עדים זוממים: האם אפשר להרוג מ'גזירת הכתוב'?

מואדיב הנכבד

שאלת: כיצד הורגים משום גזירת הכתוב?
ענית: סברא + גזירת הכתוב, יש בהם די בכדי להרוג.

כפי שבודאי נוכחת בסבך ההתפלמסות, לכו"ע יש בדין הנידון, סברות וגזרת הכתוב, ההתפלמסות ביני לבין מיכי נסובה על אופן לימוד חז"ל את המקרא.

האם ההכרעה בנויה על סברא וגזירת הכתוב, ובכל גזירת הכתוב אם תהיה סברא נכריע כך ואם לא תהיה סברא לא נכריע כך (דעת מיכי), או שגם במקרה שאין בידינו שום סברא להכריע, אבל יש בכוח גזירת הכתוב להכריע את הדין (דעתי), כשהדין אינו מרומה ואיננו יודעים מה לעשות.

וכפי שנזכר בתלמוד, עדים זוממים חדוש הוא (חדוש של התורה), מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, כלומר שאין היגיון משפטי מוחלט להכריע כמו העדים השניים, אבל כך נעשה משום הנאמר בתורה.

מכיוון שהגענו עד הלום, מואדיב הנכבד, באר לנו מהו המושג "גזירת הכתוב" מה בכוחו להכריע, האם הוא כסניף לסברות, האם הוא שיטת פרשנות מיוחדת לפסוקי המקרא, או מהו מושג זה, ושכרך כפול מן השמים.

ואם תרצה, בא נדון על החדוש, וכי בכוח החדוש להוציא בני אדם להורג, באר לנו כל זאת.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 30/03/2006 19:04:11

מואדיב,
לגבי הרמב"ם אני מסכים לגמרי, וכך גם כתבתי. לדעתי הוא אינו מתכוין דווקא לגזיה"כ בלבד, אלא כמקור לסברא. הוספתי מהמאירי שכך הוא לגבי הרבה גזיה"כ שיש ביסודן סברא. וכ"כ הרג"נ בספרו של הרב שילת ('בתורתו של ר' גדליה'). אני שמח להסכים עמו בנקודה זו.
טענתי היתה רק כלפי האחרונים שהשיאו הכל לגזיה"גכ כאילו אין סברא, וזאת בתרתי: 1. מדוע לעשות זאת? 2. אם אכן הם צודקים אז לא ייתכן להרוג את העדים, מהסיבות שהוזכרו לעיל.
להרוג בגלל פרוצדורה משפטית מוצדקת זה דבר שאולי ניתן לחשוב עליו (כמו בנו של שמעון בן שטח). אבל זה כאשר הפרוצדורה היא סבירה בד"כ, ובמקרה נוצר מצב חריג שבו היא מובילה למצב לא צודק. אך כאן מדובר על פרוצדורה שבמהותה אף פעם אינה צודקת, ולא על מצב מקרי.

באשר לטיעון הסטטיסטי, הוא מקורי וחביב. אבל מאד מוזר להעלות את האפשרות ששניהם משקרים במעמד שווה לאחרות. לענ"ד משקלה הוא 0, גם אפריורי. הרי טיעון דומה יכול לעלות ביחס לכת אחת של עדים רגילים: יש שתי אפשרויות: או הם משקרים או שהם דוברים אמת (וייתכן גם לחלק בין שניהם, ואכ"מ). כעת יש 50 אחוז שהם משקרים ולכן לא נקבל את עדותם.
לענ"ד סביר יותר להגדיר את מרחב המאורעות ככת שקרנית אחת, ואז יש רק שתי אפשרויות.

איפה המקור בדרשות הר"ן?

דרום,
הדיון איתך ממשיך להביך אותי. אתה חוזר שוב ושוב ושם בפי דברים אשר לא אמרתי. אני לא אומר שלא אקבל גזיה"כ שאין בה סברא. אני כן אומר שבהחלט סביר שבגזיה"כ רבות (גם אם לא כולן) יש סברא. מה שלא אקבל הוא כשהגזיה"כ יוצרת עבירה יש מאין נגד המציאות, ואח"כ עוד הורגת מישהו על פיה. הסברתי זאת כמה וכמה פעמים בהודעותיי, ותמוה בעיניי שאנחנו חוזרים לזה בכל פעם מחדש.

