מראית העין שלא יאמרו שהוא מברך עליו שלא כדין נראה לי", עכ"ל. וכוונת דבריו פשוטה שאין לעשות קרסים מלמעלה ועד למטה יותר מחציו, שאז יוצא רוב סתום, וזה מפקיע חיוב ציצית מהבגד. ומה שכתב שאין לעשות למטה מהחגור משום מראית עין שלא יאמרו שהוא מברך עליו שלא כדין, הוא לכאורה שינוי מהותי ממה שכתוב במהרי"ק ובשו"ע. דבמקור נאמר שלא לעשות למטה מהחגור כדי שיהיה נראה שהוא סתום, ויבינו מדוע הוא פטור. והלבוש מחדש מראית עין שהוא באמת חייב ויחשבו שהוא פטור והוא מברך שלא כדין. וגם הטעות היא אחרת לגמרי. לפי המהרי"ק והשו"ע החגור עשוי להסתיר את הסתימה. לפי הלבוש החגור עשוי להטעות שהוא אמצע הגוף, וכל מה שמתחתיו הוא כבר יותר ממחצה והוא יוצר רוב.
המג"א והמשנ"ב שינו מכוונת הלבוש
והמג"א (סקי"ב) העתיק את הלבוש: "כסתומה. ולכן אין לעשות בטלית קטן קרסים למטה מהחגור דהוי כסתום (לבוש) וכו'", עכ"ל. ומביא את מה שהובא כבר לעיל שהקרסים צריכים להיות נכפפים מאד ומסיים: "ואפשר דמכל מקום אסור מפני מראית העין", עכ"ל. ומבואר מדבריו שהבין שלמטה מהחגור אסור מעיקר הדין. וגם מבואר שלא אוסר מלמעלה ועד למטה מהחגור, אלא רק מתחת לחגור, ולכאורה לא על זה דיבר הלבוש. ולשון הלבוש היא: "לא יעשו בו קרסים קבועין עד למטה מחציו". ומשמע אבל אם עושה למטה מחציו, שפיר דמי. והיינו לכאורה להיפך מדברי המג"א. וגם המשנ"ב (סקכ"ט) כתב: "ולכן אין לעשות בטלית קטן קרסים למטה מחציו דהוי כסתום", עכ"ל. ולכאורה דבריהם אינם עולים בקנה אחד עם דברי הלבוש, אף שיש אפשרות להבינם מצד עצמם, דכיון שהוא נסתם למטה, יש לראות כסתום את כל מה שמעליו.
חידוש גדול של המהרי"ק שצריך שהקרנות יהיו מקבילות זו לזו
עוד כתב המהרי"ק (שם): "גם מתוך דברי הספרא עצמו נראה להוכיח איסור מבורר בנדון הזה שהרי כתב וז"ל כגון אילו הבגדים החתוכות באמצע עד טבורו שיש להם קרנות אבל אינם מרובעים שבצד שיש בו שתי קרנות אין כנגדם שתי אחרות עכ"ל הספרא שהבאתה על זה ובאחד מכתבי המתירים ראיתי דמסיים בה אין כנגדם שתים אחרות אלא מצד א' הם עכ"ל. ומ"מ שוו שתי הנסחאות שאע"ג שאין הבגד פתוח אלא עד טיבורו אלו היה כנגדם שתי קרנות אחרות היה חייב בציצית ודבר פשוט הוא כי זאת הקאפ"א אשר אנו דנין עליה יש לה ד' קרנות שתים כנגד שתים מקבילות הקרנות אשה אל אשה", עכ"ל. ומדבריו אלה התחדש יסוד גדול לפטור מציצית כשאין הקרנות מקבילות זו לזו. ועל זה כתב הב"י (סי' ח'): "ועל דבר מלבושים קצרים שנוהגין באלו הארצות וקורין אותה מינטיני"ש והם פתוחים מלפניהם וגם פתוחים בשני הצדדים קצת ושני צדדים שלצד פנים חותכים ומסירים אותם משם בענין שנשאר צד האחורים עודף על צד פנים כשיעור פתיחת הצדדים נראה שאע"פ שיש להם ארבע כנפים פטורים מאחר שרוב גופם סתום דדמי לגוניל"א וקוט"א שפטרו הרשב"א ורבינו שמחה. ולפי הסברא שהביא מהרי"ק וכתבתיה בסמוך אפשר שאע"פ שיהיו פתוחים מלמעלה למטה פטורים משום דאינם מרובעים שבצד שיש בו שתי קרנות אין כנגדם שתים אחרות", עכ"ל. ובענין אחר הסכים לזה גם הדרכ"מ (שם): "ובאותן מלבושים שלנו שיש להם שתי קרנות לצד מטה ולצד מעלה אין לו קרנות אלא מחובר עליהן חתיכת בגד ומונח לו על כתיפו מאחריו וקורין לו קולני"ר בלשון אשכנז בזה פשוט שהוא פטור דהרי לצד מעלה אין לו כנפות רק כנפות הקולני"ר המונחין לו קצת מאחריו ואין זה קרנות הואיל ואין השתי קרנות שמאחריו מכוונים כנגד הכנפות שלפניו", עכ"ל. ומבואר מדבריהם שיש לפטור על סמך דברי המהרי"ק בשם הספרא את המלבושים הקצרים שתיאר הב"י ואת המלבושים שיש להם צוארון, כיון שאין הקצוות העליונים מקבילים לקצוות התחתונים.
מקור הדבר אינו בספרי אלא בעיטור ובדבריו מבואר שכוונתו אחרת
ואולם יש לתמוה טובא על המקור הזה שהביא המהרי"ק. בספרא שלפנינו הדברים לא נמצאים וכן הם לא נמצאים בכל שאר מדרשי ההלכה שבידינו. ומדברי המהרי"ק רואים שהוא לא ראה בעצמו את הדברים בספרא אלא הוא מצטט את הספרא בשם השואל ובשם המתירים. אבל הלשון מורה בעליל שאין היא לשון של ספרא אלא לשון של מפרש מאוחר. והמהרי"ק עצמו לא מביא את הדברים כדי להתבסס עליהם לקולא, אלא להיפך, כדי להורות שגם לשיטתם צריך להחמיר, כיון שבנידון שלהם היו הכנפות מקבילות אלה לאלה. וגם לא נמצא אף פוסק שכתב חידוש מופלג כזה. ואליבא דאמת נראה שמקור הדברים הוא בעיטור (שער ב ח"א, עג ע"ב) שציטט את הספרי והוסיף עליה מדיליה וז"ל: "והא דגרסינן בספרי וכו' כסותך פרט לטינ"א לתובל"א לתופלטרי"ן לפי שאינן מרובעין כעין מרשי"א ואלגיפר"א שהן עגולין וכגון אלו הבגדים החתוכין באמצע הטיבורא שיש להן קרנות ואין כנגדן שתים אלא מצד א' הן", עכ"ל. וטיבורא המוזכרת בדבריו אינה הטיבורא של האדם אלא הטיבורא של העיגול של הבגד, והבנת דבריו שונה לגמרי ממה שתלו בספרא הזה, ויתבאר דבר זה לקמן.
כמה הוכחות שאין אפשרות לפטור בגד מסיבה כזאת
ואדרבה, מדברי המרדכי שהובאו לעיל מוכח להדיא שאין צורך שהכנפות יהיו מקבילות זו לזו, שהרי המרדכי מחייב במקרה שיהיו רק שתי כנפות והוא יחתוך בכל אחת עוד חתך, וזה ייחשב כארבע כנפות. והרי ברור שהשתים האחרונות לא מקבילות כלל לשתים הראשונות מצידו השני של הבגד. וכן קשה ממה שמבואר בגמרא (מנחות לז ע"ב) שאם חתך קרן אחת "לא עביד ולא כלום שוייה טלית בעלת חמש", ע"כ. ומבואר שכנף יכולה להחשב ככנף מעליא אפילו שהיא לא מקבילה לשום דבר. והרי החיתוך יוצר שני קצוות חדשים שמרוחקים זה מזה, וכל קצה מחודש כבר אינו מקביל לאותו קצה נגדי שהיה מקביל אליו. ורואים שאעפ"כ שני הקצוות נחשבים כקצוות גמורים למרות שאינם מקבילים לאלה שנגדם. ובעיקר הדין של חמש כנפות שחייבת בציצית (מנחות מג ע"ב; רמב"ם פ"ג ה"ג; טושו"ע סי' י' ס"א) מוכח שאין צורך שכל זוג כנפות צריך שיהיו מקבילות אלה לאלה. ולא הוזכר כלל שבסתמא דמילתא במקרה כזה אין שני זוגות מקבילים. ומבואר שמטיל למרוחקות יותר זו מזו, ולא הוזכר הצורך לבחור דוקא את הכנף המקבילה. ולכן נראה שאין אפשרות לראות את דברי השואלים והמתירים בתשובת המהרי"ק המיוחסים לספרא כבסיס לקולא במקרים שהביאו הב"י והדרכ"מ.
*--[if !supportFootnotes]*
*--[endif]*
תוקן על ידי עצכח ב- 07/10/2008 11:06:06
|
|
|
|
|
| נשלח ב-7/10/2008 11:04 |
|
| |
קושי בהבנת החזון איש בדברי הדרכ"מ וביאור דבריו בדרך אחרת
והחזו"א (סי' ג' סקל"ז ד"ה טלית) כתב וז"ל: "טלית שצידה האחת מרובעת וצד שכנגדה עגולה, אם סדק את הטלית [סמוך לתחילת העיגול] מב' הצדדין אם אין הסדק ברוב הטלית לא מיקרי כנף, ואפשר דאם ב' הסדקים רוב כנגד הנשאר סגי, אבל במיעוט לא מיקרי כנף, והיינו טעמא דבגדים שלנו פטורים אף שיש להם כנף מימין וכנף משמאל מלמעלה, ואולי זו כוונת הד"מ באיכא קולנר מלמעלה", עכ"ל. ולכאורה לא נראה שלזה התכוון הדרכי משה. שהרי הוא מנמק את ההיתר בענין אחר לגמרי. לפי החזו"א יסוד ההיתר הוא מצד שהפינה המחברת את הצוארון לבגד היא קטנה וזניחה ואינה נחשבת. ואילו לצוארון עצמו אין פינות אלא הוא עגול. אבל הדרכ"מ אומר להדיא שבא להתיר מצד שמלמעלה "אין לו כנפות רק כנפות הקולני"ר", ואילו כנפות הקולניר אינן נחשבות כיון שהן אינן מקבילות לכנפות שלמטה. ואולי החזון איש התקשה בדברי הדרכ"מ כיצד יתכן שהפינות העליונות של הקולניר לא מקבילות לכנפות שלמטה, אם אין לו כנפות בין גוף הבגד לקולניר. דלכאורה מה שהיה מתאים לגוף הבגד היה צריך להתאים לקולניר. ועל זה תירץ שהקולניר באמת לא מתחיל מקצה הבגד אלא יש כניסה לרוחב הבגד עד שמתחיל הקולניר. וזה מתאים למה שאמר שכניסה מועטת אינה נחשבת ככנף. ואולם נראה שלא זו היתה כוונת הדרכ"מ. דלשונו היא: "ולצד מעלה אין לו קרנות אלא מחובר עליהן חתיכת בגד" וכו'. וממה נפשך, אם יש פער משמעותי בין רוחב הבגד ובין הצוארון, לא היה נכון לומר שאין לו קרנות, אלא היה צריך לומר שיש קרנות אבל הן לא יוצרות חיוב. ואם אין פער משמעותי, אזי גם לא יהיה פער בין הקרנות של הקולניר ובין הקרנות של הבגד למטה, והיה צריך לחייב בציצית. ולכן נראה שכוונת הדרכ"מ היא שבאמת הצוארון מתחבר באותו רוחב של הבגד. אבל הצוארון מתרחב או מתקצר משמעותית והקצוות שלו כבר אינן מקבילות לקצוות הבגד למטה.
