הכרה זו במלכות ה' איננה פוטרת אותנו מאחריות, חלילה. להיפך, היא מחזקת את האחריות שלנו כלפי הקב"ה – אלא שמכאן ולהבא אנו בונים מחדש את מערכת היחסים שלנו אתו. לא עוד "אני עושה" ו"אולי ה' יעזור", אלא "אני רוצה ועושה השתדלות ככל יכולתי" – ו"ה' יתברך עושה"[1].

מערכת היחסים הזאת מופיעה במקורות בצורות רבות: "שובו אלי ואשובה אליכם" (מלאכי ג,ז; זכריה א, ג); "אמר הקב"ה לישראל: בני, פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרניות נכנסות בו" (שיר השירים רבה ה, ב); "בא ליטהר – מסייעים אותו" (שבת קד ע"א) ועוד.

כאשר התשובה נעשית באופן כזה, של המלכת ה' עלינו, אנו מתחברים לה' בצורה הטובה ביותר. בכל מעשה שנעשה: הן בלימוד, הן באכילה, הן בשתיה ואפילו בלכתנו בדרך, נוכל לחוות ממש את דבריו של דוד המלך: "כי אתה עמדי" (תהילים כג, ד).

קו הגבול שבין חלק האדם וחלק ה'

אלא שצריך להגדיר עד היכן מוטלת על האדם חובת ההשתדלות, מהו הפתח שהוא כחודו של מחט, וממתי אין הדברים אלא בידי הקדוש ברוך הוא. כדי לברר זאת צריך להבין שבכל פרט בבריאה גנוז אור אלוקי, שעלינו מוטל להוציאו מן הכוח אל הפועל. חטאי האדם מציבים מחסומים בפני אותו אור ומונעים ממנו להתגלות; התשובה היא בעצם הסרת אותם המחסומים. כיון שהאור הזה נמצא בפנימיותו של האדם, הדרך שלו להתגבר על המחסומים ולהוציאו היא להתחבר לפנימיותו. אדם צריך למצוא בקרבו רגשות חיוביים (רצון לעשות טוב ולהיטיב, רצון לעשות את חפץ הבורא ולעזוב את החטא), לחזק אותם ולתת להם לפרוץ החוצה – והוידוי מסייע לכך. אין שום צורך לחפש אנרגיות מבחוץ; הכל בא מתוך נפשו של האדם, כאילו טמונות בלבו גחלים עמומות, והוא מלבה אותן[2].

כל זה, עד שהאדם מרגיש שהוא מיצה את עצמו. בנקודה מסויימת הוא יכול לחוש שהוא מיצה את כוחותיו, שהאנרגיות שלו נגמרו[3]. אם הוא ימשיך לעשות עכשיו את מה שעשה קודם, זה יהיה כפוי, חיצוני ולא נובע מתוכו. שלב זה, של מיצוי משאבי הנפש, הוא השלב שבו עובר הכל לידיו של הקדוש ברוך הוא. אין בזה שיעורים מוגדרים, כיון שלכל אחד יש כוחות נפש שונים; מסיבה זאת גם לא שייך לערוך השוואות בין אדם לחברו.

השמחה שבהמלכת ה'

חשוב להדגיש, שהעובדה שה' הוא מלך עלינו, אין משמעותה השפלה שלנו כלל וכלל. אין הכוונה להדגיש שהקב"ה הוא רם ונישא ואנו שפלים ומסכנים. בדיוק להיפך – זהו קשר של שמחה. משמעותו של הקשר הזה הוא שבכל דבר שאני עושה, הקב"ה נמצא אתי, אני מאוד קשור אליו ותלוי בו יתברך.

גם האמירה שבפתיחת הוידוי: "אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, אתה חופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך" – יש בה מעין הצהרה שהקב"ה מחובר אלינו, שכן הוא יודע מה מתרחש בלבנו פנימה, אפילו דברים שלנו עצמנו קשה לדעת.

ה' יתברך מחכה לנו, הוא רוצה בתשובתנו. אם חטאנו – הרי זה באשמתנו; אבל כאשר אנחנו חוזרים אליו יתברך – הוא זה שמושך אותנו בחזרה. הכרה זו נותנת הרבה עוצמה, כוח ושמחה, וגם אהבה גדולה, שיתלוו לתהליך התשובה. תמיד חשוב לזכור שהקב"ה לא שונא אותנו ח"ו ולא מחפש להפיל אותנו, אלא להיפך – הוא רוצה בטובתנו, רוצה שנהיה קרובים אליו.

הוידוי שתיקנו חז"ל והוידוי האישי

מכל מה שלמדנו עולה שהקבלה להבא אינה דורשת, לכאורה, עבודה רבה. ההכרה בחטא דורשת יותר ממנה – הן כדי לזהות את החטאים והן כדי לזהות את המעשים שאינם חטאים, וכפי שנלמד בעזרת ה' בפרק הבא. החרטה היא שדורשת את עיקר ההשקעה והמאמץ: זוהי ה"השבה אל הלב" שעסקנו בה בתחילת הפרק, ואין סוף לעומק העומקים שאפשר להגיע אליו בזה. בפרק הבא נלמד, בעזרת ה', איך להגיע לעומק של חרטה, של כאב על החטא.

חז"ל באו לקראתנו ועזרו לנו בעיקר בשני השלבים הראשונים, בכך שתיקנו נוסח וידוי מפורט, ובו 'רעיונות' רבים לחטאים 'אפשריים'. עם זאת, אין זה פוטר אותנו מלהתוודות על החטאים הידועים לנו. למשל, אדם ששגג והשרה את חולצתו במים בשבת כדי לנקותה מכתם, ועבר בכך על מלאכת מלבן – חובה עליו להוסיף בוידוי: "חטאתי ועברתי בשוגג על מלאכת מלבן בשבת" וכדומה.

גם בשלב הקבלה להבא עזרו לנו חז"ל – אלא שבזה לא נתנו לנו דוגמאות, אלא לימדו אותנו את העקרון הבסיסי של העבודה הזאת. בעצם העובדה שהם לא תיקנו בוידוי הצהרה "שלא אחטא עוד", אלא בקשה כזו, הם חינכו אותנו לחשוב על מלכותו של ה' יתברך עלינו (במובן שהארכנו להסבירו בס"ד), וליישם זאת בתהליך התשובה.

גם כאן, אין זה פוטר אותנו מעבודה; חובה עלינו לתכנן את השנה הבאה עלינו לטובה במסגרת זו של הקבלה להבא – וכפי שנלמד בעזרת ה' בפרק הבא, מהו האופן שבו עלינו לעשות זאת. אולם ברקע של כל התכנון הזה, נזכור תמיד ש"מחשבה מועלת", ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו" (קדושין ל ע"ב), וש"מלכותו" של ה' יתברך, "בכל" – אפילו במעשיו הקטנים ביותר של האדם – "משלה" (מתוך תפילת הימים הנוראים).

=====================================================

פרק ג – הפן המעשי של שלושת שלבי התשובה

בפרק הקודם נגענו בס"ד בשלושה שלבים המרכיבים את התשובה: הכרת החטא, חרטה וקבלה להבא – ונוסף עליהם חיוב הוידוי. הסברנו את מקומו של כל אחד מהם, ובפרט של הקבלה להבא, במסגרת המערכת הכללית של התשובה. בפרק זה נמשיך לעסוק בהם, בעזרת ה', וכעת במובן המעשי. כלומר, נסביר מה בדיוק מוטל עלינו לעשות ואיך נקיים את מצות התשובה על חלקיה אלו בצורה הטובה ביותר.

כמובן, דוקא כאשר אנו עוסקים בהדרכות ודרכי פעולה למעשה, חובה עלינו לזכור את שלמדנו כבר באשר למהות התשובה ככלל, והוא ענין המלכת ה'. נזכור ש"בכל תנועה ותנועה שם אלופו של עולם", וכל אשר אנו עושים הוא רק בגדר השתדלות, ומי שפועל באמת הוא השם יתברך ויתעלה בלבד.

חשיבותו של יום הכיפורים

בפרק הראשון עסקנו בתשובה בימים הנוראים לעומת התשובה ביתר השנה, והסברנו שבימים אלו עלינו לבנות את המסלול של העבודה עבור כל השנה, בהיותם ימים מסוגלים ביותר לתשובה. בפרק זה נלמד, אי"ה, מה בדיוק עלינו לעשות בימים הנוראים כדי לבנות את דרכנו לכל השנה כולה.

במהלך התקדמותו של אדם, בכל תחום שהוא, הוא נתקל במצבים שונים שבהם עליו לבחור בין שתי אפשרויות או יותר. למרות זאת, אין הוא חי בהתלבטות מתמדת; ברבים מהמצבים הללו מוכרעת השאלה מראש, בכך שהוא בחר ללכת בדרך מסויימת באופן כללי. רק כאשר הוא עמד בפני ההכרעה היסודית, באיזו דרך עליו לצעוד, באיזה אפיק יילך – הוא נדרש להכריע באופן חד פעמי בשאלה יסודית ומהותית.

זה הוא יום הכיפורים: יום שהוא צומת דרכים, יום של הכרעות גורליות. ביום זה, באמצעות ההחלטות שלו על המשך דרכו הרוחנית בשנה הקרובה, מקבע האדם את עצמו במדרגה רוחנית מסויימת, שעל בסיסה הוא עובד במשך כל השנה. כמובן, תמיד אפשר לשנות גם בהמשך, אבל עיקרה של התוויית הדרך נעשה ביום זה. לכן נדרשת הכנה רבה ליום הכיפורים, כדי לנצל את היום הקדוש בצורה הטובה ביותר, ושהמדרגה שבה ייקבע האדם, תהיה הגבוהה ביותר שהוא יכול להגיע אליה.

רצינות התשובה

בפרק א' עמדנו על הצורך לעשות את התשובה בצורה רצינית, והנגזר מזה הוא הצורך להיכנס למהלך של עבודה. הסברנו שלא ייתכן לעמוד בדין בלי ידיעה ברורה על מה אנחנו רוצים לעשות תשובה ואיך בכוונתנו לעשות זאת. לכן חובה עלינו לעשות כל שלב משלבי התשובה בצורה שלמה ומחושבת, עד כמה שידנו מגעת. במושגי השכל והרגש, עליהם דיברנו בפרק ב', נאמר שאין די בהתרגשות הלב לעשיית התשובה, אלא יש לערב בה את השכל, בהשקעה רבה של מחשבה, ניתוח ותכנון.

בדרך כלל, אדם במצבו הנתון לא יוכל לצאת זכאי לגמרי בדין רק בזכות מעשיו – הלא "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ), ולכן "לא יזכו בעיניך בדין" (פיוט "ונתנה תוקף", מוסף לימים הנוראים). לכן, מלבד רחמי שמים, עלינו לפנות אל העתיד ולא אל העבר – ולהציג 'תכנית הבראה': תכנית מעשית ומפורטת לעתיד, שביישומה יוכל האדם להשתפר ולא להישאר חייב כבמצבו הנוכחי.

למה הדבר דומה? לבעל מפעל כושל, שרוצה לקבל הלואה כדי לשקם את המפעל שלו. אם לא יציג מראש תכנית הבראה לשיפור הניהול הכושל, הוא לא יקבל את ההלואה, כיון שאין לבעל הכסף סיבה לחשוב שהשנה הבאה תהיה שונה מקודמתה. כך אנו, בעמדנו לפני ריבונו של עולם ביום הדין, מבקשים ממנו 'הלואה', שנה טובה נוספת, כדי שבה נוכל לתקן את אשר עיוותנו. לכן אין די בבקשת סליחה, אלא עלינו להראות שיש סיכוי שהשנה הבאה עלינו לטובה תהיה שונה מקודמתה, שתהיה טובה ממנה.

את זה ניתן לעשות רק על ידי ניתוח מדוקדק של מעשינו ותכנונם להבא. מתוך כך אנו באים לעסוק בעזרת ה' יתברך בעבודה המעשית של שלושת שלבי התשובה: הכרת החטא, החרטה והקבלה להבא.

הכרת החטא

כדי לעשות תשובה חובה עלינו לזהות במה נכשלנו כדי שנוכל לתקן. אולם לא די בסקירה של העבר במחשבה, אלא יש לממש את ההכרות הגנוזות בלבנו פנימה על ידי דיבור, כיון שזה מחזק את ההכרה שלנו בהן – וזהו אחד מתפקידיו של הוידוי (נגענו בכך בקצרה גם בפרק הקודם). עם זאת, עיקר העבודה נעשית במישור המחשבתי, כפי שלמדנו (בפרק הראשון) על חשבון הנפש בכלל.

אולם מומלץ מאד שלא להסתפק בהתבוננות במחשבה בלבד, אלא לכתוב את המחשבות כסדרן. יש לזה מספר יתרונות חשובים: זה עוזר לריכוז, כיון שמחשבות מטבען נוטות לסטות לנושאים שונים באופן אסוציאטיבי, והכתיבה עוזרת לרכז אותן לנושא המבוקש; אם כותבים את הדברים, אפשר אחר כך לחזור עליהם, גם כדי לחדד את התובנה בהם וגם כדי לרענן אותם בשלב מאוחר יותר; ואם בהכנה ליום הכיפורים אנחנו עוסקים – הרי שיש בזה משום הכנה לוידוי, כיון שכפי שנראה, בעזרת ה', הכרת החטא היא שלב הכרחי כדי לקיים את מצות הוידוי כהלכתה, ואם אדם כותב את מחשבותיו הבונות את הכרת החטא, יהיה לו קל יותר לסדר ולומר את הדברים בוידוי.