אין לנו התפלמסות על אופן לימוד המקרא, לפחות לא עד כמה שאני מבין את עמדותיך. אולי בשוליים. יש לנו פולמוס, או חוסר הבנה, על האפשרות להרוג מישהו על לא עוול בכפו (פרט לעוול וירטואלי) בגלל גזיה"כ שמשנה את המציאות באופן שרירותי.
מיכי

מצאתי. דרשות הר"ן דרוש אחד עשר. עמ' קצז במהדורת פלדמן.
ועוד ראיתי שם שהתייחס להדיא לשאלה איך זה 'חידוש' אם יש סברא? וכתב כדבריי ממש (וכמאירי הנ"ל): שהסברא נותנת נאמנות למזימים יותר מהמוזמים, אבל כוח כזה אינו מספיק בשאר מקומות בהלכה (כמו שבסברת הפנ"י מכות ה זהו מיגו, שאינו מספיק בד"כ כדי להרוג על פיו), ולכן צריך פסוק שיורה לנו לסמוך עליו.
מיכי

מיכי

להלן רשימת משפטים הראויים לתשומת לב בדבריך

1- < להרוג בגלל פרוצדורה משפטית מוצדקת זה דבר שאולי ניתן לחשוב עליו (כמו בנו של שמעון בן שטח). אבל זה כאשר הפרוצדורה היא סבירה בד"כ, ובמקרה נוצר מצב חריג שבו היא מובילה למצב לא צודק.>
כלומר למרות שנוצר עוול ושקר, אבל נהרוג על הפרוצדורה. 

2- < אך כאן מדובר על פרוצדורה שבמהותה אף פעם אינה צודקת, ולא על מצב מקרי.>
להיכן נעלמו הסברות הקיימות כאן שהם נוטות לאמינות הכת השנייה? וראה בהמשך בסעיף 4.

3- < אני לא אומר שלא אקבל גזיה"כ שאין בה סברא.>
כלומר, לו יצוייר שתהיה גזירת הכתוב להוציא להורג, ולא תהיה סברא, הרי שכך נעשה.
 
4- < מה שלא אקבל הוא כשהגזיה"כ יוצרת עבירה יש מאין נגד המציאות, ואח"כ עוד הורגת מישהו על פיה. הסברתי זאת כמה וכמה פעמים בהודעותיי, ותמוה בעיניי שאנחנו חוזרים לזה בכל פעם מחדש.>

כבר הסברנו שגזירת הכתוב כאן לא יצרה עברה יש מאין, רק עם למדנות מוגברת של הכנסת גדר הדין, והפניית גזירת הכתוב כנגד אותו גדר, רק אז היצלחנו להגיע למצב של עבירה יש מאין, אבל פשוטו של תלמוד מורה, שגזירת הכתוב הופנתה לאמינות הכת השנייה על פני הכת הראשונה, אם תרצה תכליל זאת בסעיף 1 הריגה בגלל פרוצדורה (אתה כתבת זאת), או בסעיף 3, שיש בכוח גזירת הכתוב להרוג גם בלי סברא (אתה כתבת זאת), כך שאין צורך להגדיר זאת כיצירת עבירה יש מאין. 

***

לתועלת הלומדים נבאר עוד, באו לפני בית דין 2 כיתי עדים, כת ראשונה העידה שהרג פלוני לאלמוני, כת שנייה העידה שאותם עדים שקרנים כי הם היו עמם במקום אחר, אמרה תורה כת שנייה נאמנים. היוצא מכך, שכת ראשונה שקרנים, וציוותה התורה להורגם.  

כעת נחקור מהו גדר הדין, ובעברית מדוברת, מהו הלוז של חוק התורה.
ניתן לומר שהחוק כאן בנוי על 2 דברים מרכזיים
1- אמינותה של הכת השנייה על פני הכת הראשונה.
2- עדים שזממו להרוג והוכחו כשקרנים יהרגו. 
 
בלעדי 2 דברים אלה לא יעמוד הדין

נמשיך לחקור, מדוע העדים הראשונים יהרגו? תשובה, כי הם שקרו וזממו להרוג בשקר.
וכי דבר זה הוא מאושיות הדין? לא, זה ההיגיון העומד אחרי הדין, העדים השניים נאמנים, ממילא העדים הראשונים שקרנים.

