| נשלח ב-13/9/2002 08:42 |
 |
| |
בחינת המידות ודרך הלימוד [מאמר]
הקדמה
מטרת המאמר שלפניך, לפתוח פתחו של מחט המעיד על האולם הגדול המצוי בלב כל אדם ואדם באשר הוא, הסמוי עד היום מן העין הפשוטה.
הפתח הוא בדרכי הבנת החיים, שהם, ורק הם היסוד הראשון והשורשי ללימוד המוסר והבנת שורשי המידות וסעיפיהם.
המטרה להראות ולהוכיח כי אין הבדל בין תורת המשפט והצדק לבין תורת המוסר.
כיום נפרדו דרכי הלימוד, בין דרך לימוד התורה לדרך לימוד המוסר.
התורה מסורה לכלל, והכל מסורים לה, לא כן המוסר מונח בחיק ה"צדיקים" ופעמים אף למי שייחשב כתמהוני.
בדרך כלל אנשי המוסר נתפסים כאנשים שעולמם מצומצם והבנתם דלה, הבנה הבלתי נהנית ומבינה בעומק דברי התורה.
והטעם לזה כיוון שהלימוד הזה נראה -לבלתי עוסק בו- קל כל כך, כלומר שאינו דורש מחשבה ועיון כלימוד התורה שבע"פ*, לכן נראה להם שהעוסק בו אינו מוצא טעם בלימוד התורה ומתגדר בלימוד המוסר שאין בו אלא שינון וניגון.
[*להוציא לימוד החומש שאף שהוא מכלל לימוד התורה, הוזנח, אכ"מ, אך יש להאריך בטעות הזו, שאף בני הישיבות אילו ידעו היו יכולים להכריע הרבה מספקותיהם על ידי עיון בלשון הפסוק, ולהגיע הן לה"דינים" והן לה"סברות"].
את לימוד הגמרא וההלכה רואים כלימוד אשר חכמה רבה ועמוקה צפונה בו, לעומ"ז בלימוד המידות והמוסר, רואים את הלימוד כשינון וגריסת דברים פשוטים וידועים ללא כל תוספת חידוש [כעין מש"כ המסילת ישרים בהקדמתו לספרו זה, שאינו בא לחדש כלום אלא לחזור ולסדר דברים ידועים].
והיינו שבמוסר חושבים שכל אחד כבר יודע שעל האדם להיות סבלן, לא לכעוס, לשלוט בתאוותיו ו"איזהו עשיר השמח בחלקו" וכו'.
במאמר זה הוצב למטרה להראות ב' עניינים הנגזרים זה מזה.
האחד להראות כי לא חסר מקום עיון והעמקה בתורת המוסר, הב', הנגזר מהראשון, להוכיח כי ההתעמקות והעיון הראוי במוסר, פירותיה מרובים להלכה ולמעשה, לכל הפחות כבלימוד הגמרא.
בזה גם יוכח כמה העיון מעלה ומשנה את הנהגת האדם, שכן רק על ידי העיון והחקר יבוא לידי הבנה גמורה, אז תבוא גם ה"הרגש" הגמור עם המידה הראויה.
אין הכוונה ח"ו להפחית מעומק הגמרא ומה שמכונה ה"תורה", אלא להראות שחלק המוסר הוא חלק מהתורה ואדרבא הוא תכלית התורה, שעל ידי לימוד האדם יזדכך ויעשה רק הישר והטוב כל' הכתוב ועשית הישר והטוב, וידוע בראשונים ומוסכם על כל רבותינו (יעו' רמב"ן פר' כי תצא , ורמב"ם מורה נבוכים חל"ג) כי מטרת התורה לעדן ולזככך את מידות האדם [עי' עוד בהערה].
הנה בזמן האחרון כבר התחילו זעיר פה וזעיר שם, להשוות במקצת את לימוד המוסר ללימוד הגמרא בבחינה מסויימת.
אך דא עקא, אליה וקוץ בה, השוו את לימוד המוסר ללימוד הגמרא בחלק הפלפול והחלוקה לסעיפים ופרטי הנהגה.
בזה קשה לדעת אם הועילו יותר על אשר הזיקו, שכן בכך פשטות המוסר המתקבלת על הלב נהיית כעת לחשבונות המסיחים ומקשים על פשטותו של המוסר להתקבל על הלב.