אין אפשרות לפטור את החולצות של ימינו גם לפי היתר החזון איש
ועכ"פ כנראה שבזמן החזו"א היו עושים את החולצות באופן כזה שהצוארון היה עגול. אבל בזמנינו הוא ישר. ואע"פ שגם בזמנינו הפינה שנוצרת בין הבגד ובין הצוארון היא קטנה ושולית וודאי שאינה קרובה להיות רוב הבגד אפילו בצירוף שני הצדדים, סוף סוף הצוארון עצמו הוא ברוחב כמעט שווה לרוחב הבגד. לפעמים הפינה של הצוארון היא ישרה לגמרי ולפעמים היא בזוית חדה. אבל בשני המקרים מתקיימות שתי כנפות מעליא שאמורות להצטרף לשתי הכנפות למטה ולהשלים לארבע כנפות ולחיוב גמור.
הסברי הב"י למנהג הנפוץ לפטור את הבגדים מציצית
והנה, כתב הב"י (סי' י') וז"ל: "יש לדקדק במלבושים שלנו שהם פתוחים מלפניהם מלמעלה למטה שהרי יש להם ארבע כנפות שנים סמוך לצואר ושנים למטה סמוך לארץ למה אין מטילין בהם ציצית וכו' ותימה גדול הוא בעיני שכל העולם לובשים אותם בקרנות מרובעות ולא ראיתי מי שפקפק בדבר מעולם וכו'. ולי נראה שהטעם שלא נהגו להטיל בהם ציצית משום דלא מיקרי כסות אלא הבא להגין על האדם מפני החום והקור זכר לדבר (איוב כד, ז) ואין כסות בקרה והגלימא אין לובשין אותה להגן אלא מפני הכבוד שהרי אפילו יש לאדם כמה מלבושים אינו יוצא לחוץ בלא גלימא ואע"פ שלפעמים נהנה מחומה כיון שתחלת עשייתה אינו להתחמם בה לא חשיב כסות ופטור אי נמי כיון שאם היינו מחייבים אותם בציצית היו נפסקין בכל עת הציציות התחתונים בדריסת הרגלים והיה צריך בכל עת לתקנם איכא למימר דלא חייבה תורה בכך דכל דרכיה דרכי נועם (משלי ג, יז) וכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג", עכ"ל.
קשיים בטעמו הראשון
ולכאורה קשה מאד לומר כשני הטעמים שכתב. על הטעם הראשון קשה, דלא מצינו לחידוש זה בשום מקום בגמרא ובדברי הפוסקים. ואם היה גדר חשוב כזה היה הדבר צריך להאמר בגמרא וברמב"ם ובשאר הפוסקים. ויתירה מזו, מבואר ברמב"ם (הל' ציצית פ"ג הי"א) שהחכמים היו מתעטפים בציצית בשעת התפילה, ובכך היו מקיימים את מצות ציצית בשופי. והרי ברור שהציצית הזאת לא הועילה להם להגן מפני החום והקור, שהרי החום והקור לא תקפו אותם במיוחד בשעת התפילה. והם הסתפקו בבגדים שעליהם להגן על עצמם מפני החום והקור מבלעדי הטלית. ומוכח מזה שאין צורך שהטלית תגן מפני החום והקור כדי שהיא תהיה טלית בת חיובא. והדרכ"מ (שם) הקשה קושיה דומה על הב"י מהמנהג שנוהגים לברך על טלית שמתעטפים בה בתפילה. ובר מן דין, החולצות שלנו בודאי נלבשות כדי להגן מפני החום והקור. והן מלבושינו העיקרי.
קשיים בטעמו השני
וגם הטעם השני קשה מאד, דלא מצינו חידוש כזה בדברי הגמרא והראשונים. ואדרבה, הקוט והקאפה הם בגדים ארוכים שמגיעים עד לארץ. וכלשון המהרי"ק: "והיא ארוכה עד לארץ". ומבואר שהפטור שבהם הוא רק מצד שהם סתומים. אבל לא עלה על דעת הראשונים לפטור את הבגדים הללו מצד שהם מגיעים לארץ. וגם קשה, שהיה אפשר לקפל את הציציות, ולתלות אותן לבגד או להדק אותן בדרך פשוטה, והן לא היו בהכרח אמורות להגרר. וגם היה אפשר לקצר מעט את הבגדים ולא לבטל את המצוה. ומלבד זאת בחולצות שלנו בודאי שאין אפשרות להפטר משום כך, שהרי אנחנו לא לובשים חולצות שמגיעות עד לארץ.
הסבר הדרכ"מ וקושי גדול בהסברו
והדרכי משה כתב על דברי הב"י וז"ל: "וכל זה איננו שווה לי, דעל תירוץ הראשון קשה לי דרוב טליתות שלנו שאנו לובשים בשעת התפילה שאינן להגן כלל רק לובשין אותן כדי לצאת בהן ידי חובת ציצית א"כ לא מיקרי כסות ופטורים מציצית וא"כ אנו לא מקיימין בהן מצות ציצית ומברכין ברכה לבטלה. ועל תירוץ השני קשה לי מבן ציצית הכסת שדרשו (גיטין נו ע"א) שנקרא כן על שם שציציותיו היו נגררים אחריו ולא חששו למה שהוצרך לתקנם בכל עת. ולי נראה ליישב המנהג כי מאחר שמצות ציצית היא שיחזיר שתי ציציות לפניו ושתים לאחריו כמו שנתבאר לעיל (בסי' ח') וכן כתב הרוקח (הל' ציצית סוף סי' שסא) דאיתא במדרש (אבכיר וילקוט שמעוני בשלח רלד) בפסוק והמים להם חומה שהכריז גבריאל למים שאחריהם הזהרו שעתידים להשליך כנף ציצית לאחריהם לכן סבירא להו לאינשי דלא חייבה תורה אלא בכהאי גוונא ששתי כנפות לאחוריו שתי ציציות מאחוריו ושתי ציציות לפניו ומעוטף בציצית אבל במלבושים שלנו שכל הארבע כנפות לפניו ואי אפשר להלבישן בענין אחר אין זה חייב בציצית. ולכן נהגו להקל" וכו', עכ"ל. ואולם גם תירוצו קשה מאד לכאורה. ראשית, לא מצינו גדר כזה בדברי הגמרא והראשונים. וכבר כתב הפמ"ג (סי' י' א"א סקי"ג): "ולפטור לגמרי אין ראיה דדרש הוא לא מעיקר הלכה", עכ"ל. ואמנם העיטור כתב (שער ב', הל' ציצית, עה ע"א): "ומחזיר שתי ציצת לפניו ושתים לאחריו כדי שיהיה מוקף במצות", עכ"ל. וכן כתב הטור (סי' ח'): "ומחזיר שתי ציציות לפניו ושתי ציציות לאחריו שיהא מסובב במצוות", עכ"ל. אבל נראה ברור שאין בדבר אלא רק מעלה וסגולה טובה להיות מוקף במצוות. אבל אין בזה תנאי וגדר בקיום המצוה.
דוקא מהרוקח נראה שמשליך את כל הכנפות לאחור
ויש להעיר שמה שתלה הדרכ"מ בדעת הרוקח, שהוא גם נוקט בשיטת העיטור והטור שצריך להחזיר שתים לפניו ושתים לאחריו, כך נקט גם הב"י (בסי' ח'). אבל לשון הרוקח היא: "כשמתעטף משליך הכנפות לאחוריו כדאיתא במדרש אבכיר בפסוק והמים להם חומה שהכריז גבריאל למים שאחריהם הזהרו שעתידין להשליך ציצית לאחוריהן וקשר של תפילין", עכ"ל. ונראה שלדעתו יש צורך להשליך את כל הכנפות לאחוריו, ולא רק שתים כפי שנוקטים העיטור והטור. וכן כתבו כמה אחרונים וביניהם האריז"ל (שעה"כ, ציצית ריש דרוש א') ובשו"ע הרב (סע"ט) ובבאר היטב (סק"ג) ובמשנ"ב (סק"ד) ודלא כהמג"א (סק"ד). ויוצא אפוא שדוקא לפי הרוקח מוכח שקיום המצוה אינו צריך להיות באופן שיהיו שתים מלפניו ושתים לאחריו. ונראה שאין כוונת הרוקח לכל זמן העיטוף, אלא רק לתחילת העיטוף.
קשיים נוספים בהסבר הדרכי משה
שנית, הרדב"ז (שו"ת ח"ג סי' תקעא) כתב בשם רב סעדיה גאון (פרשת בא): "כשיתעטף הישראל בטלית צריך שישליך ד' הכנפות על צד השמאלי לא יהיה מהם כלום על צד הימין לתקן את יצר הרע דכתיב ולא תתורו" וכו', עכ"ל. ומבואר שלדעתו העיטוף צריך להיות באופן שכל הכנפות מרוכזות לצד אחד. ולפי הדרכ"מ יוצא שהוא לא יוצא בכך ידי חובת מצות ציצית. וכאמור מעין זה מבואר גם בדברי הרוקח (שם).
שלישית, כבר הובא המנהג באחרונים לקבץ את כל הציציות לפני קריאת שמע ולקרות כשכל הציציות בידו. וכן כתב הרדב"ז (שם) וז"ל: "בשעת ק"ש צריך שיהיו כל הד' ציציות לפניו לקיים וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' שכל המקיים מצות ציצית כאלו מקבל פני השכינה כתיב הכא וראיתם אותו וכתיב התם את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד והכי איתא בספרי ובירושלמי ובזמן שהד' ציצית לפניו יש רמז לזה" וכו', עכ"ל. וכן כתב דה"ח (דיני ק"ש וברכותיה סע' טז) וכן כתב הברכ"י (סי' כד) שכך הוא המנהג לאחוז את כל ארבע הכנפות בידו כשמגיע ל"והביאנו לשלום מארבע כנפות כל הארץ", ולהשאירם כך עד פרשת ציצית, ואז להעבירם לימין ולהביט בהם. וכן כתב בקצוש"ע (סי' יז ס"ז). ולפי זה יוצא שמנהג ישראל הוא שלא לצאת ידי חובת ציצית בזמן ק"ש, דכאשר הוא נוטל את כל הציציות בידו, מתבטל קיום המצוה לפי הרמ"א.
לכאורה הר"ש פוטר בגד שלא נוח להתעטף בו והוא אינו עשוי לכך
ובתשובה לר"ש משאנץ המיוחסת למהר"ם (שו"ת המהר"ם, ח"ד דפ' פראג סי' רפז) כתוב וז"ל: "ואותן טליתות העשויין כמין קפרוניש שמעתי שזו היא טליתות של חסידי אשכנז ויש לו ד' כנפים וכשפושט מעליו שוטחן ומתכסה בו וי"א דלא מקרי טלית אלא כעין שלנו שעשוי להתעטף בו ולהתכסות כדכתיב כסותך ומברכים להתעטף ואני נזהר מללובשן לאפוקי נפשאי מספק אבל אותו קוטיוש שיש להן בית זרוע לא דמי כלל ואין כאן מיחוש [דכנף] דידהו לאו כנף", עכ"ל. והקפרון היה סוג קצר יותר של הקאפה שכבר הוזכרה לעיל. ולכאורה נראה שהבעיה שבו היא בזה שאין אפשרות להתעטף בו התעטפות פשוטה אלא הוא כמו שאדם יתכסה במעיל שלו שלא בדרך לבישה, שאף שהדבר אפשרי מכל מקום הוא לא נוח. והלבוש הזה ודאי שאינו "עשוי להתעטף בו ולהתכסות", אלא הוא עשוי ללבישה דוקא. ואומר הר"ש שהוא עצמו השתדל להמנע מללבוש אותו כדי לא להכנס לספק, כי יש אומרים שחיוב ציצית חל רק כאשר הבגד עשוי להתעטף בו כמו הטליתות שלנו.