נמשיך לחקור, על מה מוסבת גזירת הכתוב, על הכרעת הדין (איזה כת נאמנת), או על עובדות המקרה (מה קרה במציאות)?
גזירת הכתוב מופנית על הכרעת הדין, וממילא יובן גם מה קרה במציאות.

על פי הנ"ל, לבוא ולשים במרכז הדיון את שקרנותם של הכת הראשונה, וכאילו זה הנדון של גזירת הכתוב, וכאילו גזירת הכתוב באה להכחיש דבר זה, זה פשוט חוסר תשומת לב בהגדרת המקרה אשר לפנינו, ונמצא שנתבארו הדברים היטב.

***

קורא יקר

אתה בודאי משתומם, מנין לו לדרום חוקר כל סוגי חילוקים אלה, וכל הגדרות אלה, דע לך שאני בדרך לימודי בתלמוד, מחפש את ההגדרה הפשוטה, וההסתכלות הפשוטה, אינני מחבב חריפות שמפליגה מהפשט, וממילא כל מה שיבנה עליה בטעות יסודו.

גם כאן, כל מה שכתבתי, הרי זה רמב"ם מפורש, ותמהני שאני צריך לבאר פשטי רמב"ם לחכמים הגדולים ממני. 

וזה לשון הרמב"ם
[ג] וזה שהאמינה תורה עדים האחרונים על העדים הראשונים, גזירת הכתוב היא. אפילו היו העדים הראשונים מאה, ובאו שניים והזימום ואמרו להם, אנו מעידים שאתם המאה, כולכם עימנו הייתם במקום פלוני--הרי אלו נענשין על פיהם:  שהשניים כמאה, ומאה כשניים.  וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו--אין הולכין אחר הרוב, אלא דוחין את שתיהן.

הרי שגזירת הכתוב באה להכריע בין כיתי העדים, ולא לומר על שחור שהוא לבן.
גם בתלמוד, עדים זוממים חדוש הוא, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, כלומר שהלוז של הדיון הוא איזו כת נאמנת ראשונה או שנייה, ועז זה מופנית גזירת הכתוב, ואתה מיכי בכוח למדנותך שמת כאן במרכז הדיון את השקר של הכת הראשונה, אבל לא זאת צורת ההסתכלות הפשוטה, וההגדרה הפשוטה, על הנושא הנידון.

כל מה שנכתב כאן הוא לבירור הנושא, ואין כאן שום דבר אישי.

ועוד הודעה למיכי להבהרת העניין

אין גזירת הכתוב למחצה

אם נשים לב, שאלתך לא רק על אותם אחרונים, כי אם גם על הרמב"ם, כיצד הוא כתב שנאמין לכת השנייה משום גזירת הכתוב, ונמצא שיהרגו העדים הראשונים, ונמצא שנהרוג סתם כך בני אדם, משום שסתם כך כתוב בתורה, והכל עוול ועוות הדין. 

זה בעצם שאלתך!

אם נהיה כנים עם עצמינו, כי אז שאלה זו אין עליה תשובה, ואתה מיכי כיוונת היטב לעומק הסברא, אבל מסקנותיה יהיו מרחיקות לכת, ולא ישאר מדברי חז"ל כלום. 

כי אם גזירת הכתוב היא שיטת לימוד מוטעית, כי אז צריך לפרש את התורה בצורה פשוטה והגיונית, לא נפסוק שום פסק בבית הדין משום גזירת הכתוב, לא נקריב במקדש, ולא נעשה שום מצוה, משום גזירת הכתוב, אלא נבלוש בשכלינו אחרי כוונת התורה, אחרי מה שהיא באה להדריכנו, וכך נעשה, ואז כל מעשינו יהיו בצורה הגיונית. 

אבל לא זו הדרך ולא זו העיר, על כל פנים חז"ל לא למדו כך את התורה, ולכן טרחתי לכתוב את הצגת חז"ל לסוגית עדים זוממים, לא כאמירה על שחור שהוא לבן, לא כאמירה על כת ראשונה הדוברת אמת שהיא דוברת שקר (כי זאת שיטה המכחישה מכל וכל את מושג גזירת הכתוב), אלא כהכרעה בין 2 כיתי עדים.