כך נהיה הדבר לנושא פלפול ונאבדת השייכות הפשוטה של המוסר לחיי האדם ועולמו.
ע"כ יש מקום גדול לכל אדם הן החוקר והן הפשטן, לבדוק ולבחון אם אכן אין מקום לחקר ממין אחר, חקר שורשי המעמיק להבחין בעומק מהות כל מידה מרכיביה וסיבותיה, כפי שיתבאר ביתר שאת במבוא.
ליבנו כלפי אבינו דבשמיא וארעא, לבקש את הארת העינים, ושישלח את מלאכו הטוב, המלאך שבין אלוקים ואדם = השכל, להאיר עינינו ובעיקר את ליבנו לאהבה וליראה וללמוד דברי התורה על פי האמת (כל' האבן עזרא והמו"נ בסו"ד והחזו"א באגרותיו).
לימוד מוסרי
בדרך לימוד הגמרא ישנם שני בחינות של לימוד בלתי פשוט, לימוד שאינו שטחי לפום ריהטא בלבד.
הבחינה האחת היא, המקיף ומחשב.
כלומר לימוד שאינו מסתפק בלימוד הדין המסויים, אלא מקיף את פרטיו וכלליו ואת הדומים לו, ומפרק ומיישב מעניין לחבירו עד שמגיע לדיוק הדבר על בוריו.
הבחינה השנית, היא ההעמקה בדין עצמו, להבין את מהותו ושורשו.
הבחינה הב', הייתה מושרשת בלב חז"ל, כמוכח מכל עניין איך שהוציאו על פי הבנת שורש העניין את גדרי וסעיפי הדין, אלא שחז"ל לא היו נוהגים לישא וליתן בזה כפי הנראה בגמ', והטעם משום שליבם לב ארי, לא היה זקוק לדבר אודות שורש המהות, כי זו הייתה נטועה עמוק בשורש ליבם בהבנה בריאה וברורה.
אף שבראשונים לא מצאנו הרבה מאד עסק בזה, מצאנו כבר הרבה יותר מאשר בגמרא, ובהרבה ראשונים אנו רואים דרך לימוד של העמקה.
לדוגמא הר"ן, בהרבה מקומות נכנס לעוביו של קורה ולעומקו של תהום ההלכה לבאר את טעמה ונימוקה וממלא בכך את הבור מחוליית עצמו.
כגון הר"ן הידוע בנדרים לגבי ביטול ברוב, מבאר את דעת ר' יהודה בהא דמין במינו לא בטיל, ומבאר שם דהטעם בזה, משום שיסוד הביטול ברוב הוא משום שכשהדברים שונים זה מזה קשה על האדם להתייחס אל הכלל כמעורב מב' מרכיבים, כאשר אחד מהם מועט, כגון נבילה שנתערבה באלף חתיכות כשרות, הנה כיוון שאין הנבילה ניכרת בפנ"ע הרי שייחסו העיקרי אל הכלל הוא כאל דבר היתר וקשה עליו לחיות ולהתייחס אל הדבר ככשרות עם צד נבילות כיוון ששני עניינים אלו מנוגדים זה לזה.
הנה אנו רואים בכאן העמקה בהבנת מהות הביטול ברוב.
כן הר"ן בשבועות מבאר את עניין השבועה בשם השם הנראה עמום קצת, ומבאר בזה שהכוונה כשם שהשם אמת כך הדבר עליו הוא נשבע הוא אמת כביכול כאמיתת בוראו.
והנה יש להבחין שלא רק שהביא כאן הר"ן הבנה חדשה ברורה אלא על ידי זה אחז בשורש כל סעיפי הרוב, וביאר שם הא דדבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל {ריש ביצה ועוד], דכיוון שהאיסור אינו אלים, שהרי יש לו מתירין, לכך אינו ניגוד לאיסור ואין האיסור ניגוד חמור לו ולכך אינו בטל.
יתר על כן, על ידי זה נפק לן נפקא מינה גדולה לדינא, שכן רש"י בריש ביצה ביאר הטעם במה שדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל, משום הא דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, ובפשטות אין בזה די לאסור מדאורייתא, לעומת זאת לפי הטעם הר"ן הנ"ל מקום גדול י"ל שהוא מדאורייתא.
