עדים זוממים: האם אפשר להרוג מ'גזירת הכתוב'?

בעל בעמיו

אם כן מה משמעות המושג "גזירת הכתוב"?

צירוף שני המושגים האלו מראה שמיכי צודק.

מיכי

אמנם חשבתי לסיים את ההתכתבות, אבל בעקבות דברי בעל בעמיו, הדבר נדרש.

מהו ביאור המושג "גזירת הכתוב" לדעתך?
מה ההבדל בינו לבין סתם ביאור פסוקים של חז"ל?

אני מקווה שיש בינינו הסכמה, שבחז"ל ישנו מושג הנקרא "גזירת הכתוב", וכיוון שכן עלינו לברר את מהותו.

אם נסבור כפי אותם אחרונים, כי אז יש לפנינו דין ללא טעם, אבל לפי דבריך, באר נא לנו מושג זה, ושכרך כפול מן השמים.

ועוד הודעה למיכי

בלינק הבא כתבת
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topicarc.asp?whichpage=2&topic_id=1628580

< 3. יש להוכיח, לפחות לפי חלק מהראשונים, שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהתורה עצמה קובעת את הטעם במפורש. למשל, בסוגיית המלך בסנהדרין (לא ירבה לו נשים, ואפילו רבות כאביגיל שאינן מסירות את לבבו). ראו בזה מחלוקת הרמב"ם וררמב"ן בשורש החמישי, ויש לי בזה אריכות דברים. 
>  (ע"כ העתק מדבריך).

ונמצא שאתה בדבריך כתבת כדברי, וחז"ל לא למדו את המקרא לפי סברא, גם אם התורה בכבודה ובעצמה כתבה טעם, אין יותר אבסורד מזה, וגם גזירת הכתוב, כך הוא דרך לימודם של חז"ל.

דרום,
ביקשתי מקורות לגזירות כתוב מהוסג שציינתי. גם אני יודע שברמב"ם ובש"ס יש מושג כזה. אני מדבר על 'גזירת כתוב' שקובעת שהשחור הוא לבן ואחר כך דנה אותו על עוונו שהוא ההין להיות לבן. אף אחת משתי הדוגמאות שלך אינה כזו.
כבר אמרתי כמה פעמים שהתורה גוזרת הלכות שטעמן אינו מובן, ואכן אלו הן גזירות הכתוב (יש גם אחרות. ראה להלן). אני מדבר על סוג מאד מסויים, כמו בעדים זוממים. מדוע אינך מתיייחס לטענותיי החוזרות ונשנות, וממשיך לטעון שיש גזירות כתוב ושאין להן טעם, מה שאני מוכן להסכים?

ולעצם העניין, הדין הראשון שהבאת מהרמב"ם יש לו טעם סביר, והוא אף מקובל במערכות משפטיות בנות זמננו (היה כבר בפורום דיון שלי על פס"ד מירנדה בארה"ב. לינקי?) לענ"ד טעמו הוא שדין שחל על אדם צריך לבוא עליו מבחוץ ולא מתוך עצמו (וראה שם ויכוח על כך, ואכ"מ). זהו הבסיס לעוד גזיה"כ, והיא פסול קרובים לעדות ולדין.
והנה סברא זו אינה שייכת לדיני ראיות (כלומר שיש בעיה במהימנות ההודאה), והיא כלל לא מצויה ברובד המשפטי-אנושי, ולכן היא קרויה גזיה"כ. אבל טעמה נראה לי מובן למדיי (אמנם אחרים חלקו עליי בזה שם).