הפטור ב"קוט" אינו משום שיש לו בית זרוע אלא משום שהוא סתום
ומסיים הר"ש שהקוט אין בו בית מיחוש. ונראה פשוט שהסיבה איננה בגלל שיש בו בית זרוע, כי לא היה שייך לתלות את הפטור שלו בכך "דכנף דידהו לאו כנף", דאין למציאות של בתי הזרוע הנמצאים למעלה שייכות לכנף שנמצא למטה. וגם עקרונית היה אפשר להתכסות בטלית רגילה שיש בה שרוולים מהצד השני שאינו נוגע בגוף, דאין סברה כלל לומר שבגלל שבצד השני שאינו נוגע בגוף מתחברים גם בתי זרוע, לכן כבר מתבטל מאליו שם של ארבע כנפות. ומדברי הר"ש שיובאו לקמן מבואר עוד יותר בבירור שאין הפטור תלוי בזה שיש בו בית זרוע. אמנם הסיבה לפטור היא בגלל שהוא סגור, ואין שום אפשרות לפרוס אותו ולהתכסות בו. וכבר אין זה רק ענין של נוחות או ענין שאינו עשוי לכך, אלא זה בלתי אפשרי כלל. וממילא אין כאן ד' כנפות כלל, דכנפות אלה שקיימות בו אינן חשובות כנפות, בגלל שלא ניתן לפרוס את הבגד ביניהם, ואין הן נחשבות כפינותיו של הבגד, וכמו שהתבארה סברה זאת בדברי רבינו שמחה והרשב"א. וסימֵן הר"ש סימָן לקוט הזה שיש לו בית זרוע, בניגוד לקודמים שאין להם בית זרוע. דכאשר אין לבגד בית זרוע, בהכרח הוא צריך להיות פתוח, דאחרת אין אפשרות להשתמש בידים. ובגלל הפתיחה הזאת יש הוה אמינא לומר שלבגד יש ארבע כנפות. אבל הקוט שיש לו בית ידים, מאפשר שהבגד יהיה סתום לגמרי. ומחדש כנגד זה הר"ש שמה שיש לו ד' כנפות למטה, לא נחשב כלל, דכנף דידהו לאו כנף כלל, כיון שאין הוא מהווה פינה לאורך קצה של בגד אלא הוא פינה לחלק קטן של הבגד.
לפי הבנות אלה קשה הקישור בין הרישא לסיפא
אמנם אם אכן נבאר את דברי הר"ש שהבעיה באותן טליתות העשויות כמין קפרון היא בגלל שהקפרון הוא לבוש והטליתות עשויות כלבוש, לא יהיה מובן מה הקשר בין המקרה הראשון לשלישי. דהיינו, הר"ש מתייחס לבגד העשוי כמין קפרון ולגביו הוא מסתפק, הוא מתייחס לטליתות שלהם שהן נחשבות כרצויות וטובות לענין ציצית, ומתייחס לקוט שלגביו אין בית מיחוש כלל. ולכאורה הבעיה במקרה הראשון אינה קשורה כלל למקרה השלישי, דהבעיה במקרה הראשון היא בגלל שהבגד הוא מלבוש, והבעיה במקרה השלישי היא בגלל שהוא סתום, ואין לכאורה שום קשר בין הבעיות (מלבד זה שבכללות מדובר בשני המקרים על בעיות במבנה, אבל יש מספר רב של בעיות במבנה של טלית, ולא היה לו לצרף סתם כך בעיה שאינה קשורה).
מדברי הר"ש במקום אחר עולה שדוקא דרך לבוש היא למעליותא
והר"ש כתב דברים נוספים בענין זה, והובאו דבריו במרדכי בשמו (מנחות סי' תתקמא), וז"ל: "ונראה לי שאין חייבים בציצית כלל אלא אותם שהם דרך לבישה ואשר תכסה בה משמע נמי דרך מלבוש ואפילו דרך העלאה שחייב בכלאים הדעת נוטה לפטור דלא איתקש אלא ללבישה וכרים וכסתות נמי משמע בספרי דממעט מאשר תכסה בה ולא הודה לי רבי", עכ"ל. ולכאורה יש סתירה בין דבריו אלה ובין דבריו הנ"ל. דמבואר מדברים אלה שדוקא דרך לבישה היא הנדרשת בתנאי חיוב ציצית. ולפי זה לכאורה הקפרון הנ"ל היה צריך להיות יותר ראוי למצות ציצית מאשר הטליתות שלהם. ואולי בגלל שלא הודה ר"י לחידושו של תלמידו הר"ש, ביטל הר"ש את דעתו מפני דעת רבו, והורה בתשובה הנ"ל שהלבישה אינה נצרכת ואולי אף מפריעה. ואמנם נראה דיש הבדל בין התעטפות ובין העלאה. בהעלאה אין הבגד נכרך מסביב הגוף אלא הוא מונח בעלמא על הגוף. לעומת זאת התעטפות היא צורה של לבישה. ובזמן התנ"ך ובזמן חז"ל היו מתעטפים בכסות וזו היתה צורת הלבישה שלה. ולכן אפשר להבין שהוא פוטר מציצית בגד שאין בו אלא העלאה בלבד ומחייב בציצית בגד שהוא מתעטף בו בגלל שיש בו "דרך לבישה". אבל עכ"פ יוצא לפי הדברים הללו שלבישה אמורה להיות אפילו טובה ומועילה יותר מן ההתעטפות. ולכאורה הדברים אינם עולים בקנה אחד עם הדברים שהובאו לעיל בשם הר"ש, אלא אם כן נאמר שהר"ש חזר בו בגלל רבו וכנ"ל. ואולם נראה שקשה לתלות שהוא חזר בו בגלל שלא הודה לו רבו. ראשית, משום שנראה שרבו לא הודה לו רק לגבי מה שטען שהתורה פטרה כרים וכסתות. דכך נאמר קודם לכן: "ועוד מצאתי בסיפרי כסותך פרט לסדין ושאלתי לרבי ואמר לי דאסמכתא היא", עכ"ל. והנידון שם הוא לענין פטור הסדין מעיקר הדין. וגם מהלשון "נראה לי" משמע שכך נראה לו למרות שלא הודה לו רבו.
במקום נוסף מבאר הר"ש את הבעיה שבטליתות אשכנז
והנה, בדברי המרדכי (שם סי' תתקמג) מובאים דברים נוספים בשם הר"ש וז"ל: "כתב רבינו שמשון ז"ל אמר לי רבי בשם ר"צ דאותם טליתות שעושין באשכנז והם כמין מלבוש שיש לה בית הצואר וחציו לפניו וחציו לאחוריו כעין קפלריא אין זה מן המובחר דלא מקרי אשר תכסה בה ואף ראשו משמע קצת שצריך לכסות מדבעינן בפ' התכלת שיעור טלית שהקטן מתעטף בו ראשו וגדול יוצא בו עראי וכו' משמע שצריך שיהא עליו שם מלבוש ראוי לכסות עליו לכל הפחות לקטן וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וכן גבי אבל עטיפת הראש ומה שאומר בערוך [דסודר] חייב בציצית היינו סודר שמכסה בו ראשו ותלוי למטה הרבה שהיה יכול להתעטף בו ולכך קורא רבי תגר על העושין (בין בציצית בין) בלא ציצית כי רפיא בידיה משום ספק מעשה להניח טלית בת ארבע כנפים בלא ציצית", עכ"ל. וגם בדברים אלה צריך להבין את החסרון שבטליתות שעושים באשכנז. ועל כרחנו אי אפשר לומר שהבעיה היא בזה שהם אינם ראויים לכסות את הראש כדבעי, שכן לשונו היא: "אין זה מובחר דלא מיקרי אשר תכסה בה ואף ראשו משמע קצת" וכו', ומשמע שענין כיסוי הראש בא רק כתוספת לדבריו הראשונים.
ביאור דבריו בכל המקורות הנ"ל – יש צורך בבגד שיכול לכסות מכל הצדדים
ונראה לבאר את דבריו אלה, וליישב גם את דברי הר"ש בתשובה הנ"ל, וגם להתאימם לדברי הר"ש הקודמים המובאים במרדכי. נראה שכוונת דברי הר"ש בשם רבותיו היא שהטליתות הללו לא כיסו את הגוף ועטפו אותו אלא רק מלפניו ומלאחריו. אבל צידיו היו גלויים. וזה אינו מן המובחר, דמשמעות עיטוף וכיסוי היינו שהגוף מתכסה מכל צדדיו. ועל זה מוסיף ר"י שגם את הראש צריך לכסות כמו שצריך לכסות את הגוף מכל צדדיו. ולפי זה יש לבאר גם את דבריו בתשובה הנ"ל. דהקפרון הזה לא כיסה את הצדדים אלא היה מונח לפנים ולאחור, והיה כמו הקאפה שהוזכרה לעיל, דומיא דהטלית קטן שלנו. וזה לא היה עיטוף של ממש, כיון שהוא לא היה מכסה ומעטף את כל הגוף, וכנ"ל. וחסידי אשכנז עצמם בגלל זה היו פושטים אותו מלבישתם הרגילה ומתכסים בו שוב בדרך של עיטוף. וזה הביאור לדבריו: "וכשפושט מעליו שוטחן ומתכסה בו". דבשעת לבישתו הוא היה מונח חציו לפנים וחציו לאחור, אבל צידי הגוף היו מגולים. והם היו פושטים אות ושוטחים אותו ברציפות מעל הגוף, וכך היו מתכסים בו לגמרי. וכנגד זה אמר הר"ש, שאמנם בסופו של דבר הם היו מתעטפים בו לגמרי, אבל כיון שהוא לא עשוי לכך אלא הוא עשוי להיות מונח שלא באופן של עיטוף, יש בו צד של ספק. ולכן הוא מסיים בענין הקוט ואומר שלגבי הקוט אין בית מיחוש שהוא לא ראוי לציצית. וכוונתו לומר שאמנם הקוט הוא מכסה לגמרי את הגוף, ובזה הוא נמלט מהחסרון של הקפרון, אבל מכיון שהכנפות שלו אינם כנפות ממש, דכל כנף היא סתומה בחלק מהאורך של צד הבגד שאותו היא מסיימת, לכן אין בו בית מיחוש. ולפי זה גם מובן שבאמת דרך לבישה היא למעליותא. אבל הלבישה הזאת צריכה לכסות את כל היקף הגוף, ורק כך היא נחשבת כעיטוף ממש. ומכל מקום הר"ש עצמו אמנם הסתפק לגבי בגד זה, אבל קבלתו מרבו היתה שרק אין זה המובחר, אבל זו ציצית שבעקרון היא כשרה ויוצאים בה ידי חובה. וחסידי אשכנז השתמשו בטלית זו לטלית של מצוה.
חידוש הציץ אליעזר לפטור בגד שאינו נראה כארבע כנפות
והציץ אליעזר (ח"ו סי' א' אות ב') טען שהפירוש בספרי שהביא ההגה"מ הנ"ל, הוא שהתורה הקפידה שהבגד יהיה פתוח לגמרי "שבאפשר להתכסות בו כפי מה שהוא". ולכן כשיש סתימה כלשהיא בבגד, כבר "אי אפשר להתכסות בהם כפי מה שהם אלא צריכים ללובשם דרך הצואר", ולכן הוא פטור מציצית. וכך הוא הבין גם את הרשב"א. ומזה הוא הסיק גם לגבי החולצות שלנו. כיון שהטעם לכך שהתורה פטרה את החולצות הללו כשאין אפשרות להתעטף בדרך של כיסוי היא משום שאין לבגד הזה "צורה של ארבע כנפים". והחולצות שלנו גם הן בלי צורה של ארבע כנפים "שאינו ניכר כלל ממראה החיצוני שיש להם בכלל ארבע כנפות והכנפים שמלמעלה איבדו צורתם מאופי מבנה התפירה וביותר מחיבור השרוולים, דיש לפוטרם משום כך מחיוב הטלת ציצית בכנפיהם, משום שלבד דאינם עשוים בצורה שאפשר להתכסות בהם כפי מה שהם אינם גם כסות של ארבע כנפים בגלל איבוד צורת הארבע כנפות שלהם", עכ"ל. ועל יסוד הסברה הזאת הוא ביסס את הפטור בכל החולצות שלנו.