בנוסף לקחנו את הטעמים לפן הפילוסופי, ובכך תשקט נפשו של האדם, יש היגיון משפטי מדוע כך לפסוק, ונמצא שיש כאן שיטת לימוד הגיונית לתורה, חוקי התורה קבלו תוקף מוחלט, וגם היגיון יש בדבריהם.

ובנקודה זו באה שאלתך מיכי, כיצד יהרגו משום גזירת הכתוב? ואתה בא לעדן ולמזער בנקודה זו את גזירת הכתוב למנוע עוול, ואילו אני ממשיך לייצג את דעת חז"ל, ואם תרצה את דעת הרמב"ם, הסובר שגם כאן בהריגת עדים זוממים יש גזירת הכתוב, וגדול כוחה של גזירת הכתוב גם בהוצאה להורג, ומי שיחפש טעמים יפנה לפן המחשבתי של הדבר, ויקבל טיעונים משכנעים מדוע הכת השנייה נאמנת, אבל כאמור, יסודו של דין, הוא שיטת חז"ל בלימוד התורה, עם המושג גזירת הכתוב.

אני מקווה שבנקודה זו, הדיון איתי לא יביך אותך.

דרום,
אני כל הזמן חש שאין לנו שום ויכוח, אלא סמנטיקה, ואינני מבין מדוע אתה ממשיך.
אין לי כל טענה לרמב"ם שדיבר על גזירת הכתוב, שכן כבר ביארתי (בעקבות המאירי שהוא מן המיימוניים, כדבריך) שפעמים רבות גזירת הכתוב היא מתן כוח לסברא מובנת. כך הוא גם כאן, שהרי אנחנו מסכימים שיש סברות לטובת הכת השנייה, וברור לי כביעתא בכותחא שכך גם סבר הרמב"ם.
הבעיה שלי היתה מדועע האחרונים מעירים דווקא את ההערה הה]וכה: במקום לומר שאפילו לרמב"ם הסובר שזוהי גזיה"כ ברור שיש סברא, הם אומרים שאפי' לטור האומר שיש סברא זוהי גזיה"כ. מן הגש הזה ומלשונם משמע שהם הבינו שגזיה"כ פירושה (לפחות כאן, וכנראה בכלל) הלכתא בלא טעמא.
אם יש טעמים, במישור הפילוסופי או ההלכתי (ואני לא ממש מבין את ההבדל, אלא אם כוונתך לשלול טעמא דקרא) אז זוהי גזיה"כ במשמעות שלי ולא שלהם.

הטענה שהאחרונים נאמנים פירושה הוא שהראשונים שקרנים. כך שהאמירה ששהראשונים שקרנים אינה לוז הדין, אינה נכונה וחסרת  משמעות. מעבר לכך, הרי הראשונים נהרגים על שקרם, ולא על נאמנות האחרונים (כפי שאתה עצמך כתבת). אז מדוע אם טוביא נאמן זיגוד ייהרג? זיגוד נהרג כי הוא עצמו שיקר וזמם להרוג חף מפשע. אם כן, יש כאן קביעה הלכתית שהם שיקרו. אבל שנינו מסכימים שיש לה גם טעמים בסברא, כלומר שמיטב הערכתנו הוא שהם אכן שיקרו במציאות (מה שרק בשמים יודעים בוודאות), ולא רק כקביעה הלכתית-משפטית.
זה כל דבריי, ואני עדיין לא רואה על מה הויכוח, ועל מה בכלל ניתן כאן להתווכח. הדברים הכרחיים לגמרי, ואינני רואה כל מקום ערעור.

  מיכי

פתאום חשבתי על עוד רעיון מעניין ביחס לעדים זוממים, ללא קשר הכרחי לנושא האשכול.

ישנה סברא מדוע להאמין לראשונים יותר מאשר לאחרונים, לפחות בנפשות (ואולי לא רק שם). הראשונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג מישהו. מצב כזה הוא אמנם אפשרי (וכבר היו דברים מעולם), אך בכל זאת אפריורי הוא  בלתי סביר בעליל (שמישהו ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. זה ממש רצח. ובפרט אם הוא אינו ידוע כשונא שלו). לעומת זאת, האחרונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להציל את הנדון. ייתכן שמישהו יעשה זאת על אף שהנדון חייב מיתה, רק כדי להציל את חייו (אפילו מסיבות מוסריות. הוא מתנגד לעונש מוות. הוא אינו מאמין לבי"ד שבדקו היטב. הוא חושד בעדים הראשונים שהם שיקרו/טעו. ועוד ועוד). לכן חזקת הכשרות שלהם נפגעת הרבה פחות במצב כזה, שכן השקר הוא יותר סביר, והרבה פחות נפשע.