הדין השני שהבאת הוא ממש 'הרמה להנחתה', שכן אחת הראיות שלי לטענתי שלפעמים יש גזירות כתוב שיש להן טעם מובן היא בדיוק מדברי המאירי על הגזירת הכתוב הזו עצמה. ראה במאירי ר"פ בן סורר ומורה שמסביר מדוע בן ולא בת, ואומר שאין דרכה של בת להימשך אחר מעשיה. כך כותב גם החינוך (וגם הרמב"ם שהבאת), אבל ממנו לא היית מביא ראיה, שכן 'שורשי המצווה' שלו אינם אא טעמא דקרא. והנה, המאירי, לעומת זאת, מקשה כיצד יש טעם וחז"ל (בירושלמי) אומרים לנו שזוהי גזיה"כ? והוא מסביר שם מהי גזיה"כ: דין שצריך פסוק כדי לומר אותו, גם אם לאחר הפסוק הדין מובן. זהו מצב של סברא קיימת אך אולי לא מכריעה, שהפסוק קובע אותה.
כמובן ישנן רמות שונות של הבנה, ומישורים שונים של נימוק (ראה הצעתי לדין הראשון לעיל). זהו רצף ולא חלוקה בינארית (כן גזיה"כ או לא גזיה"כ. כן מובן או לא מובן).
אם כן, גזירת הכתוב היא דין שטעמו אינו מובן מאליו (או מעצמו). לעומת זאת, 'למה ללי קרא סברא היא' מתאר מצב שההלכה היתה יכולה לנהוג גם ללא פסוק כלל. היא מובנת מאליה. כאמור יש גם כמה וכמה דרגות ביניים.

באשר לטענתך שהחובה להישמע (הסמכות) אינה תולדה של ההסבר, אני מסכים, וכבר אמרתי זאת בעבר. ואף הוספתי שלא על זה הויכוח, אלא בשאלה האם יש טעם או לא (ולא מכוח מה אנו חייבים לקיים, שהיא שאלה אידיאולוגית). לעומת זאת, דווקא במקרה זה המאירי אומר שזוהי כן הסיבה ההלכתית ממש.

כללית אומר שלענ"ד אין בעולם דין ללא טעם כלל ועיקר. מה שיש הוא דין ללא טעם נגלה, או ללא טעם מובן. והכל בגלל חוסר בהשגה שלנו.

אך כאמור כל זה אינו נוגע כי הוא זה לטענתי, שהרי אני טענתי כנגד גזירות הכתוב מטיפוס מאד מסויים, ואך ורק כלפיהן: כאלו שהופכות אור לחושך, כלומר שמשנות מציאות ואח"כ פועלות על פי ההגדרות שלהן. גזירת כתוב שקובעת שאומר אמת הוא שקרן ואז מענישה אותו על כך שהוא שקרן.
עדיין לא מצאתי (בדבריך, ובכלל) דוגמא לכך, ואשמח לראות ולו אחת כזו. אסתכן ואומר כי אין כל ספק שלא תמצא, כי לא תיתכן גזיה"כ כזו (כאותו ר' חיים על התוס'. ויש לשים לב לכך שר' חיים הוא אבא של אלו שרק מתארים ב'מה' ולא מסבירים ב'למה', ובכל זאת הוא יודע שאין תוס' כזה. הרי לנו שאפילו לשיטתו יש הגיון פנימי לתורה, כגם אם הוא לא מובן בשכל הרגיל).

מיכי

כתבתי דבר ומחקתי אותו,
כי הטיעון שב להיות מעגלי,
וצריך לדעת אימתי הדיון מיצה את עצמו.

ההתכתוב עם מיכי מרתקת, למי שחובב התעמלות שכלית,
אני מקווה שגם מיכי נהנה, אבל חוששני שלא.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 27/03/2006 17:19:27

דרום,
אני מרגיש שהדיון אכן מיצה את עצמו. אבל הסיבה היא שאתה מתעקש לא להתייחס לשאלותיי אלא להציג עמדה כלשהי (שאני נוטה להסכים לה חלקית) באשר לגזירות הכתוב. מדוע אתה לא מתייחס לשאלות מאד קונקרטיות שהעליתי?
אל תחוש שאני לא נהנה, או שאני חושד במשהו, כפי שאתה רומז. ממש לא. אני פשוט מצפה להתייחסות לדברים שאני מעלה כדי שהדיון יהיה פרודוקטיבי.
  מיכי

מיכי הנכבד

לכבוד הוא לי להתדיין עם איש משכיל כמוך, כעת הסכת ושמע.