כעת נלמד בעזרת ה' מה עלינו לחפש במסגרת הכרת החטא, ואיך מבצעים את החיפוש הזה.

תיקון והעלאת מצבו של עם ישראל

יום הכיפורים נועד להיות יום כלל-ישראלי. הדבר ניכר בסדר עבודת היום, שתכליתו לכפר על חטאי עם ישראל כאחד; וכיום, שבעוונותינו בטלה עבודת המקדש, אנו משלימים זאת בתפילה, וכמאמר הכתוב: "ונשלמה פרים שפתינו" (הושע יד, ג). ראוי היה שלא נתייחס ביום זה כי אם למצבו של עם ישראל בכלל, עליו נתפלל ואותו נפעל לתקן. אולם לא כל אחד זוכה להגיע למדרגה של ביטול לכללות ישראל, ולכן, מתוך הבנה של מקומנו ומדרגתנו, עלינו להשקיע בעבודה יסודית לתיקון מעשינו הפרטיים, ובזה להוסיף זכויות ותיקון לכלל כולו. עם זאת מוטל עלינו להשקיע מאמצים להגיע בכל זאת לרמת חיבור לכלל ישראל, וחשיבות הדבר תבואר בעזרת ה' בנפרד בסוף הפרק.

התבוננות שנתית והתבוננות יומיומית

דיברנו כבר על החשיבות של עריכת חשבון נפש יומי. משמעות הדבר היא לשבת לזמן קצוב כל יום (לא פחות מחצי שעה – בזמן קצר מזה אי אפשר להגיע להבחנות צלולות והבנות עמוקות), ולבחון את מעשינו ביממה שחלפה[4]. בהמשך נדבר בעזרת ה' על תחומי התיקון השונים, ונבין יותר מה בדיוק אנחנו אמורים לבחון בהתבוננות זו.

חסרונה של ההתבוננות היומית הוא בצמצום שבה. אין היא בוחנת תהליכים שעברו על האדם, אלא 'נותנת אישור' למעשים מסויימים שנעשו ביום מסויים. לכן יש הכרח לערוך חשבון נפש מקיף יותר, במרווחי זמן גדולים יותר. בהחלט יש מקום לעריכת חשבון נפש שבועי וחודשי, בהם יבחן האדם את התקדמותו במהלך השבוע או החודש האחרון כולו, ויקבל תמונה ברורה יותר על מצבו. אולם מלבד זאת צריך לעשות 'ספירת מלאי' פעם אחת בשנה, והזמן הטוב ביותר לעשות זאת – שמסתבר שגם נועד למטרה זאת בדיוק – הוא הימים הנוראים.

התבוננות זו צריכה להיות כללית ומקיפה, וכמובן היא תארך הרבה יותר מחצי שעה. למרות הזמן הרב שנדרש לכך, חובה לעשות זאת בנחת וברגיעה, שכן ללא שקט נפשי לא יוכל האדם להבין את עצמו, ועל אחת כמה וכמה שלא יוכל להקשיב לנשמתו. בזמן זה יבחן האדם באופן כללי, אילו מידות הוא תיקן עד עתה ואילו עליו לתקן כעת, איפה הוא התקדם ואיפה הוא נתקע, ומהו מצבו הרוחני בכללות. ומתוך ההסתכלות הכללית הזו, יוכל לגשת להתבוננות במעשים הפרטיים ולתיקונם.

משל למה הדבר דומה? לניווט בואדי. כיצד עושים זאת? תחילה עולים על גבעה גבוהה, שממנה אפשר להשקיף על הואדי כולו, ומשם מתכננים את נתיב הצעידה. כשמסיימים זאת, יורדים מן הגבעה ומתחילים לצעוד, וכל זמן הצעידה בואדי צריך הצועד להקפיד לבחון את עצמו, האם הוא אכן צועד באותו נתיב שבחר מראש, בהיותו על הגבעה. בלי בחינה קפדנית זו הוא יאבד את דרכו, ומצד שני אם יישאר כל הזמן על הגבעה, אולי הוא יידע בדיוק לאן עליו ללכת, אבל הוא לעולם לא יגיע ליעדו...

כך הוא הדבר בעבודת המידות: ביום הכיפורים אנחנו עומדים על גבעה גבוהה, מתבוננים במצבנו ובכוחותינו (כאשר הם בנקודת השיא שלהם), ובוחרים לעצמנו את נתיב ההתקדמות לשנה הקרובה. אחר כך עלינו 'לרדת מהגבעה', כלומר לעזוב את אותה נקודת שיא ולשוב לחיים השוטפים, עם כל הקשיים והמניעות שבהם, ולהתחיל ללכת בדרך שבחרנו לנו – כאשר תוך כדי ההליכה אנחנו בודקים תמיד שאנחנו אכן צועדים בדרך הנכונה.

יש מה לתקן!

שתי תופעות מצויות בין בני אדם שמחפשים מה יש להם לתקן: האחת, שמחפשים מחפשים... ולא מוצאים! הכל נראה בסדר; אדם אומר לעצמו: "אני שומר מצוות, לומד תורה, משתדל להקפיד על שמירת הלשון, לומד הלכות שבת ומשתדל להקפיד על מה שלמדתי וכו'. מה יש לי לתקן?!". עלינו להבין שתפיסה כזאת נובעת מבחינה שאינה מדוקדקת דיה; אותו אדם, אם יחקור את מעשיו בעומק ובדקדוק רב, יגלה שעד עתה הוא לא גילה מה יש לו לתקן, כיון שהוא היה מטייח כל מיני דברים. למשל, הוא לומד תורה, אבל לא כל כך מקפיד שלא לשוחח שיחות חולין בשעת הלימוד; שמירת הלשון שלו אינה כל כך מושלמת; וגם ממלאכות שבת הוא נשמר רק כשמזכירים לו...

התופעה השניה היא הפוכה: אנשים מנסים לבחון את עצמם, ורואים שהם מלאים רק ברע. בכל מעשה שהם בוחנים הם מוצאים שהם נכשלים בעבירה. פעם זה לשון הרע, פעם ביטול תורה או חילול שבת, ואולי ברכה בלי כוונה או 'סתם' שלא נתנו צדקה... ומהסתכלות כזו מגיעים ליאוש. אדם כזה אומר לעצמו: "כשיש כל כך הרבה מה לתקן, האם יש סיכוי שאי-פעם אצליח 'להשתלט' על המלאכה הרבה הזו?!".

לאנשים כאלו נזכיר שני דברים: ראשית, אין תועלת בלחשוב ש"אני רע". אדרבה, חשוב מאוד שנכיר במעלותינו ונדע להבחין גם במצוות שקיימנו, למרות שמטרתנו כרגע היא (לכאורה) לתקן את העבירות – כיון שהמטרה היא לבנות את הקומה הרוחנית הכללית, ולא רק לשנות מעשה זה או אחר. לכן ההסתכלות צריכה להיות: "מה אני יכול לתקן", ולא: "אילו דברים רעים נמצאים בי"[5]. על זה אמר ר' ירוחם ליבוביץ' ממיר בשם ר' ישראל מסלנט: "אוי לו לאדם שאינו מכיר את ליקויי נפשו ומגרעותיו; הרי אינו יודע מה לתקן. אך אוי לו שבעתיים, אם אינו מכיר את כוחות נפשו וסגולותיו, שאז אפילו את כלי עבודתו אינו מכיר".

ועוד, עלינו לגשת לעבודת המידות כשם שמוסכניק ניגש לתקן רכב. המוסכניק מתעסק כל הזמן בתיקון תקלות, ולכאורה הוא היה יכול להתייאש מכך שיש לו כל כך הרבה עבודה, ולהתעצבן על התקלות הרבות שקורות והוא נאלץ לתקנן. אולם ברור שאין זה כך, ואדרבה – ככל שיש יותר תקלות לתיקון, הוא שמח יותר על כך שיש לו עבודה לזמן רב! גם אנו באנו לעולם הזה כדי לעבוד על מידותינו, ובעזרת ה' נצליח לתקן בדיוק את כל מה שאנחנו אמורים לתקן. למרות שאיננו רוצים בתקלות, כמובן, במצב הנתון עלינו לשמוח על כך שברוך ה' יש לנו עבודה לזמן רב!

כלל חשוב הוא, שאדם אינו נמדד על פי המקום שבו הוא נמצא, אלא על פי כברת הדרך שעבר בעבודתו הרוחנית. אם יש לי הרבה מה לתקן, אין זה אומר שאני רע ח"ו, אלא שכעת עלי לבנות את מערכת הציפיות שלי מעצמי ואת תכנית העבודה שלי בהתאם למצבי. ויתר על כן, אינני נדרש לתקן את הכל – ואם אעשה את כל אשר ביכולתי על מנת להתקדם ולהשתפר, הרי שהצלחתי במשימתי בעולם הזה, ולא משנה לאן הגעתי!

הדרך לזיהוי התחומים הדורשים תיקון

ראשית, באופן כללי מומלץ לעבוד במקביל בשלושה תחומים: תורה, תפילה ומידות – כנגד שלושת העמודים שהעולם עומד עליהם: התורה, העבודה ("איזו היא עבודה שהיא בלב? הוי אומר: זו תפילה" (תענית ב ע"א)), וגמילות חסדים (כסמל לכל המידות) (על פי משנה אבות א, ב).

מצד שני, יש להיזהר מהתפרסות יתר. אין ביכולתו של אדם לעבוד על תחומים רבים מדי בבת אחת, ולכן יש להתמקד בכל אחד משלושת התחומים הנ"ל בנקודה אחת בלבד. למשל: בלימוד תורה – לקבוע חצי שעה בכל יום שבה אלמד בלי להפסיק בשיחת חולין; בתפילה – להתכוון בברכת "אתה חונן"; ובמידות – לעבוד על מידת הזריזות, לקיים מצוה שבאה לידי מייד ולא לדחות את קיומה[6].

מי שינסה לקבל על עצמו יותר מזה, יגלה מהר מאד שהוא לא מסוגל לעמוד בכך, וזה רק יביא אותו לידי יאוש, חלילה. ומאידך, מי שמקבל על עצמו באמת לעבוד על התחומים הללו, ומקפיד לעשות זאת ברצינות, יראה שהוא עולה על מסלול של תיקון, ומשם פתוחה בפניו הדרך להתקדם עוד, בעזרת ה'. וכפי שכבר הזכרנו – זה מה שהקב"ה דורש מאתנו, שנעשה את אשר ביכולתנו, ולא יותר מכך[7].

סדרי עדיפויות

כל אחד צריך לבחון את עצמו בצורה אמיתית, מהי הנקודה הקריטית ביותר במצבו הרוחני כרגע. אם שיחות החולין בזמן הלימוד או בכלל כמות הזמן שהוא יושב ללמוד, ואולי רק אופן הלימוד שלו אינו היעיל ביותר; אם הכוונה בתפילה או אולי השעה שבה הוא מגיע לבית הכנסת; אם מידת הזריזות או שמא דוקא הכעס וכדומה. מתוך התבוננות זו, שחייבת להיעשות בישוב הדעת ובסקירה יסודית של מעשיו ומצבו הרוחני, יוכל לבחור את התחומים שעליהם יעבוד בשנה הקרובה.

מי שמתקשה בהעלאת רעיונות לדברים שיש לתקן, יכול להיעזר בשער ג' מהספר 'שערי תשובה' לרבנו יונה, שם הוא נותן רשימה של מצוות ואיסורים, מסודרים לפי סדר חומרתם ומדרגותיהם, שעל האדם להישמר לקיימם ולא לעבור עליהם.

חשוב מאד לבחור תחומים המתאימים למדרגתו של האדם. על הגר"א זצוק"ל מסופר שעשה תשובה על שהרהר בתורה לפני שבירך ברכת התורה – וחשב על שישים ושנים אופנים לפרש את הפסוק "עלו זה בנגב" (במדבר יג, יז)... כמובן, לא שייך שאדם מן השורה יעשה תשובה על דבר מעין זה, בעוד שהוא לוקה בדברים חמורים בהרבה – מוטב שיהרהר בדברי תורה קודם ברכת התורה, אם אחרת הוא לא ילמד תורה כל היום...

הדרגה

יש לציין שאמנם ההדרגה בעבודה היא חשובה מאד, אולם זה דוקא במצוות עשה; במצוות לא תעשה אין מקום לפשרות, ויש לעשות הכל כדי לעקור מהנפש כל זכר להן. לכן אדם שמוצא שהוא נגוע בלשון הרע, בחילול שבת, בשמירת העיניים וכדומה – עליו לעבוד בראש ובראשונה על הדברים הללו[8].

גם במצוות עשה, יש מצוות שניתן להגיע להקפדה מלאה על קיומן בלי טורח מרובה, כמו למשל הפרשת חלה. גם על גדרי הכשרות לא קשה לשמור; צריך קצת ללמוד כדי לדעת אותם, אבל הקיום שלהם אינו מסובך.