אך כל זאת נכון אך ורק לפני שקבענו את נאמנות השניים, ומתוכה גם את העונש של 'כאשר זמם'. אולם לאחר שקבענו שהאחרונים נאמנים, והטלנו את העונש הזה, המצב מתאזן לגמרי: כעת האחרונים מצויים באותו מצב כמו הראשונים. אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג את העדים, ולא רק כדי להציל את הנדון. כאמור, זה בלתי סביר שאדם ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. אם כן, כעת המצב מתאזן.
יש לציין שהעונש 'כאשר זמם' מקבל כעת משמעות עמוקה יותר. חייבים להטיל על העדים הזוממים את אותו עונש עצמו כמו העונש שהיה מוטל על הנדון, כדי שהסיכוי לשקר של האחרונים יהיה בדיוק זהה לסיכוי השקר של הראשונים.
כעת זה כבר ממש תרי ותרי, ועתה יש מקקום להתחשב בכל הסברות האחרות.
אם כן, העונש של 'כאשר זמם' בונה את עצמו. הוא עצמו גורם לכך שהוא יהיה סביר ומוצדק יותר (או לפחות פחות בלתי מוצדק).

יש להעיר כי לאחר שגזר הדין בוצע המצב משתנה. ברור שהם לא יצילו את הנדון, שכן הוא כבר מת. לכן הסיכוי שהם משקרים קטן, שכן השקר הזה אינו מועיל. ולכן סביר יותר שהם מדברים אמת.
זה מחזק את הקושיא של הגמ' מדוע לא לבצע 'כאשר זמם' גם לאחר ביצוע גזר הדין?
 בכל אופן, לאחר שקבענו שלא מוטל עונש על הזוממים במצב כזה, אזי הסיכוי שהאחרונים משקרים גדל, שהרי הם לא יכולים לגרום להריגת הראשונים. מה טעם לשקר בכלל? כדי לטהר את שמו של הנדון לאחר מותו, וכל זאת ללא המחיר החמור של המתת הכת הראשונה.
אם כן, שוב הדין של התורה בונה את עצמו.

כל השיקולים הללו אינם יכולים להוות נימוק לדין 'כאשר זמם' או לדין שלא עושים 'כאשר עשה'. הרי אלו הן הצדקות שבדיעבד, מהטיפוס: אם נקבע זאת, זה גם ייצא נכון. אבל גם הקביעה ההפוכה אפשרית, וגם היא תצא נכון. לכן המצב נותר מאוזן, וצריך לחפש סיבה חיצונית מדוע בחרנו לקבוע את ההלכה דווקא כך. בכל אופן, לפחות אחרי הקביעה וההכרעה ההלכתית יש כאן שיקול שמקבע אותה באופן שהיא תצא יותר סבירה.

מה דעתכם?
מיכי

מה דעתכם על הודעתי האחרונה?
(הקפצה לצורך קבלת התייחסויות) מיכי

מיכי חשבון יפה ומקורי. אבל לגבי הדין של "כאשר זמם ולא כאשר עשה" , אתה מתעלם מהגורם האנושי. אתה הנחת שאם העדות יכולה להרוג מישהו (אתהנידון או את העדים הראשונים) אז זה מגביר את נאמנות האחרונים. ונשארת עם הנחה זו גם לאחר שהרגו את הנידון. ולי נראה שלאחר שהנידון כבר נהרג , הסברא מתהפכת ובמידה ויש בעדותם כדי להרוג את העדים הראשונים , חישינן טפי שהאחרונים משקרים מחמת רצונם להנקם מהם. ומובן לפי זה אמאי אינן נאמנים. נמצא שאין צריך לכך שהדין של כאשר זמם בונה את עצמן , אלא הוא מחויב מבחינת נאמנות העדים האחרונים.