כתבת
< ביקשתי מקורות לגזירות כתוב מהוסג שציינתי. ... אני מדבר על 'גזירת כתוב' שקובעת שהשחור הוא לבן ואחר כך דנה אותו על עוונו שהוא ההין להיות לבן. ...
כבר אמרתי כמה פעמים שהתורה גוזרת הלכות שטעמן אינו מובן, ואכן אלו הן גזירות הכתוב ... אני מדבר על סוג מאד מסויים, כמו בעדים זוממים. מדוע אינך מתיייחס לטענותיי החוזרות ונשנות, וממשיך לטעון שיש גזירות כתוב ושאין להן טעם, מה שאני מוכן להסכים? >

כלומר, אתה מחפש עוד מקורות שבהם גזירת הכתוב הופכת את המציאות, או קובעת את המציאות, ועוד שנוציא אדם להורג משום כך.

כבר כתבתי לך, שלדעתם של אותם אחרונים, (ולדעתי זאת היא שיטת הרמב"ם ולכן גם אני כך סובר), זאת לא צורת ההסתכלות על המקרה, זאת לא צורת ההגדרה של המקרה.

הופיעו לפנינו 2 כיתי עדים, איננו יודעים למי להאמין, באה התורה ואמרה, שנאמין לכת של העדים השניים, על פי התנאים שנתבארו בהלכה.

כעת, אם נסתכל על הרובד הפשוט של התורה, יש כאן חוק של בית משפט, אשר בגלל סיבות כל שהם הוחלט להאמין לכת השנייה.
מי שרוצה לפסוק לפי פשט התורה, עליו להתייחס להיגיון העומד מאחרי חוק זה, לשקלל את אמינות הכת השנייה על פני הכת הראשונה, ועל פי שקלול הגיוני להחליט, אימתי העדים השניים נאמנים, ואימתי העדים הראשונים נאמנים.

כבר נתבאר שלא זאת היא דרך חז"ל בלימוד התורה, אלא חוק התורה קיבל תוקף מוחלט, ולכן בכל מצב ובכל ענין הכת השנייה נאמנת, כמובן שהוגדר בדיוק שיש כאן הזמה ולא הכחשה, וחכמים הגדירו בדיוק את המושגים 'הכחשה הזמה', אבל עיקר לימודם של חז"ל היה בדרך ההגדרה ולא בדרך הטעם, הטעם לא תפס אצלם כלל וכלל מקום, כי מי יערוב לנו שעמדנו על עומק הטעם, שהיגענו לעומק דעתו של אל עליון, ולכן ניצמד להגדרות, ובכך אנו נאמנים לחוקי התורה.

על פי הנ"ל, גזירת הכתוב איננה לומר על שחור שהוא לבן, כי אם כך הוכרע בתורה (שנאמין לכת השנייה), וכך נעשה, כמובן שיש גם טעמים הגיוניים לחוקי התורה, אבל זה לא הנושא הראשי המבוקש, כי אם היצמדות מקסימלית לחוקי התורה, יהיה הטעם אשר יהיה.

נמצא שאותם אחרונים אינם רואים כאן גזירת הכתוב על שחור שהוא לבן, ושאלתך בנויה על הנחה מוטעית, ולדעתם היא בכלל לא מתחילה.

***

במסגרת הגדרת הדברים, נמשיך לכתוב.

כתבת בדבריך, שגזירת הכתוב בבן סורר ומורה בן ולא בת, היא ההוכחה לשיטתך, והפנית למאירי.