[אמנם הר"ן עצמו כתב דהוי מדרבנן, אך מ"מ חזינן שהיה אפשר להוציא מזה האי נפק"מ], ועפ"ז נפק"מ גדולות יהיה בין שיטת רש"י לר"ן כגון במקום חולה שאין בו סכנה ועוד.
נמצא כי העמקה, א' אוחזת בשורש העניין ובכך הפרודים נאחזים במקום אחד, שכן ב' הדברים הם סעיפים ויוצאים שניהם מאותו העניין, ב' ההלכה והבנתה משתנה ונפקא מינות רבות נובעים מכך.
נחזור לענינינו ונקדים ב' בחינות בהעמקת המוסר שהראשונה כבר נלמדת, אך פחות ואולי קצת מאוד, היא השניה.
האחת היא, ההסבר עד ההרגשה.
כלומר העמקה במידה כזאת המועילה להלהיב הלבבות וליישב את הדברים על הלב.
השניה היא העמקה כזו המביאה את האדם להבנה המגיעה עד להבנה השכלית הברורה והצחה, הבנה הבלתי ניתנת להבנה בשני אופנים אלא ניכר עליה כאור היום שהיא האמת הגמורה.
דוגמא לדבר
אדם רואה קופסא מלאה פירות שיש בה כעשרים פירות, הנה כאשר הוא מביט לתוכה הוא "מרגיש" מייד כי אין כאן פחות מעשרה, כאשר יבוא אדם ויחדד ההרגשה על ידי שיאמר שאילו היו כאן עשרה וודאי היה האדם מרגיש בהם מייד, ועוד שאדם באופן טבעי מרגיש חמשה חמשה בבת אחת ואילו היו עשרה היה משים אל ליבו, הצליח הוא בדבריו אלו, לאמת ולהשריש את זאת ההרגשה.
אך ודאי וודאי שאילו היה בא אדם ומונה בפניו את כל הפירות עד שהיו רואים בעיניהם בבירור שעשרים יש כאן, וודאי שעולם אחר הוא, עולם של הבנה מלאה חדה וברורה.
כן בתורת המוסר, אכן כבר יש מהסופרים אלו תלמידי החכמים, שהתחילו בהעמקת ההרגשה, אך עוד לא נראה, לכל הפחות בספרים המפורסמים שהגיעו עד הסוף עומק ראשון ואחרון, ראשון בחשיבות אחרון בגילויו.
אמנם יש שניסו להעמיק הרבה, אך כשהגיעו למבוי סתום נכנסו אל העולם הטמיר ונעלם מאדם פשוט, כלומר אל הקבלה או אל הדברים שאינם מתיישבים על הלב, כ"ככה זה" "זו מציאות" וכיוצא בזה.
על כן מקום גדול יש לבחון את ההעמקה הזו, לראות את היכולת, אם אכן שייך דבר כזה, ולראות האם יש עומק מעבר להרגשה הפשוטה במוסר, העמקה זו היא "ההעמקה השורשית".
אין חכם כבעל נסיון ואין הוכחה כמציאות המוכיחה את עצמה, על כן זו ורק זו הדרך לבחון עניין זה.
לסיום יש להוסיף נקודה מסויימת המחזקת את מעלת "ההעמקה השורשית" -
כנ"ל ההעמקה משנה את ההבנה, מאחדת את הפריטם ומביאה לידי שינויים למעשה, ויעו' בזה עוד בב"מ צ ע"א שהגמ' דנה בעניין חסימת שור בדישו באוכל המזיקו, ומבארת שם הגמ' שהנידון תלוי בשורש טעם העניין עי"ש [ובתורא"ש שם].
סדר בחינת הלימוד
בכל מידה ומידה נשתדל בראשונה להביא את האופן הרגיל הפשוט בעיני הבלתי מעמיק כלל, בו אנשים אלו תופסים את עניין זו המידה. אחר כך נבאר המידה בהעמקה שורשית, ואחר כך נבאר עצות ותחבולות האיך לעמוד נגד שלילת אותה המידה המסויימת.
לכא' נראה שהחלק האחרון הוא העיקר, שכן צריכים אנו לתכלית שהיא הניצחון, והניצחון הרי בא על ידי העצות והתחבולות שבאחרונה, אך אין הדבר כן:
א' בראש ובראשונה העצה היא הבנת שורש הטעות בכל מידה ומידה.