במצוות מסויימות השלמות היא אכן רחוקה וקשה להשגה, אולם אין אנו נדרשים להגיע בהן לשלמות באופן מיידי. למשל בלימוד תורה – רבים מגדולי ישראל זכו להגיע למדרגה ש"לא פסיק פומייהו מגירסא" (על פי שבת ל ע"ב), ומי לנו גדול כהגר"א, שגם כשנשאל בענייני חולין היה משיב בלשונות מן הפסוקים; אולם אין זה ריאלי שאדם מן השורה יצפה וידרוש מעצמו להגיע למדרגה זו ישירות ממקומו כעת. לעומת זאת, אם יקבל על עצמו להימנע משיחות חולין בזמן שהוא לומד, לפחות לפרק זמן מסויים ביום, זה יכול להיות ריאלי ביותר.

כך הוא הדבר גם בתפילה: כוונה מלאה בכל התפילה, מתחילתה ועד סופה, היא מדרגה חשובה מאד אמנם, אולם קשה להשיגה; לכן יש לעבוד על הכוונה בהדרגה – לא להזניח זאת לגמרי, באמירה ש"אינני מסוגל לכך", חלילה, אלא לבחור ברכה אחת שבה יקפיד לכוון תמיד (ורצוי שלא תהיה זו ברכה קשה מדי, אלא ברכה קלה וקצרה[9]). רק אחרי שהאדם מרגיש שהוא 'מבוסס' בברכה זו, ואינו נדרש להשקיע כוחות רבים מדי כדי לכוון בה, הוא יכול להוסיף ברכה נוספת, וכן על זה הדרך.

ביאור הדרישה בעבירות מסויימות

כאן המקום להבהיר את גדרי האיסור בשתי 'שמירות': שמירת הלשון ושמירת העיניים, שהכשלון בהן מצוי[10], אבל גם האיסור אינו ידוע במדויק. הנטיה בדרך כלל היא להחמיר ברמת האיסור, אולם לעתים דוקא החמרה זו גורמת לכשלון, כיון שאנשים קובעים לעצמם רף שאינם מסוגלים לעמוד בו, ובאמת הוא לא נכון.

הספר "חפץ חיים" הוא ודאי ספר חשוב ומצוין, אולם יש בו דינים רבים שלדעת הרמב"ם הם חומרא או מידת חסידות בלבד. לכן מי שמגלה שהוא נכשל הרבה בלשון הרע, עדיף שילמד את הלכות לשון הרע ברמב"ם (הנמצאות בהלכות דעות פרק ז') ועליהן יתאמץ לשמור, לפני שיעסוק בספר "חפץ חיים". הלכות אלו ברמב"ם אינן רבות מאד, וניתן בקלות יחסית לזכור אותן ולהקפיד בשמירתן.

בענין שמירת העיניים, האיסור הוא "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו, לט). לכן המצב האסור הוא כאשר אדם רואה מראה שאינו צנוע וממשיך להסתכל בו, או שיש לו כוונה ליהנות ממנו. אולם אם נתקלו עיניו במראה כזה והוא הסיטן מיד, אין הוא נתבע על כך, והריהו בגדר אנוס[11].

חרטה

השלב הבא בתשובה, אחרי שזיהינו בסייעתא דשמיא את החטאים שעליהם אנו רוצים לעשות תשובה ודקדקנו בפרטיהם, ובכלל הבנו את מצבנו ומעמדנו הרוחני, הוא החרטה. אנו נדרשים לחרטה בשני מישורים: הן חרטה כללית, על הריחוק שגרמו לנו חטאינו מה' יתברך, והן חרטה פרטית על כל חטא, על כל כישלון שלנו. החרטה, בניגוד להכרת החטא והקבלה להבא, היא עבודה ששייכת בעיקר לרגש. אלא שבפרק ב' כבר עמדנו על כך שאין אפשרות להגיע אל הרגש אלא באמצעות השכל; כעת נרחיב בעזרת ה' בעבודה גדולה וקדושה זו ובמשמעויותיה המעשיות.

השכל, הרגש ותהליך ההפנמה

המטרה שאליה אנו שואפים להגיע בעבודת החרטה היא שנחוש כאב אמיתי בלבנו פנימה, הן על הריחוק שלנו מה' יתברך והן על עצם העובדה שעברנו על רצונו במעשה זה או אחר. בפרק ב' למדנו שתהליך הלמידה הפשוט הוא תהליך שכלי – אדם קולט במוחו מידע, שמעשה זה רצוי ומעשה זה לא וכדומה; תהליך העברת המידע מרמת הידיעה השכלית לרמת החויה הנפשית, כך למדנו, נקרא 'הפנמה'; ורמז לשני השלבים הללו ראינו בפסוק: "וידעת היום – והשבות אל לבבך" (דברים ד, לט). הקבלנו זאת גם לחכמה, בינה ודעת.

עם זאת, חוויותיו ורגשותיו של אדם אינם מסורים בידו, אלא הם מנוּוטים, כמובן, על ידי ריבונו של עולם. איננו יכולים לקבוע לאיזו רמה של התרגשות הלב נוכל להגיע, כל שבידינו לעשות הוא לעבוד על התהליך של ההפנמה, כפי שביארנו שם, ונוסיף להסביר ולהדגים כאן, אי"ה. גם בזה הארכנו רבות שם, ואחרי שהסברנו את כל עניין המלכת ה' בעבודת המידות, נגענו בחלקו של האדם בתהליך התשובה, והזכרנו את היחס הזה, שהאדם מצדו עושה רק את ההתחלה – וריבונו של עולם עושה את כל השאר.

זהו שאמרו חז"ל: "אמר הקב"ה לישראל: בני, פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרניות נכנסות בו" (שיר השירים רבה ה, ב). לא אמרו שאם נפתח פתח קטן הוא יסלח לנו, אלא שאם נתחיל לפתוח את הפתח – הוא יסיים עבורנו את העבודה. אין בכוחנו להגיע לחרטה מושלמת; אנו נדרשים לעשות את מה שאנחנו כן מסוגלים לעשות, "בודק עד מקום שידו מגעת – והשאר מבטלו בלבו" (פסחים ח ע"ב; דרשת המגיד ממזריטש).

ומה באמת אנחנו מסוגלים ונדרשים לעשות? ר' מנחם מנדל מקוצק דרש מהפסוק "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" (דברים ו, ו): עלינו מוטל לשים את הדברים על הלב בלבד, מבחוץ, והם כבר ייכנסו מעצמם ויפעלו את פעולתם[12]. וברמה המעשית, אותה "שימה על הלב" משמעותה שנגיע למצב שכאשר נחשוב על הדבר הרע שעשינו (או המידה השלילית שנכשלנו בה), נרגיש באופן טבעי שלא טוב לנו עם זה, שאנחנו לא רוצים את זה, שאנחנו רוצים לנהוג אחרת. ננסה להחיות את המצב הרצוי מול המצב שאינו רצוי, ושיהיה ברור לנו שבזה אנו רוצים ובזה לא.

דוגמאות הנוגעות למעשה

כדי להבהיר את הדברים נביא כאן, בעזרת ה' יתברך, מספר דוגמאות לתחומים שיש לעבוד עליהם, ונסביר את דרך העבודה בהם כדי להגיע לחרטה אמיתית ושלמה בסייעתא דשמיא.

ביטול תורה. כדי להגיע לחרטה על העוון של ביטול תורה, יש להרבות בהתבוננות הן על הצד השלילי והן על הצד החיובי, כלומר הן על הנזק שנגרם לאדם מביטול תורה והן על הבניין שייגרם לו מקיומה. לימוד תורה מרומם את האדם ומעניק לו תחושת שלמות רוחנית; הוא מתקן את מידותיו ומעדן את הליכותיו; הוא מקרב אותו לה' יתברך ומזכה אותו בשכר גדול; ואף מוביל אותו קדימה, להשגת מדרגות רוחניות גבוהות ביותר[13]. ומאידך, ביטול תורה, מלבד שהוא מונע את כל הדברים הללו, הוא גורם לאדם תחושת ריקנות וחסרון, מוריד את ערך החיים בכלל, ופוגע בעולמות עליונים רבים.

פגיעה בזולת. הדרך לחרטה על פגיעה בזולת היא להתבונן כיצד חש הנפגע, לנסות להבין ולהרגיש את מה שהוא הרגיש; לחשוב מה גרם מעשה זה לכלל המידות של הפוגע, וליכולתו להתקשר לקדושה, לתורה ולתפילה; ומאידך, כמה תיקון חברתי נגרם מיחס נכון של כל אחד אל זולתו; כמה הכבוד והרגישות לזולת הם יסודיים בתיקון המידות של האדם, וכמה תכונה חיובית זו מעלה את מצבו הרוחני בכללותו.

מידות רעות. כמובן, בכל מידה יש פרטים שונים שאפשר וצריך להתבונן ולהעמיק בהם, אולם הנקודה המרכזית שעמדנו עליה לעיל חוזרת גם כאן – המידות הרעות פוגעות באדם ובסביבתו, הן בצורה נגלית והן בצורה סגולית; וכנגד זה משפיעות המידות הטובות לטובה.

החרטה בתפילה

על פי נוסח הוידוי שתקנו לנו חז"ל, אנו אומרים: "אלוקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי, ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי; הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה". זוהי תמציתה של החרטה, כאשר במילים אלו נאמרת ביסודה החרטה הכללית (על עצם הריחוק מה' יתברך) – בעצם ההעמדה שלנו מול בוראנו ("אני לפניך"), וזהו גם סיכום לחרטה הפרטית, על כל חטא וחטא, שעיקר מקומה בעצם פירוט החטאים.

אלא שאם ננסה בכל פרט ופרט שבוידוי להגיע לעומק החרטה האפשרי, הרי שהוידוי יארך שעות רבות, וזה כמובן לא שייך; מה גם שיש להניח שלרוב רובם של האנשים אין כוחות נפש מספיקים לעמוד בזה. לכן גם בעבודה זו, כמו שלמדנו בהכרת החטא, יש להתמקד בתחומים מסויימים, ורצוי לחלקם לשלשה: תורה, תפילה ומידות. כיון שהוידוי חוזר בכל תפילה מחמש התפילות של היום, כדאי לנצל זאת ולמקד את העבודה אפילו יותר, ובכל תפילה להתרכז בדבר אחד[14]. למשל, בערבית לעבוד על החרטה בענין התורה (כמובן, חרטה ביחס לאותם דברים שזוהו בשלב 'הכרת החטא'); בשחרית על התפילה; במוסף על המידה הנבחרת; במנחה לעשות 'חזרה' על כולם, כהכנה לשלב השיא – והוא תפילת נעילה, שתהווה חזרה מסכמת על כל העבודה של היום.

אין החרטה במנחה ובנעילה שוות לגמרי לחרטה בתפילות הקודמות להן: ראשית, ככל שמוסיפים להתבונן בחטאים ובחומרתם, מתעוררות הבנות חדשות ועמוקות יותר בעניין. ומלבד זאת, התהליך של ההפנמה שדיברנו עליו מתחיל לשאת פירות – בתפילת נעילה, אם זוכים לסייעתא דשמיא בזה, יתכן מאוד שהחרטה תהיה כבר שלמה יותר, כיון שהזמן שעבר מאז הפעם הקודמת שהוזכר החטא המסויים, יחד עם כל האוירה והתהליך של היום הקדוש, מעוררים מאוד את הלב להתרגשות.

קבלה להבא

בפרק השני הארכנו להסביר את מהותה של הקבלה להבא כבקשה ולא כהצהרה. יחד עם זאת, עמדנו על חלקו של האדם בתהליך התשובה, שבעצם שני דברים מוטלים עליו: לרצות להתקדם ולהשתפר, ולעשות השתדלות בנידון. הרצון להתקדם נוגע הן לתשובה הכללית שדיברנו עליה, על עצם הריחוק מה' יתברך, שאנחנו רוצים לשנות את המצב ולהתקרב אליו, והן לתשובה הפרטית, התשובה של תיקון המעשים, שאנו רוצים לשפר אותם ולהתקדם בכל תחום ותחום. באשר להשתדלות הנדרשת, נלמד עתה בעזרת ה' מה בדיוק מוטל עלינו לעשות, ואיך עושים זאת.

למעשה, בהשתדלות שלנו אנו מתנהגים כאילו אנחנו אלה שפועלים בעולם הזה (כפי שבאמת נדמה לרוב העולם). הזכרנו שבעל התשובה דומה לבעל מפעל כושל שמבקש הלואה לשיקום, שלשם כך חובה עליו להציג תכנית הבראה; גם אנו צריכים להציג (לעצמנו, וכביכול לרבונו של עולם) 'תכנית הבראה' לכל מעשינו הפגומים. כל מה שדיברנו על המלכת ה' ועל ההבנה שאנו לא פועלים דבר, הוא נכון ואמיתי מאד, ואנו צריכים להתחזק בידיעה הזו במקביל לעשיה שלנו. אין היא אמורה לפגוע בדרכי הפעולה שלנו בכהוא זה!

את התשתית ל'תכנית ההבראה' הזו בנינו כבר בשלב הכרת החטא. כפי שראינו בס"ד, בשלב ההוא בחרנו והגדרנו לעצמנו את התחומים שאותם אנו רוצים בעזרת ה' לתקן בשנה הבאה עלינו לטובה, תוך שימת דגש על הערכה נכונה של היכולת האישית – לא לזלזל בנפילות ובחטאים מחד, אבל גם לא להעצים אותם יותר מדי ולא לדרוש מעצמנו יותר מדי. על גבי הבנין הזה, אחרי שהבהרנו לעצמנו מהי המסגרת שבה אנחנו עובדים (כלומר מהם התחומים הנדונים), אנו באים לתכנן ולבנות את 'סדר העבודה' שלנו.