כבר כתבתי שהמאירי אמנם חי בצרפת, אבל יש בדבריו מסורות לשיטת הלימוד המימונית, והוא חביב עלי מאוד (הוא בין הראשונים היחידים שיש לי בבית, תתפלא לשמוע, אין לי הרבה ראשונים בבית, כי אם ספריית יסוד). 
פתחתי מאירי ועיינתי, אבל לפני שניכנס לדיון תלמודי, נעיין קצת בפשטי המקראות. 
 
דבר ידוע אצל כל לומד תלמוד, שבן סורר ומורה לא היה ולא נברא, חז"ל הגבילו את זמנו ל- 3 חודשים בלבד, מאז שיהיה איש ועד 3 חודשים, ועוד הרבה הגבלים שהעמיסו על אותה פרשה, כך שבמציאות לא מסתבר שימצא כזה מקרה בחיים.

אם ננסה לבלוש אחרי פשט המקרא, הרי שאין זה המסר העולה מפשוטו של מקרא, בעת העתיקה היתה הקפדה על עונשים, ראה ערך הוצאת להורג בשבת משום קישוש עצים (איסוף זרדים), ראה ערך עין תחת עין, ראה הוצאה להורג של מקלל אביו וכו'.

מיכי, אל תחשוב שאם תיצמד לתושב"ע ותאמר שכל פירושי חז"ל הם מסורת, תיעלם התופעה, כל קורא מקרא יודע שפשוטו של מקרא מלמד על רקע משפטי וסוגי עונשים, השונה בתכלית ממה שמצוי בידינו, והוא תואם לתרבויות שהעם היהודי כבר לא שוכן בתוכם.

מיכי הנכבד, מה לעשות, גם אתה כך כתבת בדיון של עין תחת עין, אם תרצה אכתוב לינק.

על פי הנ"ל, אם אנו באים לעיין בתלמוד ובפירושו לפרשת בן סורר ומורה, הרי שגם כאן חז"ל לא חיפשו את טעם התורה לבן סורר ומורה, כי אותו טעם חלף ועבר, העולם השתנה, שיטות חינוך הילדים השתנו, סוגי העונשים השתנו, ונמצא שנצטרך לעקור פרשה שלמה מהתורה, וגם לא יהיה טעם ללמוד פרשה זו כי היא כבר לא אקטואלית.
באו חז"ל ואמרו גם כאן נלך בשיטת ההגדרות, ונעמיס הרבה הגדרות והגבלים על הפרשה, ונתעלם מהטעם המקורי הטמון בפרשה, ולכן הגענו למצב, בן סורר ומורה לא היה ולא נברא.

ע"כ מקרא, נחזור לתלמוד ולמאירי.

במאירי הובאה הדרשה בן ולא בת, וגם הובא הירושלמי שכל דיני בן סורר ומורה (לפי הגדרות חז"ל) הם גזירת הכתוב, ולבסוף הובא שטומטום ואנדרגינס לא יהיו בן סורר ומורה, למרות שנקרע הטומטום.

העתק מדבריך
< והנה, המאירי, לעומת זאת, מקשה כיצד יש טעם וחז"ל (בירושלמי) אומרים לנו שזוהי גזיה"כ? והוא מסביר שם מהי גזיה"כ: דין שצריך פסוק כדי לומר אותו, גם אם לאחר הפסוק הדין מובן. זהו מצב של סברא קיימת אך אולי לא מכריעה, שהפסוק קובע אותה. >

חיפשתי במאירי מילים המורות כפי הכתוב במודגש, ולא מצאתי, אלא אדרבה הטומטום והאנדרגינס מורים שיש כאן גזירת הכתוב, וגם הבת, עיקר לימודם של חז"ל היה על דרך גזירת הכתוב, ואילו הטעם לא גרם כאן לשום שינוי, וכפי האמור, חז"ל לא התייחסו לטעמי המצוות בהגדירם את חוקי התורה, ונמצא שגם בן סורר ומורה הרי הוא גזירת הכתוב ככל שאר הגזירות שנזכרו בדברי חכמים.

אם יש בידך דברי חכמה, אשמח לשמוע.
אם אתה מסכים לחלק מדברי, ותוכל להגדיר את "סלע המחלוקת", אשמח לשמוע.