קשיים רבים בשיטתו
ואולם נראה שקשה מאד לקבל את דבריו. ראשית, בדברי הרשב"א לא נראה שיש גדר שהלבוש צריך להיות כזה שניתן להתעטף בו כפי שהוא ולא על ידי הכנסת הראש. הרשב"א כותב: "אין נקרא בגד של ארבע כנפות אלא בטליתות שכולן פתוחים והן הן יש להם ד' כנפות. אבל הבגדים וכו' אין אלו כסות של ארבע כנפות", עכ"ל. ומבואר מדבריו שהנידון הוא ישיר ועצמי: האם הבגד נקרא בעל ארבע כנפות או שלא. ולא נראה מדבריו שיש בדבר גדר בסיסי יותר שהוא זה שקובע וגורם את הפטור. ובשלמא לפי מה שהתבאר בדעת הרשב"א מובן, שהגדר הוא באמת עצמי, ויש צורך שהכנפות יהיו כולן פתוחות. וכל עוד הן סתומות לאורך הבגד, כבר אין כאן כנף ותו לא מידי. ואין הדבר תלוי ביכולת ללבוש את הבגד דרך הראש או דרך אחרת, אלא הכל תלוי בעצם הגדרת הכנף. אבל לפי הבנת הצי"א היה הרשב"א צריך להגדיר את עיקר הדבר ועיקר הגורם שהוא היכולת ללבוש את הבגד כפי שהוא. שנית, לכאורה אין קשר בין הסברה של הרשב"א לסברת ההיכר שיש לבגד ד' כנפות. גם לו יהיבנא ליה בדעת הרשב"א שהכל תלוי ביכולת ללבוש את הבגד כפי שהוא בלי לתחוב את ראשו, סוף סוף מהיכי תיתי לפטור את הבגד אם אין ניכר שיש בו ד' כנפות. הרי יכול להיות שיש לו ד' כנפות מעולות, אבל הן לא ניכרות. הסתימה של צד הבגד והיכולת ללבוש את הבגד בקלות, לא קשורות כלל לענין ההיכר. שלישית, הרי את החולצות שלנו אפשר ללבוש בלי שצריך להכניס אותן דרך הראש. ואם יסוד הפטור היה בגלל זה, היה צריך לחייב במקרה הזה. ודוקא החולצות שלנו מוכיחות שאין קשר בין הגדרים, ואין לתלות את ענין ההיכר בענין היכולת להתעטף בבגד בלי להכניס את הראש. רביעית, זה שאין ניכר בחולצות שלנו שיש בהן ד' כנפות, הוא אך ורק בגלל שאנחנו בטעות מתבוננים רק בצד התחתון כמו שאנחנו בוחנים את הטלית קטן שלנו. אבל אם נשתחרר מהטעות הרווחת נגלה שבפשטות גמורה יש לנו ד' כנפות באופן בולט ביותר. חמישית, עיקר טעמו וסברתו תמוה לכאורה. לא מובן כלל מדוע העובדה שצריך להכניס את הראש דרך הפתח אמורה לגרום לכך שייחשב שאי אפשר ללבוש את הבגד כפי שהוא. הרי גם כשהוא מתכסה בטלית הוא צריך לעשות את פעולת הקיפול על צד הגוף השני כדי להיות מכוסה משני צדדיו. וע"כ אין אנו מסתפקים בכיסוי של צד אחד, שהרי גם החלוק היה יכול לכסות צד אחד. ואם כן מה לי אם הוא עושה פעולה של התכסות על ידי הכנסת הראש ומה לי אם על ידי קיפול והידוק מסביב לגופו. ובכלל נראה שקשה מאד לבנות פטור כל כך כוללני ומשמעותי רק על סמך מיעוט חלוקים שמוזכר בספרי, שלא התפרש טעמו כלל, וגם לא הוזכר כלל בגמרא דידן.
הפוסקים נוקטים שירא שמים יעגל קרן אחת
והב"י (סי' י' שם) לפני שנתן טעמים למה שנהגו לפטור בזמנו, כתב וז"ל: "ושמעתי שקצת מזקני ספרד היו עושים בה שתי קרנות עגולים דכל שאינם מרובעים לא חשיב כנפות כמו שכתבתי בשם העיטור", עכ"ל. והמגן אברהם (סי' י' סקי"ג) אחר שהביא את דברי הב"י והדרכ"מ כתב וז"ל: "ויען שהלכה זו רופפת ביד הגאונים, ולא מצאו טעם נכון, ירא שמים יעשה הקרן אחת עגול, כמו שכתב ב"י בשם זקנים הקדמונים", עכ"ל. וכן כתב המשנ"ב (סקי"ב). וכתב שמעיקר הדין מחויב לעשות כן באותם בגדים שבהם שתי הכנפות מקבילות זו לזו כמו בבגד הנקרא קאפאט"ע.
פטור של כנף עגולה ודברי האחרונים בשיעור העיגול
דברי הב"י והאחרונים הבאים אחריו שאפשר לפטור את הבגד על ידי עיגול אחת מפינותיו מבוססים על מה שכתב בב"י: "כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל אלו הארבע כנפים לדברי הכל צריך שיהיו מרובעות לא שיהיו עגולות וכן כתוב בעיטור (שער ב ח"א, עג ע"ב) וזה לשונו בספרי (תצא פ' רלד) כסותך פרט לתיג"א לתיכל"א לתיפלטתי"ן לפי שאינן מרובעות כעין מחשי"א ואלגיפר"א שהן עגולים ואין להם קרנות", עכ"ל. ועל סמך זה כתב בשו"ע (ס"ט): "הכנפים צריך שיהיו מרובעות ולא שיהיו עגולות", עכ"ל. וכתב בבאה"ל (ד"ה ולא שיהיו עגולות) וז"ל: "צ"ע עד כמה נקרא בשם עגולות דאין סברא לומר דע"י משהו שיעגל חודו של הכנף תפטר שוב הבגד מציצית דלא יהא עדיף ריבוע הבגד מריבוע המזבח דקי"ל שם (בזבחים סב ע"א) דריבוע המזבח וכן הקרנות מעכב ואפ"ה קי"ל (בחולין יח ע"א) דאם נפגם המזבח פחות מטפח או כזית כשר ולא נזכר שם שום נ"מ בין אם נפגם במקום חודו של קרן או בשאר מקום המזבח משמע דבכל גווני כשרה ועיין בסוכה (מ"ט ע"א בתוד"ה שכל) דהטעם דלא בטל ממנו עדיין שם ריבוע אך אפשר דיש לחלק בין המזבח שהוא גדול בכמותו לענינינו וצ"ע", עכ"ל. ובערוך השולחן (סכ"ב) כתב: "ולכן יעשה כנף אחד עגול דכבר נתבאר דכנפים צריכין להיות מרובעות ולא עגולות. אך צריך להיות איזה המשך בהעיגול לכל הפחות ג' טפחים אורך היקף העיגול דאין סברא לומר דבמשהו עיגול בקצהו יתבטל ממנו כנף", עכ"ל. ונראה שטעמו הוא משום שנראה לו שהקוטר של העיגול צריך להיות טפח, וכל שבאורכו טפח יש בהיקפו שלושה טפחים. אבל אין לו מקור לכך שצריך שיהיה אורך של טפח, ובסברא בעלמא הוא נקט שיעור כזה. ואולי גם הוא התבסס על שיעור טפח שהוזכר במזבח, אף שלא הזכיר דבר זה.
נראה שאין פטור של כנף מעוגלת אלא רק של בגד מעוגל
אמנם אליבא דאמת נראה שחידוש זה שכנף עגולה פוטרת את הבגד הוא כלל וכלל אינו ברור ואין לו על מה להשען. מקור הדין הוא בעיטור ומקורו של העיטור הוא בספרי, וכנ"ל. בספרי (שם) כתוב: "כסותך, פרט לטגא ולתובלא ולתיבלטירים לתקרקים לבורסים לבורדסים לפי שאינם מרובעים", ע"כ. ומבואר שהצורך במרובעות לא עולה על הכנף אלא על הבגד עצמו, דהיינו שאין הבגד בכללותו עשוי במרובע אלא בעיגול. ובאמת הטגא, שהיא הטוגה הרומאית הידועה, היא בגד שהיה בצורה אליפסית או בצורת חצי עיגול. ועל זה מחדש הספרי שהבגד בכללותו צריך להיות מרובע ולא מעוגל או אליפסי. וכן הוא בעיטור (שם): "והא דגרסינן בספרי וכו' כסותך פרט לטינ"א לתובל"א לתופלטרי"ן לפי שאינן מרובעין כעין מרשי"א ואלגיפר"א שהן עגולין וכגון אלו הבגדים החתוכין באמצע הטיבורא שיש להן קרנות ואין כנגדן שתים אלא מצד א' הן", עכ"ל. ומבואר להדיא שמדובר על הבגד עצמו שהוא עגול. וסוגי הבגדים שהוא מזכיר הם עצמם עגולים. והמקרה הנוסף שמביא כגון אלו הבגדים החתוכין וכו' היינו שהם עשויים כחצי עיגול, דבאמצע מרכזו של העיגול נחתך הבגד, ומחדש העיטור דאע"פ שיש בו שתי קרנות, שהרי בצד אחד יש בשופי שתי קרנות, בכל זאת הוא פטור, כיון שאין הקרנות הללו אלא רק בצד אחד, אבל הצד השני הוא עגול לגמרי.
המהר"י אבוהב שינה את דברי העיטור ומזה התחדש שיש פטור בכנף מעוגלת
אמנם המהר"י אבוהב כתב וז"ל: "ואלו הד' כנפים לד"ה צריך שיהיו מרובעות לא שיהיו עגולים, וכן כתב בעיטור", עכ"ל. ובדבריו אלה הוא שינה את ההבנה הנ"ל בספרי ובעיטור, וחידש שהכנפים עצמן צריכות להיות מרובעות ולא עגולות. ומזה כבר נמשך השו"ע (ס"ט) וכתב כנ"ל שהכנפים צריכות להיות מרובעות ולא עגולות. ומזה כבר השתלשלה הבעיה שהעלה הבאה"ל, דלא יתכן וקשה מאד בסברה שבעיגול כל דהוא של הכנף כבר ייפטר הבגד מציצית, ומזה הגיעו לחידושים של טפח והיקף שלושה טפחים וכו'. אבל לפי מה שהתבאר יוצא שצריך שהבגד עצמו לא ייראה כמרובע אלא כמעוגל. וברור שככל שהבגד גדול יותר כך צריך עיגול גדול יותר. ואם יש לבגד ארבע כנפות אלא שהן מעוגלות, אבל הבגד בכללותו נראה מרובע, הוא חייב בציצית.
לפי זה אין לפטור את הבגד אלא רק על ידי תפירת כנפותיו זו לזו
וכיון שהתבאר לפי כל מה שנאמר שאין אפשרות לפטור את הבגדים שלנו מציצית, ואין אפשרות להסתמך על הכפתורים, וגם אין אפשרות לעגל את הכנפות, לכן אם רוצים בכל זאת לפטור את החולצות והחליפות מציצית, צריך לתפור ולחבר את הכנפות זו לזו למטה בתפירה גמורה, ואז ברור לכל הדעות שאין כאן שתי כנפות. וזה שהבגד כולו פתוח אינו משנה ואינו יוצר חיוב, דהא עכ"פ כבר אין כנפות כלל. והרי זה כמו בגד שהוא פתוח מלפניו אבל הוא סגור בכנפותיו. ואפילו בגובה מועט ביותר כבר מתבטל שם כנפות אם הוא תופר אותן תפירה גמורה בקצוותיהן.