מה מקבלים?

הקבלה החשובה ביותר שאדם יכול לקבל על עצמו היא לערוך חשבון נפש בכל יום, בהתמדה. מדובר בזמן קצוב מדי יום ביומו, שבו הוא מקבל על עצמו, בעזרת ה' ובלי נדר, להתפנות משאר עיסוקיו, לשבת בנחת ולהתבונן במעשיו. בזמן זה, שחייב להיות חצי שעה לכל הפחות (בפחות מכך כמעט שאי אפשר להגיע לתובנות ישרות ומעמיקות), הוא יסקור את התנהגותו במשך היום בהקשר של הנושא שעליו הוא בחר לעבוד, בבחינה ישרה ואמיתית. אם יגלה שהמצב טעון שיפור, הוא ינסה לחשוב על דרכים לתיקונו. ואם יגלה שהוא נהג בסדר, יחשוב כיצד יתקדם הלאה, מה יעשה כדי לחזק את המצב החיובי הקיים או כדי לצעוד מדרגה נוספת קדימה.

מעבר לקבלה כללית זאת, צריך אדם לקבל על עצמו גם קבלה מסויימת בתחום שעליו הוא עובד. למשל, אם בחר לעצמו נקודה אחת בכל אחד משלושת תחומי-העל שדיברנו עליהם (תורה, תפילה ומידות): שיחות חולין בזמן הלימוד, כוונה בתפילה ומידת הכעס – הרי שעליו לקבל על עצמו קבלה מסויימת בכל אחד מאלו, כפי יכולתו. בדוגמה הנ"ל הוא יכול, למשל, לקבל על עצמו להקפיד במשך רבע שעה ביום שלא לשוחח שיחות חולין כלל, ללמוד את פירושה של אחת מברכות תפילת העמידה ולהתאמץ במיוחד לכוון בה[15], ולקבוע לעצמו שעה מסויימת ביום שבה הוא בשום אופן לא כועס (בעזרת ה', כמובן).

הזמן לקבל קבלות

בפרק השני, כאשר עסקנו בהבנת מהותה של הקבלה להבא, הסברנו שבנוסח הוידוי הקבלה להבא נכללת במילים "יהי רצון מלפניך... שלא אחטא עוד". זה הזמן גם לקבל קבלות מעשיות, במסגרת גילוי הרצון שלנו להשתפר והצגת תכנית ההבראה, כאמור. וכמו שאמרנו בחלק החרטה שיש לחלק את נושאי התשובה (תורה, תפילה ומידות) לתפילות היום – למשל תורה בערבית, תפילה בשחרית, מידות במוסף, ובמנחה ובנעילה חזרה על כולם – כך יש לעשות גם בהקשר של הקבלה להבא, ולקבל בכל תפילה קבלה מסויימת בענין שעליו עובדים בס"ד באותה התפילה. כמובן, כל זאת מתוך הידיעה שבעצם מי שמחליט מה יהיה ומי שבפועל עושה את העתיד, הוא "ה' אלוקי ואלוקי אבותי".

נוסף על כל זה, מובא בספרים שבזמן תפילת נעילה מאירה הארה גדולה, שמי שמקבל אז על עצמו קבלה מיוחדת – כמובן, אם היא מתאימה לו ולמדרגתו – מוענקים לו כוחות יתירים לעמוד באותה קבלה שקיבל. לכן יש להתכונן הרבה בתשובה ובחשבון נפש, על מנת לבחור את הקבלה המתאימה ביותר.

       מבוכה גדולה בגלל סתירה בין שיעור האגודלין ושיעור הביצים

       ישנה מבוכה גדולה בקביעת גודל השיעורים השונים בהלכה בגלל שתי בעיות מרכזיות: האחת, שיש סתירה לכאורה בין שיעור האגודל שמהווה יסוד לחישוב שיעורי הנפח השונים כגון הרביעית והסאה ובין שיעור הביצה שגם מהווה יסוד לחישוב שיעורים אלה. והשניה, שיש אי התאמה בין יחס הזית לביצה כפי שעולה לכאורה מסוגיות הגמרא ובין יחסי שיעוריהן במציאות שלנו.

       המבוכה הראשונה נולדה בגלל הסוגיה בפסחים (קט). איתא שם: "אמר רב חסדא רביעית של תורה אצבעיים על אצבעיים ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע", ע"כ. וכידוע הרביעית היא ביצה ומחצה, שכן הלוג הוא 6 ביצים, והוא גם 4 רביעיות. ויוצא אפוא ש- 2 על 2 על 2.7 אצבעות צריכות להיות שוות לביצה ומחצה. ואולם על פי מדידות שמדדו חכמים שונים שיעור האגודל הוא בערך 2.4 ס"מ. ויוצא שהרביעית צריכה להיות 149.2 סמ"ק, והביצה צריכה להיות 99.5 סמ"ק, וזה לחלוטין לא מתאים לגודלן של הביצים בימינו.

       שתי השיטות שנתייסדו לפתור את הסתירה

       מחמת המבוכה הגדולה הזאת נוצרו שתי השיטות המפורסמות: שיטת הנודע ביהודה והחזון איש שתפסה כעיקר את המידה הגדולה היוצאת מחישוב האגודלים. לשיטה זאת צריך להניח שהביצים בזמנינו קטנו מתקופת הגמרא. לפי שיטה זו הרביעית היא כ- 150 סמ"ק, הביצה כ- 100 סמ"ק והטפח הוא 9.6 ס"מ, והאמה היא 57.6 ס"מ. ולעומתה גישת הגר"ח נאה שתפסה כעיקר את המידה הקטנה היוצאת מחישוב הרביעית לפי הדרהמים. לשיטה זאת צריך לומר: "דא"א לסמוך על מדת האגודלין שלנו, דאין אנו יכולים להחליט מי הוא האדם הבינוני, ועוד הא נפישי בזה ספיקא, אי מודדין במקום הרחב של האגודל או במקום הקצר" (שיעו"ת ש"ו סק"ב עמ' נא). לפי שיטה זו הרביעית היא 76.95 סמ"ק (הגר"ח שיער לפי 3.2 גרם לדרהם טורקי, ולפי זה יצא לו ששיעור הרביעית הוא 86.4 סמ"ק), הביצה היא 51.3 סמ"ק (ולפי חישוב הגר"ח נאה היא 57.6 סמ"ק), האגודל 2 ס"מ, הטפח - 8 ס"מ והאמה היא 48 ס"מ.

       המבוכה הגדולה השניה בגלל היחס שאמור להיות בין הזית לביצה

       המבוכה השניה נולדה בגלל סתירה לכאורה בין שתי סוגיות. בכריתות (יד ע"א) נאמר: "ושיערו חכמים דאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים". וביומא (פ' ע"א) נאמר: "ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת". ומהשוואת שתי הסוגיות יוצא בפשטות שנפח הביצה הוא כשתי זיתים ועכ"פ הוא פחות משלושה זיתים. וזה נסתר מאד מהמוחש. דבמציאות שלנו ביצה גדולה בהרבה משני זיתים ומשלושה זיתים. בגלל זה טענו כבר חלק מהראשונים שהזיתים שעליהם מדובר הם זיתים גדולים מאד, ויש לשער את הזית כחצי ביצה. ולפי השיעור הגדול הנ"ל של הביצה יצא ששיעור הזית הוא 50 סמ"ק, ולפי הגר"ח נאה השיעור הוא 28.8 סמ"ק.

       קשיים גדולים בפתרון המבוכות

       ואולם נראה שקשה מאד לומר שהביצים התקטנו. יש רציפות מוחלטת לאורך כל הדורות בדברי גדולי ישראל שהתייחסו לשיעורי הרביעית והביצה, ולא שמענו מאף אחד מהם שהביצים התקטנו. לא יתכן שבדורו של הנודע ביהודה קרה בפתאומיות שינוי גדול כל כך בכל ביצי העולם. מאותה סיבה לא יתכן לומר שהאגודלים גדלו בפתאומיות גדילה כל כך משמעותית. לאידך גיסא, קשה מאד גם לקבל את הטענה שאיננו יודעים מיהו האדם הבינוני. הרי הבדיקות הללו שעשו כל חכמי ישראל, לא נעשו תמיד דוקא על ידי אנשים גדולים במיוחד. וגם קשה לקבל את ההנחה שהאגודל נמדד דוקא מהמקום הצר שלו, שכן מבואר להדיא בדברי כמה ראשונים שיש למדוד דוקא מהמקום הרחב ולא מהמקום הצר. מלבד זאת נראה ששיעורי הביצה והכזית והאגודלין אמורים היו לשמש כאמצעי שיעור ומדידה מצד עצמם, וכדלקמן. ולפי זה יצא שאין אפשרות להתייחס אליהם כגורמים שניתן לשער על פיהם, ונכונות התאמתם לשיעור שנקבע על פיהם היתה קיימת רק בימים עברו. וזה נסתר מדברי הגמרא והראשונים וכדלקמן.

       דברי הרמב"ם בפיהמ"ש סותרים לכאורה את האפשרות לתלות את הפתרון בהתקטנות הביצים

       יתירה מזו, הרמב"ם כותב בעדויות (פ"א מ"ב) וז"ל: "וכבר עשיתי אני מידה בתכלית הדיוק שיכולתי, ומצאתי שהרביעית האמורה בכל התורה מחזקת מן היין קרוב לעשרים וששה דרהם, ומן המים קרוב לעשרים ושבעה דרהם, ומן החיטים קרוב לעשרים ואחד דרהם, ומקמח החיטים קרוב לשמונה עשרה דרהם. ומצאתי שיעור חלה באותה המידה חמש מאות ועשרים דרהם בקירוב מקמח חיטים. וכל הדרהמים הללו מצריים, וכן גם כל אלו הדברים שמדדתי מצריים", עכ"ל. וידוע שמשקל הדרהם המצרי הוא 2.9-2.8 גרם. (והוא שונה מהדרהם הטורקי שמשקלו הוא 3.2 גרם, ולפיו שיער הגר"ח נאה). ויוצא אפוא ששיעור הרביעית צריך להיות 76.95 סמ"ק, ולא 150 סמ"ק, כפי שהיה אמור לצאת לפי חישוב האגודלים. ובזה כבר לא תועיל הקביעה שהביצים התקטנו. שהרי השיעור שמדובר עליו כאן אינו תלוי בשיעור הביצים אלא בשיעור הרביעית. וכדי לדחות צריך לומר שהדרהם השתנה מאד. ושיעורו היה קרוב ל- 5.5 גרם, וזה דבר שאין לו שום אחיזה במציאות. וידוע מהרבה ראיות ששיעור הדרהם היה כנ"ל.

       הקושי הגדול בקביעה שהזית הוא מחצית או שליש הביצה

       וגם הקביעה הזאת שהזיתים הם מחצית מגודל ביצה הוא פתרון קשה ביותר. לא מיבעיא אם אומרים שביצה היינו 100 סמ"ק, שיצא שהזית הוא 50 סמ"ק, וזה דבר הסותר לחלוטין את המציאות. אלא אפילו אם נאמר שהביצה היא 51.3 סמ"ק, קשה מאד לומר שהזית הוא 25.65 סמ"ק (ולגר"ח נאה הזית הוא 28.8 סמ"ק). ועל כרחנו צריך לומר שגם הזית התקטן מאד מאד. וזה דבר דחוק וקשה מאד. וגם כאן קשה מאד להבין כיצד זה ששתקו כל הפוסקים שלא הזכירו ולו ברמז שהזיתים התקטנו באופן משמעותי כל כך (כמעט פי 10). וישנן גם הרבה ראיות לכך שהזית היה דומה לזית שלנו.

       האופן שבו מדדו החכמים את שיעור האגודל

       והנה, החכמים שמדדו את שיעור האגודל עשו זאת בדרך כלל באופן כזה שהם הצמידו את האגודל לדף נייר, ושרטטו את שני קצוות האגודל על הדף, ולאחר מכן מדדו את המרחק שבין שני השרטוטים. ויעוין במנחת ברוך[1] שכתב (או"ח סי' עה ענף א' ד"ה והנה): "כשמודדין אותו בשעה שמניח אגודלו ודוחקו מעט". וכן בהמשך שם: "בלי רוחב הבשר שמתרחב כשמניחין אותו" וכו'. ויעו"ש שם שעמד על כך שיש הבדל בין מדידה שבה הוא דוחק את האצבע על הדף, שאז השיעור יוצא גדול יותר, ובין מדידה שהוא לא דוחק את האצבע, שאז השיעור יוצא קטן יותר. וכן כתבו הרבה אחרונים שכך יש למדוד, והתייחסו לשאלה אם לדחוק על גבי הדף אם לאו (יעוין במחצית השקל סי' יא סק"ה, ופתח הדביר סי' קצ ובחת"ס או"ח סי' קפא ובחזו"א קוה"ש סקי"א).