דרום,
אתייחס לדבריך, אחת לאחת.

אם התורה היתה אומרת להאמין לכת השנייה לחיי (זה אינו שונה מפסילת קרובים). אבל התורה גם אומרת להרוג את הכת הראשונה כשקרנים, וענייני הוא דווקא בזה.

להזכירך, אותם ראשונים אינם מסבירים את הרמב"ם אלא להיפך: את החולקים עליו. לדעתם הטור והרמב"ן אינם מתכוונים לסברא אלא אותם אחרונים אומרים שגם לדעת הטור והרמב"ן זוהי גזיה"כ.
במאמר מוסגר אני גם לא מסכים שזוהי שיטת הרמב"ם, ומאותה סיבה עצמה (שכן לא ייתכן להרוג דובר אמת על כך שהוא שקרן), אך זהו דיון אחר.

לחוק התורה אכן יש תוקף מוחלט, בין אם מבינים את הטעם ובין אם לא. אני לא חולק על זה. טענתי היא שבמקרה דנן לא זהו חוק התורה. חוק התורה כאן הוא טענה על המציאות שהכת הראשונה אכן שקרנים, ולכן התורה גוזרת להרגם. אני לא רואה כל סיבה לומר אחרת.
אני חוזר שוב על מה שכתבתי בעבר שחשוב להבחין בין המישור האידיאולוגי (למה לקיים את מצוות התורה, והאם זה תלוי בטעמים. אני מסכים שלא), לבין המישור ההגיוני (האם יש טעם הגיוני להלכה זו או לא). אני חושב שגם אתה הסכמת כשכתבת למעלה לחלק בין הטעם הפילוסופי וההלכתי.

בסיכום דבריך, אתה שוב חוזר למהימנות הכת השנייה, ולזה אני מסכים. התורה גזרה שנאמין לכת השנייה, ולכן הנאשם יוצא זכאי. זה לא בעייתי בעיניי. אני שאלתי על הדין שמורה לנו להרוג את הכת הראשונה. כאן ישנה הכרעה על המציאות: התורה קובעת שהראשונים שקרנים וזממו להרוג אדם חף מפשע. מדוע אדם כזה חייב מיתה זהו טעמא דקרא, ולכן אני לא שואל על כך מאומה. אבל עצם הקביעה שהם שקרנים אינה טעמא דקרא אלא גדר הדין עצמו (ובלשון הישיבות: זהו גדר ולא טעם). הכת הראשונה נהרגת על עוון שקר שבו הם זממו להרוג אדם חף מפשע. בלי להיכנס לטעם הדין (למה להרוג על עוון כזה), אני שואל על הגדר: זה לא נכון שהם זממו להרוג חף מפשע.
על כן לפי אותם אחרונים התורה קובעת כאן מציאות: הם כן זממו להרוג חף מפשע. ואח"כ היא גם הורגת אותם על ה'עוון' הזה. אם זו לא הפיכת שחור ללבן אני לא יודע מה כן ייחשב הפיכה כזו.