לבעל נפש ראוי לחוש לדעת ר"י ור"ש ולסגור את הטלית קטן בסגירה קלה
ואולם נראה שבעל נפש ראוי שיסגור גם את הטלית קטן שלו בסגירה קלה לכל אורכה באופן שגופו יהיה מכוסה על ידי הטלית לגמרי. ויקפיד שהסגירה תהיה באמת קלה ולא שתצריך מעשה לפתוח את סגירתה כדי שלא יהיה חשש שהוא פוטר בזה את הבגד מחיוב. ואין בזה חשש של מראית עין, כיון שהוא עושה כן מתחת לבגדיו, וכמו שכתבו רע"א והמשנ"ב (סק"ל). והיינו משום שלדעת ר"י והר"ש יש מקום להסתפק אם הטלית קטן שלנו יש בה חיוב מאחר ואינה מעטפת אותו ומכסה אותו כדבעי, וכנ"ל. ויוצא שהוא עשוי להיוותר כל היום במצב שבו אין לו ציצית בר חיובא. והתבאר לעיל שאם הוא עושה מעשה של תחבולה לפטור עצמו מציצית, יש עליו קפידא. ואולם אם הוא מקיים באותה שעה מצות ציצית בטלית אחרת בת חיובא, אין עליו קפידא, ושפיר למיעבד הכי. ואם כן, צריך להקפיד שהבגד יהיה גדול דיו וגם יהיה מכסה את גופו בשופי, ואז יצא שהוא מקיים בכל שעה מצות ציצית, וכבר אין עליו קפידא שהוא עשה תחבולה לפטור את בגדו מציצית.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-9/10/2008 21:29 |
|
| |
שיעורי הרב טל על עיבוד הקלף
על פי בקשה באשכול על הרב טל, אני מביא אותם (בחלקים - אלו שיעורים ארוכים):
מדברי הברוך שאמר נראה שלא הבין כאפשרות זאת
ואמנם בספר ברוך שאמר (תיקון תפילין, ד ע"א) כתב וז"ל: "ובאותו סיד יניח העורות וישרה בו העורות עד שיפלו השערות מאליהם ואף אם יוציאם קודם שיפול השערות מעליהן לא יכתוב בהם כי זה נקרא דיפתרא פי' שלא נעבד כלל כל צרכן ופסול כדמפרש בגמרא שצריך עיבוד בעפצים או עיבוד טוב כמוהו כדפירש ר"ת כי אמר ר"ת דעיבוד שלנו טובה ועדיף מעיפוץ שלהן", עכ"ל. וכן כתב בשמו המג"א (סי' לב סק"ט). והביאו גם המשנ"ב (סקכ"ג) וז"ל: "בעפצים או בסיד - ולעיכובא הוא דלא מיקרי קלף בלא זה רק דיפתרא ויניח העור בסיד עד שיפול השער מאליו ולא ע"י גרירה ואם הוציאו קודם לכן לא יכתוב עליו דהוי דיפתרא עדיין ופסול ויש מי שחולק וכתב דסופר שהוציא העורות לאחר ד' ימים ועדיין לא עבר שערות מעליהן נראה דבדיעבד אין קפידא דלא תליא בשער כלל דכיון דכבר הונח בסיד וניתקן כהוגן לא מיקרי דיפתרא עי"ש", עכ"ל. ומבואר מדבריהם שהשרייה בסיד להשרת השערות אינה חלוקה במהותה מהעיבוד בסיד שנעשה לאחר המליח והקמיח. ולפי זה הדרו כל הקושיות לדוכתייהו. ואמנם לפי מה שהביא המשנ"ב את דעת החולקין בסוף דבריו, והוא בעל המשיבת נפש (סי' ד), כפי שציין בשעה"צ (סקכ"ג), מבואר שבאמת אין תפקיד השרייה בסיד להשיר את השיער. ואולם מדבריו נראה שגם לא נעשה עיבוד בסיד להשרת שערות קודם לכן. וקשה אם כך לאידך גיסא, וצ"ע.
ויש להעיר שבמנחות (לא סע"ב) כתב רש"י וז"ל: "דוכסוסטוס - קלף שלא נקלף", עכ"ל. ולפי זה יוצא להיפך, שדוקא הדוכסוסטוס הוא המכלול של שני חלקי העורות, ודוקא הקלף נקלף מהקליפה העליונה החיצונית ונשארה בו רק השכבה התחתונה הסמוכה לבשר. ואמנם השטמ"ק שם הגיה שצ"ל "קלף שהוא נקלף", ובכך התאים את דברי רש"י במנחות לדבריו בשבת, וכנ"ל. אולם בעיטור (שער ראשון הלכות תפילין דף נה עמוד ב) כתב וז"ל: "ורש"י פי' דוכס' שלא נטלה קליפתה העליונה וגויל מעובד בעפצים". ומכך שהוא מזכיר גם את הגויל, שהוזכר בסוגיה בשבת ולא הוזכר בסוגיה במנחות, נראה שכוונתו לרש"י בשבת שם. ומבואר שהיתה לו גירסה הפוכה בדברי רש"י, שדוקא מתאימה אותם לדבריו במנחות כפי שהם לפנינו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-9/10/2008 21:30 |
|
| |
המרדכי נקט בפשיטות שר"ת מכשיר והביא דעת החולקים
והמרדכי (הל' תפילין סי' תתקנט, ו ע"ג) כתב וז"ל: "הא דלא אפיצן. ומכאן מוכיח ר"ת דאף בימי חכמים היו רגילין בעיבוד אחר בלא עפצים כגון שלנו או כיוצא בו ועדיף יותר מעיבוד עפצים וכו'. (ו ע"ד) ועוד מצאתי שפירש ר"ת דיכול להיות דס"ת כשרה ע"ג דפתרא וכו' וגבי מגילה היינו טעמא דפסול דאחמור בה רבנן וכו' ואין נראה לר"ץ להקל בה טפי ממגילה", עכ"ל. ומבואר שהבין בדעת ר"ת בפשיטות שאפשר להכשיר דיפתרא, אבל הביא את דעת הר"ץ שחלק עליו ונקט שאין להכשיר דיפתרא בסת"ם. וכל ההיתר בסיד הוא אך ורק בגלל שהסיד נחשב עיבוד טוב לפחות כמו העיבוד של העפצים.
תמיהה גדולה בדברי שבולי הלקט
ובשיבולי הלקט (ענין תפילה סי' לא) כתב וז"ל: "וספר תורה שהקלפים שלו אינן עפוצים כשר והגון הוא לקרות בו דתניא כותבין על הגויל במקום שיער ועל הקלף במקום בשר ואם שינה פסול ואמרינן בירושלמי דמגילה פרק קמא הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות בדיו מסורגל וכורכין בשיער וטולין במטלית ודובקין בדבק ותופרין בגידין וצריך שיהא כותב על הקלף במקום נחושתו ועל הגויל במקום שיער ואם שינה פסול ולא יהא כותב חציו על הקלף וחציו על העור", עכ"ל. ודבריו אינם מובנים כלל, דלכאורה תמוה מאד כיצד הוא למד מהירושלמי או מהברייתא שיש להכשיר קלפים שאינם עפוצים, וצ"ע.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/10/2008 14:41 |
|
| |
לבקשת אבישמוע באשכול על הרב טל - מתוך שיעורי הרב טל על עבודת התשובה בימים הנוראים ובכלל (נערך על ידי תלמידו ר' שמחה פרידמן). זו דוגמה לשיעורים היותר "מעשיים" שלו (לא אלו של התבוננות עמוקה בדברי הבעש"ט, למשל):
עבודת התשובה / הרב שמואל טל שליט"א
פרק א – מבוא לעבודת ה' למעשה
בבואנו ללמוד ולהבין בס"ד את העבודה המוטלת עלינו כהכנה לימים הנוראים, עלינו לנסות להבין תחילה את משמעותו המעשית של המושג הכללי "עבודת ה'". בעזרת ה' נעסוק בזה בהרחבה במקום אחר, אולם מכל מקום נעמוד כאן על מספר נקודות יסודיות.
כידוע, את ספר מסילת ישרים סידר רבנו הרמח"ל על פי הברייתא השנויה בשם רבי פנחס בן יאיר, והוא "מסודר לפי ההדרגה המצטרכת בהם לקנות אותם (את חלקי העבודה) על נכון", כלשונו בהקדמה. והמידה שבה הוא פותח את הספר היא מידת הזהירות, שעניינה, כהגדרתו: "שיהיה האדם נזהר במעשיו ובענייניו, כלומר מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון, חס ושלום, ולא ילך במהלך הרגלו כעיור באפלה" (פרק ב, בביאור מידת הזהירות).
בהמשך הוא מוסיף ומבאר את הנגזר מכך: "כלל הדבר, יהיה האדם מעיין על מעשיו כולם ומפקח על כל דרכיו, שלא להניח לעצמו הרגל רע ומידה רעה, כל שכן עברה ופשע. והנני רואה צורך לאדם שיהיה מדקדק ושוקל דרכיו דבר יום ביומו, כסוחרים הגדולים אשר יפלסו (יבחנו בפלס) תמיד כל עסקיהם למען לא יתקלקלו, ויקבע עתים ושעות לזה, שלא יהיה משקלו עראי אלא בקביעות גדול, כי רב התולדה הוא" (פרק ג, בחלקי הזהירות).
"וחז"ל הורונו בפירוש צורך החשבון הזה, והוא מה שאמרו, זה לשונם: 'על כן יאמרו המושלים בואו חשבון' – על כן יאמרו המושלים ביצרם, בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עברה כנגד הפסדה" (שם). "כי כבר הם ניסו וראו, וידעו שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש, ולא זולת זה" (שם).
"חשבון נפש"
המושג "חשבון נפש" איננו אהוב ביותר על הצבור. "אתה צריך לעשות חשבון נפש" משמעו – אתה לא בסדר. ממילא המושג הזה מעורר דחיה, ואנשים מנסים להתחמק ממנו, כיון שהמחשבה הזו יוצרת לאדם תדמית שלילית על עצמו. אולם מדברי הרמח"ל דלעיל למדנו שחובה גמורה היא על האדם לערוך באופן תמידי "חשבון נפש". למעשה, חשבון הנפש הוא יסוד היסודות, השורש של כל התקדמות ובניה רוחנית, הצעד הראשון הנדרש מאדם כדי שיוכל להתקדם בעבודת ה' ולבנות את עצמו. ולא זו בלבד – חשבון הנפש יכול להיות ואמור להיות דבר משמח ביותר, כיון שעל ידו אפשר להתקדם ולתקן. כאשר אדם רואה איך מיום ליום הוא מצליח לשפר את מעשיו ולבנות את עצמו, אין שמחה גדולה מזו.
בעצם, חשבון הנפש הוא אותה ההתבוננות במעשים, שעליה דיבר הרמח"ל בתחילת דבריו שצוטטו לעיל. באמצעות התבוננות רבה ומעמיקה, לומד האדם להכיר את עצמו, הוא נעשה מודע ליכולות שלו מחד ולמוגבלויות שלו מאידך, להצלחותיו ולכשלונותיו – ורק על ידי מודעות עצמית גבוהה, הוא יוכל להתפתח ולהתקדם. יש להוסיף לכך את הצורך בהקשבה לנשמה – כאשר יהודי רחוק מה' יתברך, נשמתו זועקת, ואל לו לדחוק את רגש הריחוק הזה ולהשתיק את נשמתו, אלא עליו לנסות לשמוע את הזעקה, להבין את הרגש האמיתי הזה ולנסות לתקן את הגורמים לריחוק הזה.
העבודה של חשבון הנפש נעשית בשני מישורים מרכזיים: האחד, בבחינת המעשים היומיומיים, תוך התמקדות בדבר אחד שאותו בחר האדם לתקן, והשני בבניית השקפת העולם, הן ביחס לשאלות באמונה והן ביחס לדרכו האישית של כל אדם בעבודת ה' (ובכלל זה לימוד תורה לפרטיו השונים, הבנתן של מידות שונות ועוד). עיקר דברינו יוקדש למישור הראשון, ולאחר מכן נוסיף ונעסוק גם במישור השני.