       הבעייתיות באופן המדידה הזה

       ואולם המדידה הזאת אינה יכולה להיות מדויקת ביסודה. שהרי כידוע האצבע מתעגלת כלפי מטה וכלפי הדף שתחתיה ונוצר חלל בינה ובין הדף, וכשבאים לשרטט את קו הגבול של האצבע, צריך המודד לשער בעל כרחו מה היה אמור להיות קו (ההיטל) הגבול בגובהה של האצבע, ועליו לקבוע על פי אומדן דעת מהי הזוית שבה הוא יעמיד את עפרונו או עטו כדי לשרטט את קו הגבול על גבי הדף. וזאת הסיבה שהיו אחרונים שהציעו למדוד בהיות האצבע דחוקה על הדף, כי אז באמת כבר אין חלל בין האצבע ובין הדף, והיה אפשר להמנע מאומדן זה. אלא שהפתרון הזה יש לו חסרון גדול אחר, כי דחיקת האצבע מגדילה באופן משמעותי את גודל האגודל. ולכן הגיעו לשיעור גדול של 2.4 ס"מ ואף ל- 2.7 ו- 2.9 ס"מ[2]. ויש בעיה נוספת, שגם אם מצמידים את כלי הכתיבה לאצבע במקומה הרחב, ומעמידים אותו באופן אנכי, ובאים לשרטט על הדף, יש הכרח להחשיב את רוחב כלי הכתיבה. ומלבד זאת עצם ההעמדה האנכית היא גם תלויה באומדן הדעת. ולכן נראה שהגיעו לשיעורים משיעורים שונים בענין זה. וכידוע שכל מילימטר משנה באופן גדול ביותר את שיעור הרביעית והביצה[3].

       הדרך הנכונה לבדוק את שיעור האגודל ופתרון הבעיה לפיה

       אמנם יש דרך אחרת פשוטה לבדוק את שיעור האגודל והוא על ידי מכשיר פשוט הנקרא קָלִיבֶּר. זהו סרגל שמורכב על מעין מַצְבֵּת,  שניתן להרחיב ולהגדיל, להצר ולהקטין אותו בהתאם לדבר שבאים למדוד אותו, והסרגל מודד את גודל הדבר שבתוכו. ובדרך זאת לא קיימת אף אחת מהבעיות הנ"ל, והיא צורת המדידה הפשוטה והמדויקת, ועליה יש להתבסס.  וגם בזמן הגמרא והראשונים אפשר היה למדוד בדרך זאת, ואין כאן חידוש שהתחדש דוקא בדורנו. ובבדיקה של 25 אנשים נמצא שיעור ממוצע של 2.05  ס"מ במקום הרחב של האגודל, ואם דוחקים מעט את האגודל השיעור הוא 1.95 ס"מ.

       פוסקים רבים מאד הסכימו עם הדרך הזאת

       ובאמת פוסקים רבים מאד כתבו במישרין או בעקיפין שהשיעור הוא 2 ס"מ, וקיבצם כעמיר גורנה הגר"ח נאה בספרו שיעור מקוה. ומהם רב הילאי גאון, הריצב"ג, רב נטרונאי, ר' שרירא גאון, רב האי גאון, רב נסים גאון, השאלתות, רס"ג, הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש, הראב"ד, ס' העתים, ס' האורה לרש"י, הראב"ן, האור זרוע, הרמב"ן, הריטב"א, האשכול, העיטור, הרא"ש מלוניל, שבלי הלקט, התשב"ץ, הרע"ב, רבינו מנוח, השו"ע, הרמ"ע מפאנו, היעב"ץ, הגר"ז לסברה אחת, הגר"ח פלאג'י, פתח הדביר, דרכי תשובה, דעת תורה, כפתור ופרח, חסד לאברהם אזולאי, הבית דוד, פרי האדמה, מזבח אדמה, החיד"א, שדי חמד, בן איש חי, הפחד יצחק, התשובה מאהבה, האמרי אש, דברי יחזקאל, הרצ"פ פרנק (שזהו מנהג ירושלים מקדמת דנא). ובקירוב לכך: 1.95 ס"מ או עד 2.07 ס"מ כתבו גם רב יהודאי גאון, ר"י בן מלכי צדק, רגמ"ה, רש"י, רא"מ מלונדריש, תוס' יו"ט ומנחת ברוך. ולפי זה לא קשה מידי. דבאמת יש התאמה מלאה בין מידת האגודל ובין מידת הרביעית שאותה מגדיר הרמב"ם. והדברים גם יכולים להתאים למידת הביצים שלנו, וכדלקמן.

       הקושי בהשוואת הדרהם הטורקי לדרהם המצרי

       אלא שעדיין הדברים צריכים תלמוד. דאת מידת הדרהם הגדיר הגר"ח נאה ועוד כמה אחרונים לפי שיעור של 3.2 גרם. ואולם זהו השיעור של הדרהם הטורקי, וחלו שינויים מועטים בשיעור הדרהם במהלך השנים. וכפי שפירטו את הדברים בספרים מדות ומשקלות של התורה (כל החלק הראשון, ובמיוחד בעמ' סב-פט ובעמ' קלט-קסח) ובספר מדות ושיעורי תורה (עמ' תס-תסד). שיעור הדרהם בתקופת הגאונים היה 2.97 גרם, ובתקופת הרי"ף הוא היה 2.95 גרם. וזה נלמד מכך שהם משוים את הדרהם למתקאל, שהוא דינר זהב ידוע היטב שמשקלו היה מדויק בשיעור של 4.25 גרם, וכמותו נשארו אלפים עד ימינו. ואולם הדרהם המצרי שהיה בתקופת הרמב"ם היה קטן מעט ושיעורו הידוע לנו הוא בין 2.9 ובין 2.92 גרם[4]. ולפי זה לכאורה היה צריך להיות ששיעור האגודל הוא בין 1.94 ובין 1.95 ס"מ. וביותר יקשה אם נאמר שהרמב"ם שיער את הדרהם לפי משקל השעורים של הגאונים, שאז צריך להיות משקלו 2.82 גרם[5]. ולפי זה צריך להיות שיעור האגודל 1.93 ס"מ. וזה כבר שוב לא מתאים למציאות.

       דרכים ליישוב הקושי

       אמנם נראה שיש כמה אפשרויות ליישב את הקושי. ראשית, מצויים היום אלפי מטבעות מהתקופות הקדומות יותר והמאוחרות יותר, ורואים שלא הקפידו על שיעור מדוקדק של הדרהם[6]. ויש מטבעות רבות שמשקלן עלה על 3.2 גרם, ויש מטבעות רבות שמשקלן היה פחות מ- 2.9 גרם. ולכן קשה מאד לדעת בבירור מהו שיעור הדרהם שהיה בזמנם. ואפשר אפוא לומר שמשקל הדרהם ששקל הרמב"ם היה קרוב ל- 3.2 גרם. גם אין אפשרות להסיק על פי משקל השעורים, כי גם הוא השתנה מאד במדידות השונות שנעשו לאורך השנים. וגם בדברי הרמב"ם עצמו רואים שהוא הגדיר את הדרהם פעם אחת לפי שיעור של 61 גרעיני שעורה (בפיהמ"ש בכורות פ"ו מ"ז) ופעם אחרת לפי שיעור של 64 גרעינים (הל' ביכורים פ"ו הט"ו והל' עירובין פ"א הי"ב[7]). ולכן אין שום הכרח לומר שהרמב"ם התייחס דוקא למשקל השעורים של הגאונים. וגם שיעור מטבע הזהב אמנם היה קבוע בזמן הגאונים, אבל הוא השתנה מאוחר יותר כפי שידוע לנו ממטבעות מאוחרות יותר. ולכן גם אין הכרח שהרמב"ם התייחס לדינר הזהב של הגאונים. שנית, כשדוחקים את האגודל מתקבל השיעור של 1.95 ס"מ. ויתכן אפוא שהרמב"ם שיער על פי מידת אגודל דחוקה. והסברה למדוד דוקא כך היא דאי לאו הכי, נתת דבריך לשיעורין. ובאמת מצינו בחולין (נה ע"א): "כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מכגריס של כתמים להקל". ופירש שם רש"י (ד"ה כל שיעורים): "כל שיעורים של חכמים להחמיר. אי מצומצם חומרא הוא שערינהו במצומצם ואי מצומצם קולא שערינהו בשוחק", עכ"ל. והוזכרו לעיל שיעורים של סלע ואיסר וכו'. ומבואר מדבריו שיש בכל השיעורים הללו אפשרות למדוד בדרך של מצומצם ובדרך של שוחק. אמנם התוס' (שם ד"ה כל) הבינו שהנידון הוא רק ביחס לעד ועד בכלל. והרמב"ם (הל' שבת פי"ז הל"ו) הביא את העקרון של שוחק ועצב רק ביחס לאמה. שלישית, יתכן שהרמב"ם סבר שיש למדוד את הרוחב הממוצע של האגודל ולאו דוקא את המקום הרחב ביותר. דמה שדייקו מנוסח התשובה ברמב"ם (מהד' פאר הדור סי' סו): "ודע כי כל אצבע המוזכר בתורה בכל המקומות הוא רוחב הגודל מאמצע", שצריך למדוד דוקא מהמקום הרחב, אין הדיוק נכון. דאין זה תרגום מדויק של התשובה. והנכון הוא כפי שתרגם בלאו (סי' קנא): "וידוע לך שכל אצבע הנזכרת בענין שיעורי דבר מדברי ההלכה, היא רוחב הגודל הבינוני". וכן תרגם מו"ר הרב קאפח (הל' ספר תורה פ"ט אות ט'): "הוא רוחב הגודל הבינוני". וזה גם מסביר מדוע הוא לא נקט את היסוד החשוב הזה במשנה תורה. ואם בוחנים את שיעור האגודל הממוצע אכן מגיעים לשיעור הזה. כי השיעור הנמוך הוא 1.8 ס"מ והשיעור הגדול הוא כאמור 2 ס"מ, וברוב האצבע למעט הבליטה שבמקום הרחב, זהו השיעור. רביעית, ההפרש בין 1.95 ס"מ ובין 2 ס"מ הוא כל כך קטן, שהרמב"ם לא נחית בזה לדיוקא כולי האי. ובפרט שצריך היה להכנס לחלקיות נוספת של האגודל, כי שיעור הרביעית ניתן על פי השיעור של 2.7 אגודלים[8], ונראה שזה היה בלתי אפשרי להגיע לרמת דיוק כזאת בכלים שלהם[9].

       יישוב בעיות נוספות לפי מה שהתבאר

       ובזה מתיישב גם שידוע שגודל הטפח הוא ארבע גודלין, וכמבואר במנחות (מא ע"ב) וברמב"ם (הל' שבת פי"ז הל"ו). אם נמדוד את הטפח לא נוכל להגיע בשום אופן לשיעור של 9.6 ס"מ, כפי שהיה עשוי לצאת לשיטת החזו"א. ואמנם אם מצמידים את האצבעות ומעליהם מניחים את הבוהן, מגיעים לשיעור של 8 ס"מ. וגם מתיישב בזה שבית הבליעה בשום אופן לא יכול להחזיק 100 סמ"ק אוכל. ואולם אם מדובר על 57-53 סמ"ק בקירוב, בית הבליעה יכול להחזיק שיעור כזה, וכדלקמן.

       מסקנה להלכה

       ולפי זה נוכל גם לסכם את הדברים להלכה ולומר שכאשר מדובר על אגודל בלבד, ואף כאשר מדובר לגזור ממנו את שיעור הרביעית, אין כל כך נפקא מינה בין 2 ס"מ ובין 1.95 וכנ"ל. ולגבי הרביעית יוצא נפקא מינה בין 80 סמ"ק ובין 86.4 סמ"ק. ולגבי הביצה יוצא נפקא מינה בין 53.33 ובין 57.6 סמ"ק. וכל זה הוא פורתא, ובפורתא לא דייקינן. ואולי על זה נאמר שכל שיעורי חכמים להחמיר, ועכ"פ בנידון דאורייתא צריך להחמיר כבכל ספקות דאורייתא. ואמנם בנידון של שיעור חלה יוצא נפקא מינה יותר גדולה, בין 1658.8 גרם ובין 1513 גרם. אבל נראה שזה עדיין בגדר של פורתא, כמו שהתבאר לעיל, שהרמב"ם עצמו לא דק בין 61 ובין 64 שעורים, ששיעור הפער היחסי ביניהם הוא די קרוב להנ"ל. ולגבי שיעורים גדולים יותר כבר צריך לשערם לפי טפח ואמה, ובהם אכן נאמר שצריך להחמיר בהתאם לאצבעות שוחקות או מצומצות. וגם שם הפער בין שוחקות לעצבות הוא חצי גודל לאמה דהיינו כמו בין 2 ל- 1.96, וכמו שכתב הרשב"א (עבודה"ק הקצר פרק א' סי' ג' והו"ד בב"י או"ח סי' שסג).

       שיעור ביצה בינונית בימינו

       והנה, ביצה בינונית בימינו (מס' 2) בקליפתה היא 67 סמ"ק, ובלי קליפתה היא 57 סמ"ק, וביצה יותר קטנה (מס' 3) היא 58.3 סמ"ק ובלי קליפה היא 50 סמ"ק. ומבואר בעירובין (פג ע"א) שרק לענין טומאת אוכלין משערים בביצה בלי קליפתה, אבל בכל השיעורים של תורה משערים אותה עם קליפתה. ואם כן שיעורה שונה בימינו מהשיעור היוצא לפי הנ"ל. אמנם התרנגולות המצויות היום הן מוזנות בכל מיני חומרים (ויטאמינים, זריקות וכו') שגורמים להם להטיל ביצים גדולות יחסית. אבל התרנגולות שגדלות באופן אורגני, כמו שהיו מגדלים בזמנם, מטילות ביצים יותר קטנות בשיעורים שבין 50 סמ"ק ועד 58 סמ"ק. וזה מתאים לכל מה שהתבאר. ולפי זה גם אם לא נתחשב בתרנגולות אלו, מכל מקום הן מאזנות את הגודל הבינוני ומקרבות אותו מאד לשיעורים הנ"ל.