כעת לחלק השני של דבריך:
ראשית, דבר ידוע אצל כל לומד תלמוד שיש מחלוקת האם בן סורר ומורה היה או לא (היה מי שטען כי ישב על קברו). ניתן לשאול איך ייתכן שהוא היה אם התנאים הם כה דרקוניים, אבל זוהי שאלה אחרת. מה שיש בתלמוד הוא מחלוקת.
לגבי הקפדה על עונשים, בספרו של אהרן שמש על העונשים אצל חז"ל ולפניהם, הוא טוען את ההיפך (אמנם דומני שלא על התקופה המקראית). אך זה אינו נוגע לנדון דידן.
אין לי שום בעיה עם הטענה שהתמונה החז"לית אינה שיקוף של התמונה המקראית. אני עצמי כתבתי זאת לא פעם בפורום, וזה פשוט וברור. לא אמרתי אחרת. כתבתי שהרמב"ם כשראה שהפירוש יוצא מהפשט מצמיד אותו למסורת (אתה מעיד על עצמך שמן המיימוניים הנך. אני לאו דווקא), כמו במקרה של 'עין תחת עין'.
בכל מקרה חייבת להיות סיבה פרשנית (ודוק!) להוצאת פסוק מפשוטו, או מכוח מסורת. לא ייתכן שחז|ל רק כדי למנוע הריגת בן סורר דורשים דרשות של דופי שברור גם להם עצמם שהקב"ה והתורה אינה מתכוונים להן. הם יכולים להקפיא את העונש הזה, כמו שעשו לגזרי דין מוות בתקופה מאוחרת יותר (כשראו שהתרבו הרצחנין). אם הם יודעים להקפיא דין בעת הצורך, אין כל סיבה לתלות בהם חוסר יושר פרשני של עיקום הפשט והוצאתו לדרכים מעוותות רק כדי להשיג מגמה הלכתית כזו או אחרת. אף שטענות אלו חביבות על החוקרים האקדמיים, לענ"ד אין בהן ממשא. לדרשה חייב להיות שורש פרשני, או שורש במסורת. לא ממציאים דברים באופן שרירותי רק כדי להשיג מגמה כזו או אחרת.

ואקנח במאירי, וזו לשונו שם (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש'):
"ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים..."

המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת יש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). לאחר מכן הוא מקשה מדוע אמרו שזהו גזיה"כ, אם יש לה טעם? כעת לא ברור ההמשך: מהי התשובה של המאירי לשאלה בדבר גזיה"כ? נראה שכוונתו לומר שכל הדינים הללו נובעים מסברא זו (='כלם נמשכות לענין זה'). ולאחר מכן הוא מבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ', שכן בתחילת העיון יכול להיראות ההיפך, שהרי יש סברא להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך מהירושלמי). כלומר יש כאן סברא, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברא הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו. ודוק היטב.
המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שאנו מבינים את טעמה, והכל נמשך מסברא זו. והן הן דבריי.

מיכי

מיכי
נעתיק כמה משפטים מדבריך, ונעיר על כך. 

< להזכירך, אותם ראשונים אינם מסבירים את הרמב"ם אלא להיפך: את החולקים עליו. לדעתם הטור והרמב"ן אינם מתכוונים לסברא אלא אותם אחרונים אומרים שגם לדעת הטור והרמב"ן זוהי גזיה"כ. >

כלומר, באורח מופלא, אותם אחרונים אמרו על הטור והרמב"ן, למרות הסברות שהם כתבו בעדים זוממים, אבל הדין נשאר גזה"כ.  

בעיון קל יובן, שכך חייבים לסבור, ודברי אותם אחרונים כהוגן נאמרו, מדוע? כי דבר מפורסם הוא אצל הלומדים, שגם בגזירות הכתוב יש טעם (ראה דין בת בסורר ומורה), אלא שאנו נותנים לדין תוקף של גזירת הכתוב, ודנים בו לפי פסוק המייצג גזירת הכתוב (בן ולא בת, בן ולא טומטום ואנדרגינס, בדין סורר ומורה), ולא לפי פסוק המייצג סברא, ולכן מכיוון שכאן נמצאו מקורות תלמודיים המורים שדין עדים זוממים הוא גזירת הכתוב, באו אותם אחרונים והדגישו את הדבר.

עד כעת, אותם אחרונים בעצם השוו את הרמב"ם לטור ולרמב"ן, ולפי כולם דין זה הוא גזירת הכתוב. 