בכל בעיה שאדם בוחר לתקן, הוא צריך להתבונן ולנסות לזהות – דרך המופעים שלה – את שורשה, ומתוך כך לנסות למצוא דרכים לפתרונה. בתחילה זה קשה ואפילו נראה כמייאש, אולם ככל שמתמידים בהתבוננות 'מתמקצעים' בה, לומדים להגיע לתובנות חדות וחשובות, לומדים להכיר את הנפש – ובס"ד מצליחים גם להתקדם ולהתקרב לה' יתברך. להלן (בפרק השלישי) נוסיף בעזרת ה' להאריך ולהסביר כיצד עושים את זה בפועל.
הימים הנוראים – ימי התשובה
ימי חודש אלול, הנושקים לראש השנה, עשרת ימי תשובה, ושיא השיאים – יום הכיפורים, הם ימים של תשובה, ימים שבהם פתוחה ידו של הקב"ה לקבל את השבים אליו. "הפותח שער לדופקי בתשובה" (פיוט "וכל מאמינים" לימים הנוראים). "אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא מתקבלת, שנאמר 'דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב'" (רמב"ם הל' תשובה ב, ו). "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבין הכל לעשות תשובה ולהתוודות ביום הכיפורים" (שם, ז).
האם יש קשר בין חשבון הנפש לתשובה? פשוט שכן. זהו מאמר הפסוק: "נחפשה דרכינו ונחקורה, ונשובה עד ה'" (איכה ג, מ) – החיפוש והחקירה של האדם בדרכיו, הוא המפתח לתשובה. ברור שכאשר אדם חוזר בתשובה לה' יתברך, הוא צריך לעשות זאת ברצינות. לכן הוא חייב לבדוק היטב את דרכיו, לראות במה טעה, על מה הוא צריך לחזור בתשובה, ולחשוב כיצד לא יחזור על טעות זו להבא, וכן על זה הדרך. התשובה חייבת להיות עבודה רצינית. לא ייתכן שאדם יעמוד לפני ה' ביום הדין ו"יעשה תשובה", בלי לדעת בדיוק מדוע ועל מה... לא נוכל לבקש מהקב"ה "השיבנו ה' אליך ונשובה" (איכה ה, כא), מבלי שנראה מוכנות מצדנו לעשות תשובה ברצינות.
זהו יסוד ההכנה לקראת הימים הנוראים – להיכנס למהלך של עבודה, של התבוננות, של חשבון נפש. גם בנקודה זו נוסיף בעזרת ה' להאריך ולהרחיב בפרק השלישי בשער זה. ומי שכבר נמצא במהלך כזה, תהיה ההכנה שלו בעיקר בבניית השקפת העולם, שהיא המישור השני שעליו דיברנו לעיל, ובזה נרחיב בעזרת ה' בפרק הרביעי.
תפילה
"על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (אבות א, ב). "אז בחטאינו חרב מקדש ובטלה העבודה, והתפלה לנו עכשיו במקומה, כמו שאמרו חז"ל (תענית ב ע"א): 'ולעבדו בכל לבבכם – אי זה היא עבודה שבלב? הוי אומר: זו תפלה'" (פירוש רבנו יונה לאבות). הרי שהתפילה היא אחד משלושת היסודות שהעולם עומד עליהם. מלבד זאת, התפילה היא גם חלק חשוב מתהליך התשובה; נתח נכבד משעות ימי הדין, ראש השנה ויום הכיפורים, אנו מבלים בתפילה. ואם כן, עלינו להבין מהי עבודת התפילה, ומהי הדרך להתפלל כראוי.
בתפילה ישנן שתי מערכות נפרדות, שחשוב להבחין ביניהן כדי למנוע בלבול: לראשונה נקרא "תפילה מלמעלה למטה", ולשניה "תפילה מלמטה למעלה".
"אמר רבי יוחנן, ואמרי לה במתניתא תנא: מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר" (מגילה יז ע"ב). בתוך מערכת הברכות הזו אנחנו צריכים להשתלב, ולא תמיד זה קל. לזה נקרא "תפילה מלמעלה למטה" – אנשי כנסת הגדולה, שאנו בטלים לסמכותם, קבעו לנו נוסח תפילה, ואנחנו מתפללים בו ומתאימים את עצמנו אליו.
מאידך, לא בכדי נקראה התפילה "עבודה שבלב"; זוהי עבודה, וכל כולה – לבו של האדם. הכוונה, ההתלהטות הפנימית, החיבור והקִרבה אל ה' יתברך – כל אלו הם פן נוסף בתפילה, שגם הוא חייב לבוא לידי ביטוי. זוהי עבודה "מלמטה למעלה" – מתוך נפשו של האדם, אל ה' יתברך.
איך מגשרים על הפער בין שתי העבודות, איך עובדים במערכת דו-סטרית שכזו?
התמודדות עם התפילה "מלמעלה למטה"
עיקר הקושי לכוון בתפילה שתיקנו לנו חז"ל הוא שהמילים לא באות מתוכנו, אלא נכפות עלינו. בתפילה זו טמון כוח פוטנציאלי עצום: החכמים והנביאים שתיקנו אותה, ידעו מה יחבר אותנו אל 'מקור הכוח', 'מצבר האנרגיה'. בכוחה של התפילה להעלות ולרומם את האדם המתפלל לגבהי גבהים. אלא שאם לא נדע לחבר את עצמנו לתפילה, לא ננצל את הכוח הגדול הזה.
משל למה הדבר דומה? למכשיר חשמלי בעל סוללה נטענת; מקור האנרגיה ('רשת החשמל') הוא הקב"ה, התפילה שתיקנו חז"ל היא המטען, ואנחנו המכשיר. חז"ל ידעו לבנות את המטען שיוכל לחבר את המכשיר לרשת החשמל, אולם אם לא נחבר את המכשיר למטען – מה הועלנו?
חז"ל בחכמתם ידעו, שה'מטען' הזה צריך להיות בנוי בצורה כלל-ישראלית. משום כך הם תיקנו את כל הברכות בנוסח כללי ולא בנוסח פרטי ("חננו", "השיבנו", ולא "חנני", "השיבני" וכו'). כדי 'לחבר את המכשיר למטען', להתחבר ולהתקשר למילות התפילה, עלינו להבין למה זה נכון, למה זה טוב ולמה זה נצרך. בלי הבנה כזו, לא זו בלבד שלא נקנה את ה'אנרגיות' הפוטנציאליות הטמונות בתפילה, אלא שגם התפילה שלנו לא תהיה תפילה, המחשבות יתרוצצו בכל מקום – מלבד בסידור.
עלינו להכניס למודעות שלנו שהדעת, התשובה והסליחה, הגאולה, הרפואה והפרנסה, קיבוץ נדחי ישראל ובנין המקדש וכן הלאה – כולם באים מה' יתברך אל כלל ישראל, ואנו, כפרטים, זוכים מהיותנו חלק מהכלל. אם נבין ונפנים את המבנה הזה, נהיה קשורים יותר לקב"ה ולכלל ישראל, נרצה יותר את הדברים הללו, ואז ממילא הבקשה עליהם בתפילה תבוא מתוך הלב ולא מבחוץ. זהו המתכון המהותי לכוונה בתפילה. וכבר הארכנו בסוגיה זו של החיבור שלנו כפרטים לכלל ישראל בשער הראשון, בפרק החיבור לכלל ישראל.
הדרגה
אסור לנסות לכוון בכל התפילה בבת אחת! זוהי דרך בטוחה לכישלון. המעבר מתפילה ללא כוונה לתפילה שלמה בכוונה הוא קפיצה בלתי אפשרית. יש לעשות זאת בהדרגה: תחילה לעבוד על ברכה אחת, ורק אחרי שמצליחים לומר אותה בכוונה שלמה, להמשיך ולהוסיף ברכה נוספת, וכן על זו הדרך. איננו ממהרים, קניינים נפשיים אינם נקנים ברגע אחד. יש לתת לכל ברכה את הזמן הדרוש לה.
אחת השיטות של היצר הרע להכשיל את האדם היא "שיטת תפסת מרובה": הוא משכנעו לקחת על עצמו עוד ועוד דברים, הרבה מעבר ליכולתו האמיתית, וכיון שהאדם אינו מצליח לעמוד בכל מה שקיבל על עצמו – הוא נשבר לגמרי, ומוותר (במודע או שלא במודע) על כל קבלותיו. אסור לנו להישמע לו! לא ניתן לו להפיל אותנו בפח מתוחכם זה!
בזמן שעובדים על ברכה מסויימת, או על קטע מסויים בתפילה, חשוב מאוד להשקיע את כל הכוחות בקטע הזה – אבל רק בו. אין להשקיע מאמצים בכוונה בקטעים נוספים, כדי לא ליפול בפחו של היצר הרע.
סדר העבודה
על פי ההלכה, הכוונה הנדרשת בתפילה היא פירוש המילים (שו"ע צח, א). אלא שמילדותנו הורגלנו לומר את מילות התפילה בלי להבין אותן, ולכן השלב הראשון בהכנה לתפילה בכוונה הוא פשוט ללמוד את פירוש המילים של הברכה שעליה החלטנו לעבוד בעזרת ה'.
בכל ברכות תפילת העמידה אין הכוונה מעכבת (ומי שלא התכוון אינו חוזר), מלבד ברכת אבות, שמי שלא התכוון בה לא יצא ידי חובה, וצריך לחזור ולהתפלל (אכן לדעת הרמ"א בזמן הזה אין חוזרים גם אם לא כיוון באבות, אבל זה רק משום שאף כשיחזור קרוב הוא שלא יכוון) (שו"ע קא, א). מזה נגזר שהברכה הראשונה שצריך לעבוד על הכוונה בה היא ברכת אבות; אלא שיחד עם זאת, זוהי הברכה הקשה ביותר להבנה ולכוונה, ולכן צריך ללמוד היטב את פירושה, ונעמוד כעת על מספר נקודות חשובות.
יש להימנע מפירושים מורכבים או מסובכים. לכוון בכל שם אלוקים "תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם", הוא דבר קשה מאוד. ודאי כשמדובר ב"אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב". אז במקום זה אפשר לכוון: "אלוקי אברהם – הישות העליונה שהשגיחה על אברהם ואברהם עבד אותה". כיוצא בזה, אם ננסה לכוון ב"ברוך אתה ה'" – "אתה, אדון הכל היה הווה ויהיה, הוא מקור הברכות", זה מסורבל, קשה וקוטע את רצף התפילה; במקום זה נכוון בפשטות: אני מברך את ה'! ומיהו ה'? השם יתברך, שכולנו מכירים!
יסוד הכל הוא לא להצמד לסיסמאות, לא לשנן בעל פה 'משפטי תרגום' ל'קודים' של התפילה. לא משנה באיזה פירוש נבחר לכל אחת ממילות הברכה – החשוב ביותר הוא שאת הפירוש הזה נפנים, באופן כזה שעצם אמירת המילה יעורר בנו, בהרגשתנו, את משמעותה. בדיבור הרגיל שלנו איננו צריכים להסביר לעצמנו מה התכוונו כשאמרנו, למשל, "אני אוהב את הורַי" – המילה "אוהב" כשלעצמה מבטאת רגש, ולא נזקקנו ל'תרגום' בנוסח: "אני מרגיש קרבה נפשית מיוחדת אל הורַי". כך צריך להיות גם בתפילה – שפירוש המילים יופנם אצלנו, כך שהאמירה שלהן תהיה טבעית.