       קושיית רבינו תם וקושי דומה הקיים גם לשיטת הרמב"ם

       וביחס לגודל הכזית ויחסו לביצה, כבר הקשה ר"ת קושיה נוספת הקשורה לסתירה לכאורה שבין הסוגיה בכריתות והסוגיה ביומא. הגמרא מסתפקת (שבת צא ע"א): "זרק כזית תרומה לבית טמא מהו", וכוונתה שלמרות ששיעורי שבת הם בגרוגרת, יש צד להחמיר בתרומה אפילו בכזית, כיון שיש לזריקה שלו משמעות מיוחדת לענין טומאה, וממילא יש חשיבות מיוחדת במקרה הזה לשיעור כזית. ומוכח מזה שכזית הוא קטן יותר מגרוגרת. ומאידך גיסא, מבואר (עירובין פ' ע"ב) ששיעור עירוב הוא שתי סעודות שהן 18 גרוגרות. ולדעת ר"ת ועוד כמה פוסקים שיעור שתי הסעודות הוא ⅓5 ביצים כדעת ר' שמעון (שם פב ע"ב), ויוצא שכל גרוגרת היא פחות משליש ביצה. ועל זה הקשה ר"ת (יומא פ' ע"א ד"ה ושיערו) שאם בית הבליעה אינו מחזיק יותר משני זיתים ואינו מחזיק יותר מביצה, על כרחך ששני זיתים אמורים להיות שוים לביצה, והרי כל אחד מהם צריך להיות בהכרח יותר קטן משליש ביצה, שהוא שיעור הגרוגרת. וקושיה זו קשה גם על הרמב"ם שכתב להדיא (הל' עירובין פ"א ה"ט) ששיעור גרוגרת היא שליש ביצה. והיינו כדעת ר' יוחנן בן ברוקא (שם) ששיעור שתי סעודות הוא ו' ביצים. וגם על דבריו קשה אותה קושיה.

       תירוץ רבינו תם ודחיית התירוץ על ידי ר"י

       על הקושיה הזאת ענה ר"ת: "דגרוגרות בלא גרעינין קאמר הכא ונמעכות ונדרסות טפי ונוחים להשימן בבית הבליעה וזיתים יש בהם גרעינין וקשין הן ועגולין ואינן נדבקין בבית הבליעה. ולכך הוי שיעור ב' זיתים קשין כשיעור ג' גרוגרות, ועוד דרכין ונוחין לאכול", עכ"ל. דהיינו, שב' זיתים יש בהם גרעינין וקשין הן וכו', ולכן בית הבליעה לא יכול להחזיק יותר משנים מהם, אפילו שהם פחותים בנפחם מהגרוגרת. ואם היו גרוגרות שאין בהם גרעין במקום הזיתים הללו, היה באמת אפשר להכניס לבית הבליעה אפילו שלוש גרוגרות. וכבר העיר המהרש"א בצדק שכל הסיפא: "ועוד דרכין ונוחין לאכול" וגם ההמשך שמובא שם: "וכותבת הגסה עדיפא מכזית וגרוגרות ובצירא מכביצה", כל זה אינו נצרך כבר לתירוץ, ולא הובאו הדברים אלא רק כציטוט של ר"ת. ור"י הקשה על ר"ת: "ולא נהירא לר"י דגרוגרות אין בהן גרעין שהם תאנים שנדרסו וההיא דכריתות נמי דאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים בבשר איירי דלא שייך ביה גרעין וקשה ועגולין", עכ"ל. ונראה שגם כאן הרישא של דברי ר"י אינה קשורה לתירוץ של ר"ת. ועיקר הקושיה היא מה שכתב בסוף הדברים, שקשה לומר על הזיתים בכריתות שהם קשים, כי אין בהם גרעין ואין הם קשים, כיון שמדובר על בשר.

       יישוב הקושיה

       אמנם נראה שבאמת כשמדובר על השוואת הבשר שמדובר עליו בכריתות לגרוגרות, אין סיבה להניח שיש פער ביניהם במידת הקשיות ובמידת היכולת לבולעם. אבל נראה שאין צורך להשוות בין הבשר לגרוגרות. וקצת לא מובן באמת מדוע הוא נזקק להשוות ביניהם, ומדוע ר"י נזקק לסתור את השוואתו. שהרי עיקר ההשוואה צריכה להיות בין הבשר הנידון בסוגיה בכריתות ובין הביצה שעליה מדובר ביומא[10]. והנידון ביומא הוא לגבי טומאת אוכלין. דמבואר בגמרא שזו ילפותא מהפסוק: "מכל האוכל אשר יאכל" (ויקרא יא, לד) אוכל שאתה אוכלו בבת אחת ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת. דהיינו, שחכמים מצאו כמות כזאת של אוכל שיכולה להאכל בבת אחת. ואם כן פשוט שלא מדובר על האוכל שהכי קשה לבולעו אלא דוקא על האוכל שהכי קל לבולעו. וכמו ביצת תרנגולת רכה שיכולה בקלות רבה להבלע. וככל שקל יותר לבלוע את הדבר, כך יש יותר אפשרות למלא בו את בית הבליעה, וכסברתו הבסיסית של ר"ת. ואם כן נראה פשוט שכאשר הנידון הוא על ביצת תרנגולת ודומיה, אכן בית הבליעה מסוגל להחזיק שיעור של ביצה שלמה.  ודבר זה גם בדוק על פי הנסיון. ולעומת זאת הנידון של הסוגיה בכריתות הוא על בשר חלב. ואע"פ שהבשר הוא גם לא דבר שיש בו גרעינים, וכטענת ר"י, מכל מקום יש בבליעתו קושי רב הרבה יותר מאשר בליעת ביצה. וגם זה נבדק על פי הנסיון שבאמת אין אפשרות לבלוע בשופי בשר ודומה לו בכמות של שלוש זיתים.

       ביאור הסוגיות ומסקנה הלכתית

       וזה אפוא הישוב הפשוט של הסוגיות, וזה הישוב לקושיה על הרמב"ם. באמת זית קטן בהרבה מחצי ביצה, אבל כשמדובר על יכולת להבלע בבית הבליעה, תלוי מהו הדבר שבאים לבלוע. ומידת הקושי  של הבשר שעליו מדובר בכריתות הוא גדול בהרבה ממידת הקושי של מאכל רך כלשהוא. ולפי זה יש אפשרות להמשיך ולשער את הזית כפי שהוא בימינו, ואילו את הביצה יש לשער לפי איך שהיא בימינו, ואין הכרח לתלות בין הגדלים שלהם. והתוס' שקישרו בין הזית לביצה לא הכירו את הזית, דלא היה זית מצוי במקומם, וכפי שעולה להדיא מתוך לשונותיהם. ובמציאות של ימינו שיעור נפחו של הזית הוא בערך 8-12 סמ"ק, ואין צורך לדקדק בהגדרה יותר מדוקדקת, דזהו פורתא, ובפורתא לא דייקינן כולי האי, דאין אדם יכול לעמוד על כך.  

       הגמרא מקשרת בין רביעית לכזית בקרישת דם ויין

       ובשבת (עז ע"א) אמר רב יוסף שרבי נתן ור' יוסי בר' יהודה אמרו דבר אחד. רבי נתן אמר שהשיעור שמתחייבים על הוצאת יין לרשות הרבים אם הוא יבש הוא בכזית, וכפי שביאר רש"י: "דמעיקרא הוה ביה רביעית". ור' יוסי בר' יהודה אמר שבית הלל מטמאים דם נבלה רק כשיש בו רביעית "הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית". ואביי שם אומר: "דילמא לא היא עד כאן לא קאמר רבי נתן הכא דבעי רביעית אלא ביין דקליש, אבל בדם דסמיך, כזית לא בעי רביעית, אי נמי עד כאן לא קאמר רבי יוסי בר' יהודה התם דכזית סגי ליה ברביעית אלא בדם דסמיך, אבל יין דקליש, כזית הוי יותר מרביעית, וכי מפיק פחות מכזית ליחייב".

       התאמת הדברים למציאות ולמה שנאמר לעיל

       והנה, ידוע שאחוז המים ביין רגיל הוא בין 80-88%, במקרים קיצוניים לשני הצדדים זה יכול להיות בין 73-90%. ואילו בדם אחוז המים הוא בין 78-84%. בירחון אור תורה (אייר תשס"ד סי' פד) בדק הרב יוסף מלמד את הדם, ייבש אותו, וריסק לחלוטין את הגבישים שנוצרו והגיע לשיעור של 81%. לפי זה יוצא שאם הרביעית היא 80 סמ"ק, הכזית הוא 14.6 סמ"ק. ואולם נראה שהשיעור יכול להיות קצת פחות. דלכאורה צריך להבין את סברת רב יוסף שלא מחלק בין יין לדם. וצריך גם להבין אליבא דאביי את המחלוקת שבין ר' נתן ובין ר' יוסי בר' יהודה, דלכאורה לא יתכן שהם חולקים במציאות. ועל כרחנו צריך לומר שכיון שהשיעורים משתנים במקצת, קשה לדקדק בזה כולי האי, ואפשר לדעת את השיעור רק באומד. וכאמור לעיל, בכל מקרה אי אפשר לאדם רגיל לדקדק בשיעור הזה בדיוק של כמה סמ"ק. ובכל מקרה השיעור הזה גם אינו מוכיח אלא שמרביעית אפשר להגיע לכזית, אבל אין זה אומר שזה בדיוק כזית, ויתכן שזה קצת יותר מכזית. ובאמת חלק מהראשונים כותבים לשון: "הואיל ולכשיקרש לא יהא פחות מכזית" (ר' גרשום), וחלק אחר: "לכשתקרוש יהא בו כזית" (הר"ח). אבל אין הכרח שזה ממש כזית. וכל עוד לא היה שיעור אחר קטן יותר שאפשר לנקוט אותו, הגדירו חכמים את השיעור ברביעית.

       מדברי הרשב"א נראה כפי שהתבאר בשיעור הכזית

       ועכ"פ לפי זה מובן היטב מדוע הרשב"א כותב (משמרת הבית, הל' תערובות, בית רביעי שער א'): "שהרי יש בחתיכה 10 רביעיות שהן 15 ביצים שהן הרבה מ- 60 זיתים". דלכאורה אם הזית הוא שליש הביצה ואפילו רבע ביצה אין הם הרבה יותר מ- 60 זיתים. ולפי הנ"ל, ששיעור הזית הוא כפי שהוא בימינו, בערך 8-12 סמ"ק, והביצה היא כאמור לעיל בערך 53-58 סמ"ק, יוצא שב- 15 ביצים יש בערך 82 זיתים. אם מחשיבים את הזית כ- 14.5 סמ"ק זה כבר יוצא פחות מ- 60 זיתים.

       והנה, בספר האשכול (מהד' אלבק הלכות חלה קכח ע"א) מובאת תשובת רב האי גאון, וכן הוא באוצר הגאונים[1] (עירובין פג ע"א) ובשערי תשובה[2] (סי' מו) וז"ל: "ושיעור עיסה שחייב להפריש <חלה> ממנה מ"ג ביצים וחומש ביצה. ושיעור ביצה של חלה יש שמשערים השעור לע"ב אוקיאות והאוקיא עשרה זוזי כיילי[3], וחכמי אספמיא חולקין בדבר זה ואומרים ששעור חלה מ"ד אוקיאות[4] דהאוקיא עשרה זוזי כיילי. ונשאלו הגאונים ז"ל בדבר זה איזהו שעור מדוקדק, והשיבו כי ודאי שיעור חלה מ"ג ביצים וחומש ביצה וכמפורש בשמעתא דאימריא בעירובין בפ' כיצד משתתפין כי אתא רב דימי אמר שיגר לו בן בוניוס לרבי מודיא קונטרסא דמן נאוסא וכו', ומההיא שמעתא שמעינן דשעור חלה מ"ג ביצים וחומש ביצה ולכן נתנה תורה שעור בביצים ובפירות, שדברי סופרים נתנו על הר סיני כדכתיב ועליהם ככל הדברים, לפי שהביצים והפירות נמצאות בכל מקום, כי גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שישראל עתידין להתפזר בין האומות, ומשקליהם ומדותיהם שהיו בימי משה ושהוסיפו עליהם בארץ ישראל אין נשמרין להם, והמדות משתנות בדורות ובמדינות, שבכל דור ודור היו מחדשין חכמים מדותיהן, כדמפורש בכמה מקומות. וגם בחלה מצינו שהיו מחדשין מדותיה בכל עת, שהרי שיגר לו בן בוניוס וכו' ואמר ר' יצחק נמי קיסתא דמורייסא דהות בציפורי, ותומנתא קמייתא דאמר ר' יוחנן דהות יתירא על דא ריבעא, וגם רב שיער קבא מלוגנאה לפסחא וכן לחלה. ונשתנו כל המדות הללו שהם מזמן קרוב ואינן ידועות כלל, וכל שכן מדורות הראשונים שאינם ידועי' מדותיהן כלל, הלכך תלו חכמים ז"ל המדות בפירות ובביצים שהם קיימות ואינן משתנות, מיהו שיעור הביצים תלו אותן לפי דעתו של רואה. <ויש מי ששיער משקל ידוע בה' רבעים קמח ועוד> ע"ב אוקיאות, כך עלה בדעתו וכך ראה שיעור הביצים. והרבה מרבואתא ששערו נמי כשעור הזה. וחכמי אספמיא ששערו נמי מ"ד אוקיאות כך עלה בדעתם וכך ראו בשעור הביצים והחמירו בדבר, וחייבין לעשות כפי שיעורן כי הכל לפי דעתו של רואה. ויש נמי מי ששיער משקל ידוע בה' רבעים קמח ועוד ואמר שהמשקל תש"ב זוזים", ע"כ. ומבואר מדבריהם יסוד חשוב ביותר, שכל השיעורים שניתנו על פי הפירות והביצים הם שיעורים שקיימים ולא משתנים. ולמרות כל חילופי הזמנים והפיזור בין האומות וחידושי כל דור ודור, השיעורים התלויים בפירות ובביצים לא ישתנו. ומזה יסוד ומזה פינה לכל תורת השיעורים, שצריך לשער אותם בהתאם לפירות וביצי זמננו. ולפי זה יש לקבוע את שיעור הזית כזית של ימינו, ושיעור הביצה כביצה של ימינו, וכנ"ל. ומזה יש להסיק שאין שום אפשרות להגדיר את הזית והביצה בשיעור שהוא גדול פי כמה משיעורים במציאות של ימינו.