***
אך דא עקא, מיכי בעקבות השוואה זו מצא שאלה חמורה, מיכי בעקבות הפיכת דין זה לגזירת הכתוב מצא קושיה שאין עליה תשובה. 

< חוק התורה כאן הוא טענה על המציאות שהכת הראשונה אכן שקרנים, ולכן התורה גוזרת להרגם. אני לא רואה כל סיבה לומר אחרת. >
< אני שאלתי על הדין שמורה לנו להרוג את הכת הראשונה. כאן ישנה הכרעה על המציאות: התורה קובעת שהראשונים שקרנים וזממו להרוג אדם חף מפשע. מדוע אדם כזה חייב מיתה זהו טעמא דקרא, ולכן אני לא שואל על כך מאומה. אבל עצם הקביעה שהם שקרנים אינה טעמא דקרא אלא גדר הדין עצמו (ובלשון הישיבות: זהו גדר ולא טעם). הכת הראשונה נהרגת על עוון שקר שבו הם זממו להרוג אדם חף מפשע. בלי להיכנס לטעם הדין (למה להרוג על עוון כזה), אני שואל על הגדר: זה לא נכון שהם זממו להרוג חף מפשע.
על כן לפי אותם אחרונים התורה קובעת כאן מציאות: הם כן זממו להרוג חף מפשע. ואח"כ היא גם הורגת אותם על ה'עוון' הזה. אם זו לא הפיכת שחור ללבן אני לא יודע מה כן ייחשב הפיכה כזו. >

כלומר, אם ננתח את דין הריגת העדים הזוממים, הרי שזה משום ששיקרו, ואילו אם אנו הופכים דין זה לגזירת הכתוב, יוצא שהם לא שיקרו משום שכך קרה באמת אלא משום שכך החליטה גזירת הכתוב, ונמצא שגזירת הכתוב החליטה על שחור שהוא לבן, ונמצא שקיבלנו שאלה ללא תשובה. 

***

מיכי הנכבד
עד כאן דומני שביארתי את דבריך ביושר והגינות, כעת הסכת ושמע. 

כאשר אמרו אותם אחרונים שיש כאן גזירת הכתוב, דבריהם נאמרו בתום לב, באו 2 כיתי עדים, ואנו מאמינים לשניים, מדוע? גזירת הכתוב, כך הוא בתלמוד, כך הוא ברמב"ם, וכך הוא באחרונים. 

כעת נפנה לדבריך, מה כתבת? כתבת חילוק בין גדר הדין, לבין טעם הדין. בגדר הדין, בפשוטו של מקרא, העדים הראשונים הם שקרנים, ואילו טעם הדין, מדוע הורגים עדים שקרנים, דבר זה לא נושא הנידון כעת. 

אם נצרף לכאן את גזירת הכתוב, כי אז היא תהיה מופנית על גדר הדין, ונמצא שגזירת הכתוב בכזה מקרה גורמת לעיוות ממדרגה ראשונה. 

שמת לב מיכי כמה דברים לא מוכחים כתבת בדבריך, כמה הפלגת במחשבתך בכדי להגיע לשאלה זו. 

כאשר נזכר בתלמוד גזירת הכתוב, וכי מישהו העלה בדעתו שהיא באה לומר על שחור לבן, היא באה לומר שהעדים השניים נאמנים עם כל המשתמע מכך, ממילא העדים הראשונים שקרנים ויהרגו, אבל את הסיבה מדוע יהרגו העדים הראשונים משום גזירת הכתוב, יש לחפש בפן הפילוסופי, כי מן הסתם הם באמת שקרנים, אבל כעת אנו עוסקים בפן ההלכתי, וזה לא נושא הדיון, אבל אתה הנחת שזה כן נושא הדיון (משום גדר הדין), ונמצא שגזירת הכתוב באה לומר על שחור לבן, והפלגת לדרך רחוקה. 

סיכום:
גדר הדין כאן שייך לפן הפילוסופי, כי הוא עוסק בטעם ההגיוני של ההלכה, ואתה לא הבחנת בכך.
גזירת הכתוב כאן נאמרה על האמנת הכת השנייה עם כל המשתמע מכך, אבל לא שנכליל בגזירת הכתוב זו את פשט המקרא, את הטעם ההגיוני, ונערבב בין הפן ההלכתי לפן הפילוסופי, ונחשוב שבעצם גזירת הכתוב באה להכחיש את ההיגיון השכלי שיש כאן, מלכתחילה היא באה רק להאמנת הכת השנייה, ולא להיגיון המצוי במקרא, וגם בכך לא הבחנת. 