בהכנותינו לקראת הימים הנוראים, ראוי שנקדיש זמן גם להכנה לקראת התפילה במובן הזה – נעבור על נוסח התפילה, נלמד אותו ונפנים אותו כנ"ל. זאת, במיוחד משום שבימים אלו נוסח התפילה שונה מזה שאנו רגילים לו, ואיננו שגור על לשוננו. וכיוצא בזה מצינו בגמרא: "אמר רבי אלעזר: לעולם יסדיר אדם תפלתו ואחר כך יתפלל. אמר רבי אבא: מסתברא מילתיה דרבי אלעזר (פירוש: מסתברים ומתקבלים דבריו של רבי אלעזר, אם מדובר) בברכות של ראש השנה ושל יום הכפורים ושל פרקים (מועדים)" (ראש השנה לה ע"א). ובייחוד בפסוקי מלכויות, זכרונות ושופרות שבמוסף של ראש השנה, ראוי להתעמק ולנסות להבין מה מוסיף כל פסוק לתפילה.
בנין התפילה "מלמטה למעלה"
כאמור, עבודת התפילה "מלמטה למעלה" היא להביא לידי ביטוי מילולי את נשמתו של האדם, המלאה תשוקה וצמאון לאל חי. אין יהודי שריק בפנימיותו מכל רצון להתקרב לה'; אלא שפעמים רבות הפנימיות הזו עטופה במסכים רבים כל כך, שלפעמים אפילו הוא עצמו אינו יודע על קיומה. כל מה שצריך לעשות זה להסיר את המסכים הללו, לגלות את הרצון הפנימי הזה, וככל שהוא יתגלה יותר – יחוש האדם יותר ויותר את האלוקות בעולם, ויהיה לו יותר קל 'להתחבר' לה' יתברך.
מלבד הרצון האמור של הנשמה להתקרב לה', קיימת בכל אדם שאיפה של הנפש להתקדם בכלל. אדם שחי בלי משמעות, שאין לו מטרה להתקדם אליה – מרגיש שחייו חסרי טעם. אם לא תהיה לו מטרה ערכית לשאוף אליה, הוא יציב אלטרנטיבות: עוד כסף, יותר כבוד, הנאות תאוותניות גדולות יותר וכדומה. כאמור, זהו רגש אנושי-טבעי, ולא בהכרח רוחני; כיון שכך, בדרך כלל הוא גלוי, ולא מעומעם ומוסתר במסכים כמו הרגש הנשמתי דלעיל. אמנם תיתכן מציאות שאדם יכבוש וידכא גם את הרגש הטבעי הזה, אבל מכל מקום כאשר מנסים להיעזר ברגשות קיימים כדי להכווין את עצמנו אל רבונו של עולם, הרבה יותר קל להיאחז ולהיעזר ברגש זה מאשר ברצון הנעלה והנסתר של הנשמה להתקרב לה'.
לשני הרבדים הללו, הרובד הפשוט של הרצון הטבעי להתקדמות והרובד העמוק של הרצון להתקרב לה', יש בידינו כלי ביטוי עוצמתי ביותר – והוא התפילה. גם אם איננו יודעים לאן להתקדם או איך להתקרב, וכל מה שיש בידינו הוא הרצון הכללי הזה – יכולים אנו לעמוד לפני ה', ולומר לו בדיוק את זה! לומר לו שאנו רוצים להתקדם, שאנו רוצים להתקרב אליו!
התוצאה של אמירה שכזו היא הסרת המסכים המעיקים על הנשמה, וככל שנצליח להביע את עצמנו לפני ה' בצורה יותר ברורה, ייחשפו בנפשנו שכבות יותר עמוקות, יותר פנימיות. הדרך לפיתוח עולם הרגש היא כמו נביעה חדשה של מעיין – בתחילה המים מנסים לבקוע להם דרך באדמה הקשה, והמים הראשונים שיוצאים הם דלוחים ומלאי רפש; אולם ככל שתוסיף הנביעה ותגדל, ייעשו המים צלולים וזכים יותר, הדרך ממעמקי האדמה החוצה תהיה קלה יותר, הזרימה תהיה חופשית, ויותר ויותר מים יפרצו החוצה.
העבודה הזו יכולה וצריכה להיעשות בשני המישורים: הן במסגרת ה'התחברות' למילות התפילה שתיקנו לנו חז"ל, והן במסגרת של הוספות אישיות – דהיינו בתפילה "מלמעלה למטה" ו"מלמטה למעלה". על המסגרת הראשונה הרחבנו כבר; דיברנו על לימוד התפילה והפנמת חשיבות הדברים שעליהם אנו מבקשים, כדי שבאמת נרצה אותם – וצריך לעשות זאת בדרך שלמדנו עכשיו לפיתוח הרצון. המסגרת השניה היא חופשית, ומקומה (על פי ההלכה) בסוף התפילה, לפני "יהיו לרצון" האחרון – זה הזמן לתת ביטוי לנשמה, לדבר עם ה' באופן חופשי ולא מוכתב, ולפתח את הרצון הפנימי והאמיתי, שאכן קיים בנו – ועלינו מוטל רק לגלות אותו.
=====================================================
פרק ב – המהות הפנימית של שלושת שלבי התשובה
השכל והרגש
לכל אדם ישנם שני כלים מרכזיים, שבאמצעותם הוא קולט מסרים מהעולם הסובב אותו: השכל והרגש. הקליטה באמצעות השכל היא לימוד של ידיעה – למשל, אדם יכול ללמוד את דברי רבותינו בשבח מידת הענוה, וכעת הוא יודע שזו מידה טובה ורצויה. וכן הוא גם במציאות הגשמית: הוריו של ילד הסבירו לו שאש היא דבר מסוכן, ולכן כעת הוא יודע שעליו להתרחק ממנה.
הקליטה באמצעות הרגש, לעומת זאת, היא לימוד של חויה. אם נשתמש במשל השני, הרי אינו דומה ילד ששמע מהוריו על הסכנות שבאש, לילד שנכוה ממנה, חלילה; השני ייזהר ממנה הרבה יותר – כיון שהוא חווה את הלימוד, הוא קלט את המסר באמצעות הרגש ולא רק באמצעות השכל. הוא עבר תהליך של הפנמה. וכמובן, זה קיים באותה מידה גם בקדושה – אינה דומה ידיעה שמידת הענוה היא חיובית, להרגשה כזו, המגיעה מהפנמה של המידה וחשיבותה. את הדרך להגיע להפנמה זו, נלמד בעזרת ה' בהמשך.
על היחס הזה שבין השכל והרגש, ועל ההפנמה של הידיעות בצורה חווייתית, נאמר בתורה: "וידעת היום – והשבות אל לבבך" (דברים ד, לט); תחילה עלינו לרכוש את הידיעה השכלית, ואחר כך להשתמש בכלי הרגש ולהפנים אותה, להשיב אותה אל לבנו. המוביל בתהליך הלמידה חייב להיות השכל, שיכוון את האדם בדרך הישרה, מתוך לימוד התורה הקדושה; אולם ללא מעורבות של הרגש בשלב שני, לא תהיה לאדם אפשרות להתקדם, כיון שבשעת מבחן בדרך כלל אדם פועל על פי רגשותיו. למשל, אדם שלמד שנקמה היא דבר שלילי, אבל לא הפנים זאת – כאשר מישהו יפגע בו, רגש הנקמה (שעדיין לא נעקר מלבו) יתעורר ויביא אותו לנקום. לעומת זאת, אם הוא הפנים את השלילה שבנקמה, הוא בעצם עקר מלבו את הרגש השלילי הזה, ולכן הוא גם לא ינקום. וכמו שאמרו חז"ל: "הקדוש ברוך הוא ליבא בעי" (סנהדרין קו ע"ב) – הקדוש ברוך הוא רוצה את לבו של האדם.
תהליך התשובה
כמו כל תהליך של למידה, כך הוא גם תהליך התשובה. אדם רוצה להשיג מדרגה רוחנית גבוהה יותר, לתקן את מעשיו – אולם הוא מגלה כי יש פער בין ידיעותיו לבין המציאות; הוא יודע שעליו לפעול באופן מסוים, אולם אין הוא מצליח ליישם זאת למעשה. הסיבה לכך היא שהוא לא מנצל את כל כוחותיו – הוא קנה ידיעה שכלית, אולם לא השיב אותה אל לבו באמצעות הרגש. כדי שהתשובה תהיה יעילה, שאדם יצליח להתקדם, הוא מוכרח לנצל את שני הכלים הללו: להגדיר בשכלו את המטרות שאליהן הוא שואף להגיע, ואחר כך להפנים אותן. ואף שגם הגדרת המטרות מצריכה לימוד מעמיק וחשיבה רבה, מכל מקום ההכנה האמיתית, שגם דורשת את עיקר העבודה, היא הכנת הלב, ההפנמה.
הפנמה
הפנמת הידיעות השכליות אינה דבר שקורה ברגע אחד, אלא היא תהליך נפשי בפני עצמו, שהאדם ברצונו ובבחירתו מתחיל ודוחף אותו – ורבים מתקשים בהבנתו ובביצועו. הדרך לעשות זאת היא לפרוט את הידיעה השכלית הגדולה, הכוללת, לפרטים קטנים, שיוכלו להיספג בכל נימי הנפש. דומה הדבר לטיפת דיו שנחה על הנייר, שבתחילה היא קטנה ומרוכזת, ואחר כך היא מתפשטת ונספגת בנייר – ויש לפנינו נייר ספוג בדיו, נקי ויבש.
נבהיר את הענין בדוגמה. כל עוד בית המקדש עומד בחורבנו, אנו אבלים. הדבר בא לידי ביטוי במנהגי אבלות ממש (עיין שו"ע סימנים תקנא, תקנד, תקס, תקסא), אולם מעבר לכך אנו רוצים לחוש את האבל בכל הווייתנו, ממש כמו שמרגיש אדם באבל פרטי, לא עלינו – ולא תמיד אנחנו מצליחים בזה. הדרך לעשות זאת היא לפרוט את משמעות האבל (שהיא "טיפת הדיו" במקרה זה) לפרטים: להבהיר לעצמנו מדוע בית המקדש חסר לנו, כמה חילול השם נגרם מזה, כמה עם ישראל סובל בגלל שאין השראת שכינה בארץ. את הפרטים הללו יותר קל לעכל ולספוג, ובצירוף כל הפרטים יחד אפשר להגיע למצב של חוויית צער, רגש נפשי של אבל.
שלבי ההפנמה נקראים בקבלה חכמה, בינה ודעת. החכמה היא הידיעה השכלית, "וידעת היום"; הבינה היא פירוט הידיעה לפרטים; והדעת היא התוצאה, שבה מגיעים להפנמה מלאה, לחיבור נפשי שלם.
שלבי התשובה והוידוי
"ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר 'יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו'. וכן יתנחם על שעבר, שנאמר 'כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך'. ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר 'ולא נאמר עוד אלוקינו למעשה ידינו אשר בך ירוחם יתום'. וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו" (רמב"ם הל' תשובה ב, ב).
לשלבי התשובה שהרמב"ם מונה בהלכה זו, יש שמות ידועים יותר: הכרת החטא, חרטה וקבלה להבא – ונוסף להם חיוב הוידוי (שעומד בפני עצמו, כפי שמוכח בפתיחת הרמב"ם להלכות תשובה). כוחו של הוידוי, וכוחו של דיבור בכלל, הוא לתת כוח ותוקף למחשבות (יש לזה גם ביטויים הלכתיים, ואין כאן מקומם).
ביום הכיפורים אנו אומרים וידוי בנוסח שתוקן על ידי חז"ל. בעיון בנוסח זה אפשר לזהות את ההכרה בחטא ואת החרטה עליו, אולם הקבלה להבא חסרה, לכאורה. דבר זה תמוה ביותר, שכן ללא שלב זה, התשובה כולה לוקה בחסר, ומדוע תיקנו לנו חז"ל נוסח מנחה לתשובה, שאינו שלם? ועוד, לכאורה דוקא הכרת החטא והחרטה הם אישיים יותר, שכן כל אדם מתמודד עם חטאים אחרים; ואילו הקבלה להבא היא אחידה לכולם, פחות או יותר – שהרי כולם רוצים לשמור את כל המצוות, ללמוד תורה, להתקרב לה' וכו'. ואם כן, אם יש מקום לתקן נוסח קבוע – הרי זה דוקא לקבלה להבא, ולא לשניים הראשונים! ומדוע עשו חז"ל להיפך, ואת הקבלה להבא השמיטו מהנוסח שתקנו?