       התייחסות החזון איש והגר"ח נאה לתשובה הנ"ל

        והנה, קרה דבר מפליא מאד. החזון איש והגר"ח נאה התייחסו כל אחד לתשובה הזאת, וכל אחד נקט בדרך שהיתה אמורה להיות דוקא דרכו של בעל מחלוקתו. החזון איש (קונטרס השיעורים סי' לט סק"ו) קיבל את התשובה בסבר פנים יפות ובשמחה וכתב: "ואף שאין לסמוך על כת"י הנמצאין בהפסקת מסורת דור דור אבל כאן נראים הדברים שהן דברי גאון". ולומד מדבריו הרבה דברים: "הנה מבואר בדברי הגאון ז"ל דאפשר לשער בביצים וזה בדעתו של רואה וזהו שיעור אמת" וכו' "ומזה למדנו דגם בזה ניתנה רשות לחכמים לקבוע במשקל הצמחים" וכו' "וממה שכתב דביצים ופירות וכו' למדנו דכל מקום משער בפירות מקומו וכו' כן למדנו מדבריו ז"ל דשם של מדה או משקל אינו קובע כלום כי כולן בני חליפות לבקרים". ולאידך גיסא, הגר"ח נאה כותב על התשובה הזאת (שיעורי תורה עמ' כה וכח): "אשר היא מוקשה מאד" וכו' וצריכה נגר דיפרקינה וכו' הא ודאי אמרינן לאו מר חתים עליה". וכן בהמשך (עמ' שה): "שמסתבר שאין זו תשובת גאונים".

       קושיה זו מהווה קושי גדול לחזון איש וחיזוק לשיטת הגר"ח נאה

       ולכאורה דוקא התשובה הזאת מהווה קושיה חזקה ביותר על החזון איש וסיוע גדול לשיטת הגר"ח נאה. הרי לפי החזון איש צריך לקבוע את כל השיעורים באופן שונה ממה שהם במציאות. דמלבד האגודלין שלשיטתו הם 2.4 ס"מ, והיה השיעור הזה יוצא מתאים למציאות, הרי שכל שאר השיעורים הם שונים לגמרי מהמציאות. הביצה, הכזית, אפילו האמה, גם הטפח[5] שהוא שיעור אורך, הגרוגרת, מלא לוגמיו, הכל יוצא לחלוטין לא מתאים למציאות. וכל השיעורים הללו הם שיעורים טבעיים שהיו אמורים להיות מתאימים לכל דור ודור. ואם אכן גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאמורים השיעורים להשתנות, כיצד הוא קבע את השיעורים הללו בהתאם לכל הפירות והמציאויות הללו, שהן לא יתאימו לדורנו. ודוקא הגר"ח נאה היה צריך לשוש כמוצא שלל רב על התשובה היסודית הזאת.

       הסבר החזון איש לתשובה והקשיים שבהסברו

       והחזון איש לשיטתו הסביר (סק"ו ד"ה אח"כ) שכוונת הגאון באומרו: "ולכן תלו חכמים השיעור בפירות ובביצים שהן קיימין בכל עת ואין משתנים", היינו ש"רוצה לומר מציאותם קיימת ואין הטבע מחליף את הביצים על מין אחר כמו חילוף המידות שהן רק בהסכמת בני אדם, אבל שינוי הביצים בקטנותן וגדלותן אינו מפסיד שזהו עיקר השיעור", עכ"ל. ונראה שרצונו לומר שעצמיותם של הפירות והביצים קיימת ואינה משתנה, אף ששיעורם משתנה. ועדיפותם על השיעורים האחרים הוא בזה שכל העצמיות של השיעורים האחרים תלויים בהסכמת בני אדם. וההסכמה יכולה להשתנות, וממילא עצמות השיעור מתבטלת. אבל זה לכאורה תמוה מאד. הרי כל עיקר הטיעון של הגאון הוא שאפשר לסמוך על השיעור של הפירות והביצים, כי הם קיימים תמיד. ואם כן על כרחך הוא מתכוון לשיעור ולגודל שלהם. דמאי איכפת לי אם הביצים קיימות לעד ולנצח נצחים אבל שיעורן משתנה בכל שנה. ומאי איכפת לי שהמידות הסכמיות ויכולות להשתנות, אם הן בפועל לא משתנות. אלא ודאי על כרחך הפירות והביצים צריכים להשאר כפי שהן ולא להשתנות. ויש לשער לפיהן בכל דור ודור. ולכן אפילו הזית צריך להשתער לפי גודלו בימינו. ובזה הפירות והביצים שונים מערך של סאה או דינר כסף, ששיעורים אלו יכולים להשתנות. והחזון איש עצמו כתב כן בהמשך (שם ד"ה כן) כשאמר שלמדנו מדברי הגאון "דכל מקום משער בפירות מקומו וכל דור בזמנו דאם צריך ביצה שבימי משה ופירות של מתן תורה אכתי נפל שיעורא בבירא", עכ"ל. ואם כן בהכרח המיוחד בביצים ופירות זה לא רק שהם עצמם קבועים לעולם, אלא גם שיעורם קבוע. ויתירה מזו, מבואר מלשון הגאון: "שהם קיימות ואינן משתנות", שהשיעור עצמו לא משתנה, ולא שהוא משתנה רק שכל דור יכול לנהוג אחרת בהתאם לשינוי שחל בדורו.

       שיטת החזון איש כשיש סתירה בין שיעור האגודלין לשיעור הביצים והקשיים שבה

       והחזון איש (שם סק"ה) כתב שחז"ל בעלי הגמרא שהן סנהדרין לכל ישראל מסרו לנו שני מודדים לדעת את המדה בשיעורי תורה, האחד הוא הביצה כדאמר עירובין  (פג ע"א) דשיעור חלה יוצא מ"ג ביצים וחומש ביצה וכו' "ויש עוד מודד בגמרא (פסחים קט ע"א) האצבע שמודד את הטפחים והאמות וכו'. ונראה דיש רשות למדוד בכל אחד מהן כפי שנמסר לנו דהכל לפי דעתו של הרואה. ואם עמד על אחד אינו חייב לחפש אחר מדידה השניה ואף אם נשתנו הביצים שנתקטנו או הגדילו אין בכך כלום אחר שהוקבעה המדידה ע"פ ב"ד, ואמנם אם נתברר לו מדה מן המדות ע"פ שני החשבונות ואינם שוין, יש לתפוש את מדת האגודל לעיקר, שהרי מדת אמה וטפח הוזכרו בקרא, וכש"כ כשנראה שמידת האצבע משתוית עם מדת חז"ל והביצים שלנו קטנות", עכ"ל.  ואולם דבריו קשים לכאורה. ראשית, בתורה אנחנו מוצאים גם את השיעור של "והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות, טז, לו). והאיפה קשורה בקשר אמיץ לסאה ולקב, ללוג ולביצה. ושנית, הרי שיעור החלה דוקא מתייחס לשיעור הזה ולא לשיעור של הטפח והאגודל. ואמנם האגודל יכול לעזור בשיעור הרביעית, אבל הביצה היא חלק מהשיעור עצמו, ואין היא כמו האגודל שהוא רק מהווה סימן ואמצעי למדידת שיעור הרביעית.

       ויתירה מזו נראה, לפי מה שהתבאר לעיל, שכל דבר צריך גם לשער בו בהתאם לסדרי הגודל שאותו מודדים. דהיינו, אם באים למדוד מרחקים של פרסאות, לא משתמשים באגודלין אלא באמות. וכשבאים למדוד בית כור לא משתמשים בביצים אלא באיפה וכור. ובכל מדידה יש לה את הפורתא המתאימה לה דלא דייקינן בה. ואם אדם בא לדקדק בשיעור אגודלין, כשהוא מודד את המרחק מטבריה לציפורי, הוא חוטא בתמהון לבב. ואם הוא בא לדקדק בשיעור בית כור לפי משקל גרעיני שעורה, שפטא ושטיא יקרא לו. ולכן גם אין מקום לדקדק באגודלין כשבא לקבוע שיעור של חיוב חלה, ואין לו לשער אלא על פי ביצים.

       ועוד קשה, מנין לו שנראה שמידת האצבע משתוית עם מדת חז"ל והביצים שלנו קטנות. ואולי זה להיפך. ואין לומר שלא מסתבר שהאצבעות השתנו במהלך הזמן, שאז היו שמים לב לזה, ואילו ביחס לביצים יתכן ולא שמו לב. ראשית, משום שאז אין לקבוע שמידת האצבע משתוית וכו' אלא רק לומר שיש לתלות באצבע ולא בביצה, כיון שבזה יש אפשרות לתלות שזה התקטן ובזה אין אפשרות. אבל אנו עצמינו לא יכולים לראות שמידת האצבע משתוית למידת חז"ל. שנית, כשם שהיה על חכמים להעיר על שינוי האצבעות כך היה להם להעיר על שינוי הביצים. וממה נפשך, אם הם לא עסקו במדידת שיעורי התורה, הם לא היו אמורים להעיר על האצבעות, ואם הם עסקו, היה עליהם להעיר על שינוי הביצים.  

       וכבר הקשה על עצמו החזון איש (שם סק"ה): "ויש לעיין למה לא קבע רבי הדבר על פי מידת האגודל[6], ואפשר דקשה לקבוע מידת אגודל הבינוני בצמצום גמור, א"נ כל שקיים בידינו מדת הראשונים הולכין אחר מידתן אף שנתקטנו מעט האגודלין, ורק כשאין בידינו מידה מקובלת, על ב"ד שבדור לקבוע המדה לפי הבינוני שבדור", עכ"ל. ונראה שרוצה לשאול מדוע לא מדד על פי האגודל של עצמו ושל חביריו, והוצרך למידת סאה אחרת שהביאו לו. ולכאורה יש לתמוה, אם רבי התקשה לקבוע על פי מדת האגודל, ומשום שקשה לקבוע את מידתה בצמצום גמור, כיצד אנחנו נבוא למדוד ולקבוע על פי אגודל, ולא נשית ליבנו לשיעור הביצים. אם רבי לא שנה, אנחנו מנין לנו. ועוד קשה, האם יתכן לומר שכבר בזמן רבי התקטנו מעט האגודלין. הרי כל השיעור ששיערו באגודלין היה אחרי רבי.

       הוכחת האחרונים שלפי התוס' הביצה השתנתה בגודלה

       והנה, החזון איש ועוד אחרונים רצו להוכיח מדברי התוס' (עירובין פג ע"א ד"ה יתירה) שהמידות השתנו. הגמרא אומרת שם שהסאה הירושלמית יתירה על מדברית שתות ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות. ומבואר עוד שם בגמרא (לפי הבנת התוס') שהוסיפו חוץ מזה עוד תוספת של אחד מעשרים (זהו שיעור ה"ועוד"ות של רבי) בשיעורי ירושלים וציפורי. ושאלו התוס' מדוע על זו של המדבריות לא הוסיפו את התוספת הזאת. ותירצו: "דבירושלים ובציפורי לא הוסיפו כי אם למנין ביצים של סאה מדברית והקדמונים שלפני רבי דקדקו בדבר שאין בתוספת שלהן שתות מצומצמת כי ביצים מדבריות היו גסין יותר מאותן של יום התוספת והוסיפו על מדת ציפורית וכו' אחד מכ' לכל ביצה", עכ"ל. ומזה הסיקו שהביצים המדבריות היו בשיעור גדול יותר והן התקטנו במהלך הזמן עד שהוסיפו עליהם בירושלים אחד מעשרים, מעבר למה שהוסיפו בשעת הוספת השיעורים. וזה גם לכאורה לא עולה בקנה אחד עם דברי הגאון הנ"ל.