דרום,
אני רואה שאנחנו לא יוצאים מזה. ובכל זאת אנסה להתייחס בקצרה.
המקורות התלמודיים שמורים על כך שזוהי גזיה"כ פשוט לא קיימים. לא היו ולא נבראו. להיפך, בסוגיית סנהדרין כז ע"א מבואר שרק לפי רבא 'חידוש הוא', אך הלכה כאביי. אמנם זו אינה קושיא, שכן אפשר לומר שגם אביי מסכים שזהו חידוש אלא שהוא בכל זאת חל למפרע, אך לומר שמהתלמוד יוצא שזוהי גזיה"כ היא טענה ללא שורש וענף. אם כן, גם אם אין קושיא על הרמב"ם שאומר שזוהי גזיה"כ, עדיין דבריו צריכים ביאור. ובודאי לקחת גם את הטור והרמב"ן לשם זה בלתי סביר בעליל. מעבר לכך, לקיחת הטור והרמב"ן לשם לא נעשית משיקולים של הוכחות מהסוגיות. ממש לא. האחרונים עושים זאת מפני שהסברא לא נראית להם (שהכת הראשונה אינה בעלי דבר אם הם עצמם לא נשוא הדיון).

באופן כללי, לא הבנתי מה אתה טוען כנגד דבריי מסוגיית בן סורר. הרי חזינן שם שלגזירות הכתוב יש טעם. אז שוב חוזרת השאלה מהי גזירת הכתוב ומה לא? לכאורה ההבדל הוא רק בשאלה האם היינו יודעים את הטעם בלי הפסוק או לא. אבל זה לא מה שאתה שם בפי האחרונים כאן.
ההבחנה בין הסבר פילוסופי והלכתי, שאתה חוזר עליה כל העת, אינה אלא הבחנה בין טעם (טעמא דקרא) לגדר. אני לא רואה את הרלוונטיות שלה לכאן, כפי שהסברתי כבר כמה פעמים למעלה.

נמצא שמכיון  שאין מקורות תלמודיים לכך שדין זה הוא גזיה"כ, אלא להיפך: ברור מהתלמוד ומסברא שדין זה אינו יכול להיות גזירת הכתוב, נפלה פיתך בבירא, וקמה קושייתי וגם ניצבה.

גם ביחס לסוף דבריך, החזרות על פן הלכתי ופילוסופי אינן רלוונטיות לכאן. כאשר לדין כלשהו יש הסבר ידוע, מה טעם לומר שהוא גזיה"כ ללא כל מקור (וגם אילו היה מקור), ורק בגלל שהסברא לא מובנת למי מהאחרונים. הרי זהו חידוש שלהם יש מאין, וישתקע הדבר ולא ייאמר.
לשון אחר: אם יש להם הסבר, ולו פילוסופי, כלשונך, אז מדוע להתעקש נגד הסברא הפרשנית ונגד המקורות התלמודיים שאין בכך סברא וזוהי גזיה"כ? הרי ברור שחייבים לקיים את כל ההלכות, ולא את זה האחרונים באו לומר. הם באו לומר שאין סברא לדין זה אלא הוא ללא טעם הגיוני. וזה פשוט לא נכון.

אבל כנראה שיש בינינו איזו אי הבנה, ולכן אנחנו חוזרים על עצמנו. מיכי

מיכי

בנקודה זו בודאי שנוכל לחתום את הדיון
יש בינינו הבדלים בהסתכלות על הסוגיה הנידונה
יש בינינו הבדלים בהגדרת הדברים
וכל דעה מהדעות כבר הוגדרה היטב מכל זוית אפשרית
והבוחר יבחר.