ועוד שאלה כללית יש לשאול על הקבלה להבא. בגמרא במסכת סנהדרין (כו ע"ב) נאמר: "אמר עולא: מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, שנאמר מפר מחשבות ערומים ולא תעשינה ידיהם תושיה". ומסביר שם רש"י: "מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה כך וכך תעלה בידי – מועלת (מועילה, גורמת) להשבית הדבר (לגרום שלא יצא לפועל), שאין מחשבתו מתקיימת אפילו לדבר תורה, כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא" (ד"ה מפר, בלישנא אחרינא). כלומר אם אדם מתכנן לעשות משהו וחושב שיצליח בכך, עצם העובדה שחשב כך גורמת שהוא לא יצליח להוציא את תכנוניו לפועל, ואפילו אם תכנן דבר הקשור לדברי תורה, כגון שתכנן להספיק ללמוד סך מסוים של מסכתות בפרק זמן מסוים. ואם כן, הרי שאיש אינו יכול להתחייב על מעשיו בעתיד, ואיך אפשר לקיים את הקבלה להבא?
ושאלה אחרונה ביחס לוידוי בכלל – מדוע בראש השנה, שהוא נקודת שיא מסויימת בתהליך התשובה, אין אנו מתוודים?
המלכת ה'
כדי לענות על כל השאלות האלו, עלינו להבין מהי המלכת ה', שהיא עיקר העבודה של ראש השנה – כפי שמוכח בחתימת ברכת קדושת היום: "מלך על כל הארץ, מקדש ישראל ויום הזכרון". עבודה זו שונה מיתר העבודה של התשובה; ניתן להמשיל זאת לחומה שצריך לעבור אותה, ואפשר לעשות זאת בשני אופנים: או בהתמודדות חזיתית, על ידי שבירת החומה בהסרת אבן אחר אבן, או בהתמודדות עקיפה, על ידי חפירה מתחת לחומה וערעור יסודותיה עד שהיא תיפול מאליה.
כך גם בתשובה – התמודדות אחת היא ישירה ופרטנית, עם כל חטא בפני עצמו, אבל יש גם התמודדות עקיפה, בעקירת יסודו של החטא – וזה נעשה בהמלכת ה', שהיא העבודה של ראש השנה, כאמור. הכרה עמוקה ושלמה במלכות ה' אינה מותירה מקום לחטאים, שכן מקור החטא הוא בשכחת ציוויו של ה'. זוהי הסיבה שאין אנו מתוודים בראש השנה, כיון שעבודת הוידוי היא עבודה פרטנית, ואילו העבודה של יום זה היא יסודית ובסיסית יותר. את משמעותה הפנימית של המלכה זו עלינו לבאר.
בכל תנועה ותנועה שם אלופו של עולם
בנדון של המלכת ה' נשאלת שאלה בסיסית וחשובה: מה העניין "להמליך את ה'", הלא הוא מלך ממילא – שהרי כך אנו אומרים בחתימת ברכת קדושת היום (שהוזכרה לעיל): "מלך על כל הארץ", וכך אנו אומרים גם בכל ברכה: "ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם"?
אלא שאמנם הקב"ה הוא מלך העולם, מלך היקום כולו, על כל מרחביו והגלקסיות שבו, מלך על כל הפרטים, מהכוכב הנידח ביותר עד גרגר החול שבים, מקרני ראמים עד ביצי כינים. עליהם באמת אין טעם שנמליך אותו מחדש. החידוש שבראש השנה הוא, שאנו ממליכים את השם יתברך – על עצמנו!
אין די בידיעה שכלית שה' יתברך הוא מלך העולם והוא מלך גם עלי. עלינו להשיב את הידיעה הזאת אל לבנו – לחוות זאת, לחיות על פי ההבנה הזו. פירושו של דבר הוא שאני חש שה' יתברך, והוא בלבד, מחייה אותי בכל רגע, וכל פעולה ופעולה שאני עושה היא רק מהכוח שהוא יתברך נתן לי. אין לי שום דבר מעצמי, הכל ממנו. למשל, אני מסוגל לקרוא עכשיו בספר – רק בגלל שה' יתברך נתן לי את הכוח והיכולת לקרוא עכשיו. אם אני מדבר – זה רק בגלל שהוא נתן לי כוח וכלים מתאימים לזה. ברצונו, יינטל חלילה כוח הדיבור, ולא נוכל להוציא מילה אחת. או שההיגיון והשכל יינטלו, חלילה, ודברינו יהיו ערבוביה של הברות בלתי מובנות.
כידיעה מופשטת, זה אמנם דבר פשוט; אולם כשזה מתפרט למעשה, רוב העולם אינו חי בתפיסה זו. אנו רגילים לראות שלטי חוצות, בנוסח: "כאן מוקמת אנדרטה לזכר חללי... סיום הפרוייקט אוגוסט 2001", ושנתיים אחר כך מה שעומד במקום, חוץ מהשלט הגדול, זה כמה יסודות... מתי ראינו שלט שנוסחו: "הפרוייקט אמור להסתיים, אם ירצה ה', בתאריך..."?
המלכת ה' בעבודת המידות
הדבר שייך באופן מוחלט גם בעבודת המידות. כאשר אדם רוצה להצליח בעבודה זו, להתקדם ולתקן את מידותיו, ראשית כל עליו להפנים את העיקרון הזה: אינני פועל דבר בכוח עצמי, אינני שולט בחיי – כל מה שאני עושה וכל מה שקורה לי זה מאתו יתברך ובעזרתו, ובלעדיו לא אוכל לעשות דבר.
דוגמה בולטת לכך אנו מוצאים אצל דוד המלך. כאשר הוא בורח מירושלים מפני אבשלום בנו, בעוברו בבחורים יוצא שמעי בן גרא, מקללו וסוקלו באבנים (שמואל ב' טז, ה-ו). אבישי בן צרויה מבקש מהמלך רשות להסיר את ראשו (שם ט), ומהי תגובתו של דוד? "כה יקלל, כי ה' אמר לו קלל את דוד, ומי יאמר מדוע עשיתה כן?!" (שם י). אמנם אין כוונתו שבאמת שמעי קיבל ציווי אלוקי לעשות כמעשיו, ויותר מכך – בבוא העת הוא גם עתיד להענש על כך ("ועתה אל תנקהו, כי איש חכם אתה, וידעת את אשר תעשה לו, והורדת את שיבתו בדם שאול" ציווה דוד לשלמה בנו לפני מותו (מלכים א' ב, ט)); מכל מקום דוד המלך מבין שכעת מבחינתו – "ה' אמר לו קלל"! בשעת מעשה, אין דוד רואה בשמעי את החוטא והמורד במלכות, אלא את שליח ה' להעניש את דוד! ואם הוא יסכים לעצתו של אבישי, ויהרוג את שמעי בו במקום – הרי זה סימן, שהוא לא הבין כלל את המסר האלוקי שבאירוע זה...
רק התפיסה העמוקה, שמאחורי כל דבר שקורה לי עומד ריבונו של עולם, היא שעמדה לדוד להגיב בצורה רגועה ושקולה. רק כך נמנע מן הכעס, מנקמה ומשיקול דעת מוטעה, ובזכות המלכת ה' השלמה שלו, זכה בעצמו למלכות. וכמו דוד המלך, בעזרת הסתכלות ותפיסה כזו יוכל כל אדם לזכות להתקדם ולתקן את עצמו; בכל התמודדות הוא יראה ניסיון מאת ה', וכך יצליח (בעזרת ה'!) להתמקד בהצלחה בניסיון הזה, ולא יכשל ויסטה לאפיקים שליליים. זהו גם המפתח לקניית מידת הענוה, "שהיא מידה טובה מכל המידות טובות" (אגרת הרמב"ן). אם אדם מבין שהכל מאת ה' ולא מעצמו, מה לו להתגאות?!
וכאמור, כך הוא גם בכל המידות. כל מידה שלילית נובעת מתפיסה מוטעית בנקודת אמת מסויימת, ותיקונה יתאפשר אך ורק על ידי תיקון אותה תפיסה שורשית מוטעית, ולא על ידי עבודה חיצונית של כפיה לתיקון המידה עצמה; ושורש השורשים של כל האמיתות הללו, שממנו מסתעפות כולן, הוא הנקודה האמורה – התפיסה של מלכות ה' עלי.
הגאוה נובעת מכך "שהאדם מחשיב עצמו בעצמו, ובלבבו ידמה כי לו נאוה תהילה" (מסילת ישרים פרק יא, בפרטי מידת הנקיות) – ושוכח ששום דבר איננו מכוחו, אלא הכל מאתו יתברך. הקנאה, שהיא הצער על שאין לי מה שיש לחברי, מקורה בהשוואה של אדם לחברו; אולם זו השוואה מוטעית, שהרי בורא העולם שלח כל אחד לעולם בתפקיד שונה, כפי שאנו אומרים בברכת הזכרונות: "כי זכר כל היצור לפניך בא, מעשה איש ופקודתו" – כל אדם נשלח לעולם עם פקודה מסויימת, שאותה עליו למלא במהלך חייו. ולמילוי אותה פקודה היא קיבל בדיוק את הכוחות והאמצעים שהוא זקוק להם. אם במקום לעמוד לפני חברו, יעמוד לפני ה', ממילא לא יקנא. בתאוה אדם נופל מכיון שאינו חי ממש את עמידתו לפני ה', הוא מרגיש מרוחק מהקדושה, ולכן נופל לגשמיות. אם היה חש בכל נפשו שה' ניצב עליו, שהוא נפגש אתו בכל רגע ולא רק יידון לפניו לאחר מאה ועשרים, לא היה נופל. וכן הוא בכל המידות, ולא נאריך עוד.
תהליך התשובה והקבלה להבא
זהו יסודו של כל תהליך התשובה, שאותו בונה האדם בראש השנה – בלי הוידוי, ובעצם לפני שייגש לוידוי; הוא מקדים ומקבל עליו עול מלכות שמים. בבואו "לחפור מתחת לחומה", עת מכיר האדם במלכות ה' גם עליו ובתלותו המוחלטת בה' יתברך, הוא בעצם אומר לו: כל החטאים שלי נבעו מכך ששכחתי אותך. כעת הגעתי להבנה שאני לא מסוגל להסתדר בלעדיך, אני לא יכול לזוז בלעדיך! אני רוצה לשוב ולהיות קרוב אליך, ולא לחטוא יותר!
פתחנו בשאלה, מדוע לא מופיעה הקבלה להבא בנוסח הוידוי שתיקנו לנו חז"ל. התשובה לשאלה זו היא שהקבלה להבא דוקא כן מופיעה, אך לא באופן שבו היינו מצפים שתופיע. אמנם אין אנו אומרים: "והריני מקבל עלי לעשות כך וכך", אולם במקום זאת אנו אומרים, בקטע הפותח במילים "אלוקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי" (המכונה "תפילת רבא" ומקורו בגמרא ברכות יז ע"א): "יהי רצון מלפניך, ה' אלוקי ואלוקי אבותי, שלא אחטא עוד"!
ומדוע? משום ש"מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה"! כיון שאדם אינו יכול לתכנן "כך וכך אעשה, כך וכך תעלה בידי" – ואם עושה כן, מועילה מחשבה זו להשבית ולבטל את תכניותיו – לכן את הקבלה שלנו להבא אנו מבצעים בעצם... בתפילה. אנו פונים למי שבאמת מחליט מה יהיה בעתיד, מה נצליח לעשות ולתקן ומה לא – ומבקשים ממנו שלא נחטא עוד, כיון שאנו באמת רוצים שלא לחטוא... ה"קבלה להבא" מסתכמת ברצון להשתפר (וכמובן בהשתדלות) – ובתפילה שכך יהיה.
|
|
|
|
|
|