אסופי,
דבר הנשמע. אמנם גם הרמב"ן העלה סברא מדוע האחרונים לא יהיו נאמנים אם כבר בוצע גזר הדין. הבעיה היא שגם כשבוצע גזר הדין האחרונים נאמנים, אלא שאין עושים בראשונים דין 'כאשר זמם'. וזה קשה גם עליו.
מיכי

כדרכי מדי פעם, יש בידי מאמר סיכום על העולה מהדיון כאן למיטב הבנתי (עדיין לא החלטתי אם והיכן לפרסם).
רציתי לסרוק אותו להכא, אך לא עולה בידי (אולי מפאת האורך - 18 עמודי דויד 12). על כן, כל המעוניין יוכל לפנות אליי לקבל את המאמר בדוא"ל, או שמא לומר לי כיצד בכל זאת ניתן לסרוק אותו לתוך האשכול.

מיכי

מיכי

ההתכתבות גרמה לי למחשבות על הסוגיה, להלן התוצאות.

כאשר זמם ולא כאשר עשה

דין עדים זוממים בנוי על העובדה, שאנו מאמינים לבני אדם, ולכן 2 אנשים שבאו ואמרו דבר זהה נאמנים, אם באו 2 אחרים ושמטו את הבסיס מתחתיהם, כי אז העדים השניים נאמנים (ע"כ שכתוב סברת הרמב"ן לעברית מדוברת).

כאשר הוכח שהעדים הראשונים שקרנים, כי אז נעניש אותם, ונעשה להם כאשר זממו, העונש נועד ל- 2 מטרות, 1- עונש. 2- הרתעה. 

כיוון שכן, ההיגיון אומר שאימתי יש מקום להעניש את הראשונים, וליצור הרתעה, כאשר הדין עדיין פתוח, באו 2 כיתי עדים, והנאשם לפנינו.
אבל לאחר שכבר הוצא הנאשם להורג, כי אז תם הדין ונשלם, אלא שכעת נוצר דיון משנה בעקבות פסק הדין, האם הוא היה כהוגן או לאו.

מכיוון שהבסיס של נאמנות העדים זה האמון שיש לנו בני אדם, ומכיוון שאנו לא הולכים לשנות קריטריון זה כי אז לא נוכל לעשות כלום, לכן אם נוצר מצב שלאחר הדין הוכח שהאמון בבני אדם הוכח כנכזב, עונש העדים השקרנים כבר אינו נוגע לדיון שהיה לפנינו, כי אם לעונש העדים.

הַאֵל, יְעַוֵּת מִשְׁפָּט;    וְאִם-שַׁדַּי, יְעַוֵּת-צֶדֶק.
יש לפניו הרבה דרכים להנהיג את עולמו, ואין מן הדין שנכנס כאן לסחרור של כיתי עדים המזימות זו את זו.

מי שיחשוב טוב, כי אז הדבר יצור זילות של בית הדין, בני האדם יאבדו את האמון בבית הדין, הם הוציאו אדם להורג, ולבסוף הוכח משפטם כשקר, וההוכחה שהעדים המעידים גם הם הוצאו להורג.


משפט מפתח: עונש עדים זוממים מהווה חלק ממהלך המשפט, ולכן הוא שייך כל זמן שהמשפט מתנהל, אבל לאחר שנגמר הדין, אין מקום לפתוח דיון האם המשפט היה כהוגן או לא.


חז"ל בחכמתם ידעו כל זאת, ולכן דייקו בדברי התורה "כאשר זמם ולא כאשר עשה".

סברות ההולכות בשיטת הפוך על הפוך, לא נראות לי.

דרום, הסברא שלך היא דבר הנשמע לגבי נאמנות עדים שבאו לאחר שהעונש נעשה. אבל הבעיות הן בעיקר תרתי:
1. נושא הדיון היה מדוע להעניש לפני שגזר הדין הוצא אל הפועל ולא מדוע לא להעניש אחרי כן.
2. מעבר לכך, כפי שכתבתי בהודעה הלפני אחרונה, לאחר שהעונש נעשה עדיין הכת הראשונה נחשבת שקרנית ונפסלת (רק את העונש לא מבצעים לגביהם), כך שבכל מקרה אנו נזקקים למה שקרה במהלך הדיון  הקודם. נכון שהענשת העדים הראשונים היתה מחדדת את המצב של זילותא דבי דינא, ולכן עדייין יש מקום לסברתך ביחס לנקודה זו.

מיכי