       דחיית ההוכחה וחיזוק הגישה שהמציאות לא השתנתה

       ואולם נראה שאין מזה ראיה, ואדרבה, משם ראיה להיפך. מבואר בסוגיה שם שיש אפשרות לשער את הביצים לפי שיעור קטן ולפי שיעור גדול ולפי שיעור בינוני. ויסוד הדברים כבר מתחיל מהמשנה בכלים (פי"ז מ"ו) שבה נאמר שאת הביצה יש לשער לא גדולה ולא קטנה אלא בינונית. אבל מבואר שם בסוגיה שלדעת ר' יוסי לענין לפסול את הגוייה יש לשער דוקא לפי ביצים שוחקות, ולפי רבי יש לשער בועודות, ולפי ר' יהודה דוקא בקטנות. וכן מבואר במאירי גם לענין חלה (שבת טו ע"א ד"ה שיעור חלה) שר' יוסי "היו לדעתו ביצי מדבר שוחקות". ולכן הוא סבר שיש להוסיף במידות האחרות. וכן נראה מעוד ראשונים שם וביניהם רש"י (שם ד"ה חמשה ועוד). ומבואר שהסיבה לתוספת היא בגלל שביצי המדבר היו משוערות בהתאם למידה השוחקת. ונראה שזו גם הכוונה של התוס', שכשבאו להוסיף על השיעורים, הוסיפו חוץ מהשתות עוד אחד מעשרים כדי להעביר את המידה משוחקת לרגילה[7]. ואדרבה, מעצם העובדה שלאחר כל הדברים האלה ממשיכים לשער את השיעורים בהתאם למידה המדברית, מוכח שממשיכים לראות בביצה המדברית את הביצה שבה יש לשער גם בימינו.

       שיטת החזון איש בענין אמת משה והקושי שבה

       עוד טען החזון איש לשיטתו שהאגודלין התקטנו: "וכן כל זמן שהיה בידם אמה של משה לא היו מתחשבין אם נתקטנו האגודלין, והא דתנן (פי"ז דכלים מ"ט) ב' אמות היו בשושן הבירה וכו' אין הכרע שהיה ממש כשל משה, אלא ר"ל אמה של ששה טפחים לפי האגודל שקבעו כנסת הגדולה", עכ"ל. ולכאורה זה דחוק מאד בפשט המשנה. היא אומרת: "ושתי אמות היו בשושן הבירה וכו' שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתירה על של משה חצי אצבע, שעל קרן מזרחית דרומית היתה יתירה עליה חצי אצבע. נמצאת יתירה על של משה אצבע". ולכאורה אין לך דבר מפורש מזה שהאמה היתה מיוחסת לאמה של משה להדיא. וכיצד אפשר לומר שהיא לא היתה של משה אלא של קביעת אנשי כנסת הגדולה. ומזה מוכח להדיא שהאגודלין והאמות לא השתנו כלל במשך כ- 1,500 שנה לפחות, והשיעור נשאר מדויק להפליא.

       שיטת החזון איש בענין סמכות קביעת השיעורים של גדולי ישראל

       ולפי כל זה טען החזון איש שבגלל מדידת הנו"ב והגר"א "על פיהם נהגו כל בני הגולה ונתפרסם בכל הספרים הבאים אחריהם", ו"אחרי שנקבעה הלכה ע"פ הנו"ב והגר"א מהרא"ז מרגליות והח"ס ונתפשטה ההוראה כך, הוי כאילו קבעו ב"ד לכל ישראל את המידה לפי ראות הב"ד ונקבע שיעור חלה על פי מדידת האגודל היה נראה להם כפי מה שקיבלנו מהם וכו' האמה שהוא 58 ס"מ, ולא שייך כאן אמת וטעות כיון דמסור לדעתו של רואה ודעתו של רואה הן ב"ד של גדולי הדור שקבעו כן, ומה שנראה להם זהו האמת וזהו עיקר השיעור וכו' ואף שהוא מתחלף לפי המקום והזמן כן נמסר שיעורו", עכ"ל. והנה, זוהי המסקנה של כל דבריו שכאשר יש ספק כיצד למדוד, הדבר מסור לב"ד של אותו דור לקבוע כיצד צריך לעשות זאת, ויש להוראתו דין ב"ד של כל ישראל, שהוא קובע כל כך, עד כדי שגם אם זה עשוי להשתנות, ואפילו אם זו טעות, זהו עיקר השיעור. כי קביעת בית דין של הדור היא הקיום של "דעתו של רואה". ומדבריו נראה שהוא לא בא לטעון שחייבים לציית לזה, כמו שחייבים לציית לכל פסק והוראה של ב"ד של כל ישראל. אלא עצם זה שב"ד קובע לכל ישראל את הגדר של השיעור, זה גופא הקיום של "דעתו של רואה", וכנ"ל.

       קשיים בדבריו

       וראשית יש להעיר, שכאמור לעיל רובם המוחלט של כל גדולי ישראל לא נהגו כך ולא פסקו כך. ולכן אין אפשרות לומר שזו היתה הוראת ב"ד לכל ישראל. ואפילו המשנ"ב (בה"ל סי' רעא ד"ה של רביעית) כותב שלדרבנן יש לסמוך על "מנהג העולם שנוהגין כמג"א ופמ"ג וש"א". הרי שדוקא זה היה "מנהג העולם". ושנית, לא נראה שהפוסקים הללו התכוונו ליצור בדבריהם תקנה מיוחדת של סנהדרין או בית דין גדול של כל ישראל. הם בסך הכל באו לנסות לפענח את דרך הקיום הנכונה של שיעורי חז"ל. ואם חכם בא ורואה שהוא יכול לפענח אחרת את דרך הקיום של שיעוריהם, לא נראה שהם באו למונעו, כמו בכל פרשיות התורה, שהם לא באו למנוע מחכמים אחרים בדורותיהם או בדורות הבאים לגלות את אמת התורה. שלישית, עיקר הטענה שקביעת החכמים שבדור היא התחליף ל"דעתו של רואה" היא לכאורה תמוהה. העקרון של "דעתו של רואה" מלמד שהאומדן של בינוני וכדומה, מסור ללבו של כל אדם לפי ראות עיניו ושיקול דעתו. אין לזה שום שייכות לכאורה לשיקול הדעת של חכמים אם להכריע לפי האגודלין או לפי הביצים. רביעית, אפילו אם היו סנהדרין באים לקבוע במסמרות מה צריך לעשות, נראה שלא היה להם כוח לשנות את האמת שקבעה התורה. ואם אכן יש כאן טעות, ומידת האגודל היא שונה, יש לזה דין של הוראה בטעות. ואין קביעת הסנהדרין יוצרת מציאות עצמית, שהיא בלתי תלויה בטעות, כמו קידוש החודש וכדומה, וכמו שמודגש בדבריו: "ולא שייך כאן אמת וטעות"[8].

       יסוד שיטתו של החזון איש

       אמנם נראה שהחזון איש ביסס את דבריו על הבנתו בענין פרוטה. הוא הקשה קודם לכן (סק"ג) שלכאורה הפרוטה נמסרה למשה על ידי הקב"ה שהראה לו את אורכה ורוחבה של הפרוטה בכסף צרוף. וכיון שהשיעורים משתנים במהלך השנים, יוצא לכאורה שדינים יסודיים בתורה עשויים להשתנות, ואין אפשרות לעמוד עליהם. ולכאורה אין אפשרות לומר שהשיעור היה תלוי מלכתחילה במשקל חצי שעורה, כמו שהתבאר אחר כך בדברי הגאונים, כי לא הוזכר דבר זה בשום מקום. ועל זה ענה החזון איש דבתחילה היה המשקל ידוע. אבל כאשר ראו חכמים שהשיעור יאבד מדורות הבאים הם הוצרכו לשקול את הפרוטה ולקבוע את שיעורה. "והלכך כשקבעו הגאונים שיעור פרוטה משקל חצי שעורה בינונית הוא שיעור אמתי וקבוע לדורות כמו כל השיעורין, ואולי הדבר בקבלה בידי הגאונים מרבנן סבוראי ומב"ד של רבינא ורב אשי שהיו סוף הוראה. הלכך אף אם השעורה משתנית לחליפת הזמנים, או לשינוי הארצות, מ"מ שיעורן של הגאונים קיים ושעורה קובעת את הפרוטה. ואם אין השעורה קובעת באמת, היו רבותינו מזהירים עלינו שלא לסמוך על שיעורם שהרי אין אנו יודעים עד כמה אפשר להסתפק בשינוי משקל השעורה. ולפי שיעור שמסרו לנו הגאונים יוצא שאם קידש אשה בכסף צרוף פחות ממשקל חצי שעורה אינה מקודשת, וכן לענין פדיון הבן ולשאר הלכות. ואם הוא שיעורא ניחא, אבל אם אינו אלא סימנא נפל בבירא כל השיעור", עכ"ל. ומזה יצא לו להחזון איש שכאשר יש בעיה מהותית שצריכה פתרון בקביעת השיעור, יש כוח ביד חכמי הדור לקבוע הלכה לדורות, שתוקפה יהיה תוקף גמור בשל דאורייתא. דאף שהשעורה לא היתה השיעור שהראה אותו הקב"ה למשה, מכל מקום כיון שהגאונים הוצרכו לקבוע את הפרוטה על פי שיעור שעורה, נהיה לו תוקף לא רק של סימן אלא של גורם מחייב, שאפילו אם הוא משתנה, הדין יקבע דוקא על פיו, והאשה לא תהיה מקודשת כשיקדש בשינוי משיעוריהם. ומזה יסד החזון איש את שיטתו הנ"ל, שכאשר נוצרה מבוכה בין שיעור האגודל ובין שיעור הביצים, וגם שיעור האגודל לא היה ברור, באו חכמי הדור וקבעו את קביעתם, והיא נעשתה מחייבת לגמרי, וכנ"ל.

       הקושי בקבלת הפתרון של החזון איש לבעיית הפרוטה

       ואולם נראה דאף שהחזון איש מעורר בעיה אמיתית שצריכה פתרון, קשה מאד לקבל את הפתרון שהוא מציע. בגאונים לא מצינו איזו שהיא תקנה מיוחדת לדורות שמפקיעה את הפרוטה משיעורה העצמי, ומעבירה אותה לגדרי שעורה בלבד. גאונים מסוימים משיחים לפי תומם ומפרשים מהו שיעור הכסף והדינר. אבל הם לא רומזים לכך שהם באים ליצור גדר מחודש שמחליף את הגדר של הפרוטה. את עיקר דבריהם אנו לומדים מתלמידי תלמידיהם, שגם הם נוקטים באיזכור השעורה כפרשנות וכעזר לידיעת השיעור. לפי החזון איש יוצא שיש כאן תקנה מאד משמעותית, עם השלכות חמורות לדאורייתא, שנוצרת משימוש מיוחד שבית דין גדול שבדור עושה לקיים את "דעתו של רואה" במקום כל איש ואיש מישראל. ולכל זה אין זכר בדבריהם. וודאי הוא שאם זו היתה מסירה של רבינא ורב אשי, היה צריך למצוא את התקנה והקביעה החשובה הזאת בגמרא.

       יישוב הבעיה ודחיית יסודו

       ולכן נראה שהבעיה מתיישבת לפי מה שהתבאר לעיל, שאין משמעות לדקדוק בשיעורים כאלה שאין אפשרות לדקדק בהם. ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. וקביעת הגאונים את שיעור הפרוטה כמחצית השעורה מבוססת על ההנחה הפשוטה שגם אם יהיו שינויים מסוימים במשקל השעורה, ואפילו אם היא תכפיל את שיעורה עדיין לא תהיה לזה שום משמעות. שהרי משקל השעורה הוא 0.044 גרם, שהוא שיעור שלא ניתן לדקדק בו כלל וכלל. וכאשר מדובר על שיעור של מחצית מזה, בהכרח מדובר על שיעור של 0.022 גרם, שהוא שיעור שגם אם מכפילים אותו, עדיין אין משמעות לשינוי שחל בו. ובאמת המטבע הבאה לאחריו בגודלה היא האיסר, שהוא כבר 8 פרוטות. ולכן כאשר אמר הקב"ה למשה את דיני התורה התלויים בפרוטה, הוא התייחס למטבע הקטנה הזאת (שהיתה קיימת בַּשּוּק אלפי שנים), ולא היה משנה כבר מאותה שעה אם היא תשתנה מעט במרוצת הדורות. 

       דברי הגר"ח נאה בענין המנהג שרווח בישראל

       ולבסוף נעתיק את דברי הגר"ח נאה (שיעורי ציון עמ' ה'): "כמנהג ירושלים בחלה וברביעית נהגו משנות דור ודור ע"פ המסורה, מהר"מ ז"ל איש מפי איש, בכל ערי ארץ ישראל וערי טורקיה ואיטליה וערי המערב ומצרים וסוריה ותימן וכו'. וגם האשכנזים אשר באו לפני מאות שנים לא"י עזבו את מנהג השיעורים שהיה להם בחו"ל וקיבלו עליהם מנהג א"י בלי שום פקפוק. אפילו תלמידי הגר"א ז"ל ותלמידי החת"ס ז"ל שפסקו כחומרת הצל"ח, בבואם לירושלים עיה"ק ת"ו התחילו לנהוג כמנהג ירושלים, ביודעים ששורש המנהג הוא מסורה קדומה מהר"מ והשו"ע, אשר על דבריהם אין להוסיף ואין לגרוע. ומעולם לא נשמע שום פוצה ומצפצף נגד השיעורים מהגאונים הנוראים ארזי הלבנון אדירי התורה אריות אשר עלו מחו"ל וקבעו ישיבתם בעיה"ק ירושלים ת"ו מזמן השל"ה ז"ל דור אחר דור", עכ"ל.