ב' ללא הבנת השורש הדרך כפולה גם עם העצות והתחבולות, שכן אם אינו מבין את עניין המידה לא יוכל להצליח מחצית הדרך מאשר אילו היה מבין את שורשה העמוק של המידה.
מה שכל הזמן שומש במילה עמוק, אין הכוונה שאין הדבר נתפס בקל, אלא שאינו נראה מייד בתחילת הבחנה, אך מייד אחר ההבנה כבר אין הדבר נראה עמוק.
אדרבא כלל יהיה בידינו שכל שהדבר נראה עמוק הרי שחסר בהסברה וממילא אף בהבנה הברורה, וכמאמר הגר"ח מוולוז'ין זצ"ל "חוסר בהסברה חוסר בהבנה".
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-24/9/2002 09:58 |
|
| |
פתיחה לכלל המידות
כתב הרמב"ם פ"א מהל' דעות וז"ל:
דעות הרבה יש לכל אחד וכו' יש אדם שהוא בעל חימה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל וכו' ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר, דעות בינוניות זו רחוקה מזו וכו'
[ובהל' ד' -] הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם וכו', לפיכך ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער ומכוון אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם וכו' כיצד, לא יהא בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, לא יכעוס אלא על דבר גדול וכו'.
ובפרק ג' מהלכות דעות וז"ל:
שמא יאמר אדם הואיל והקנאה התאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד אחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין וכו' גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש", אמרו חכמים ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה וכו'.
ובהל' ז' מפ"א:
וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שייקבעו בו, יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות וכו'.
וכעין דברים אלו כתב בל' אחרת קצת בשמונה הפרקים להר"מ.
סיכום דברי הרמב"ם הוא, שיש לאדם לבחור את הדרך הממוצעת בכל המידות ולא יקצין לאחד מקצות המידה.
והנה מקום גדול יש לעיין בדברים אלו שכן מסברא אין הדבר נראה כן.
שהנה הרי וודאי שבכל מצב ומצב יש לדון לפי הראוי באותו המצב ולכא' אין שייך לקבוע כלל מידה כללית, כגון הרואה עני גדול יהא פזרן הרואה את המתחזה אף קמצן לא יהיה אלא לא ייתן, וא"כ לכא' נמצא שאין שייך לומר שלעולם ילך בדרך אמצעית אלא יעשה בכל פעם את הראוי.
אלא הביאור בזה הוא דאין הכי נמי כאשר יודע האדם מה עליו לעשות אינו צריך כלל למידה זו, ולא באה מידה זו אלא מידה הראויה במקרים הרגילים שעל פי רוב קשה להכריע בהם מה יעשה על כן ילך בדרך הממוצע.
אך עדיין יש קצת מקום להקשות שסוף סוף אם אינו יודע ינהג בכללי הספיקות, כגון ספק צדקה - צדק משלך ותן לו, ספק כעס אל יכעס, אמנם אין זו קושיה שגם בזה על פי רוב יודע האדם מה עליו לעשות ורק שאינו יודע את המידה באותו הדבר, כגון שמבין שיש לו ליתן צדקה אך אינו יודע כמה, וע"כ אמרו שלעולם ינקוט בדרך האמצעית כדי שיהא קרוב לכל קצוות המידה במידה שווה.
לסיכום: בכל מקרה יש לנהוג כפי הראוי לו, אם יש להקצין זהו האמת, אלא שבגונא שאין דרך סלולה וברורה לידע את הדרך בה יש לנקוט, בזה יש לבחור את הדרך הממוצעת.
תוקן על ידי - יהוסף - 9/24/2002 10:00:39 AM
|
|
|
|
|
| נשלח ב-6/9/2004 07:49 |
|
| |
לבקשת אחד החברים לפרש יותר את ב' צורות הלימוד שבהודעה ראשונה, ולשאלתו על לימודי הגמרא.
תחילה אפרש את הדברים כבקשתך ואז על השאלות.
יש ואדם מגיע אל תובנה דרך מה שבחן מקרים שונים או את מרכיבי המקרה עד דק, ועי"ז הוא מגיע אל הגדרה שליבו שלם והכרתו מכירה בו בבהירות הדעת.
לעומת זאת יש ואדם חווה ומכיר בערך מסוים מתוך עצמו, ללא צורך מחקרי ואף לא תמיד ע"י הגדרה מדוייקת.
וכמשל, לתובנה שבבישול בשר בחלב יש שלטון מוגבר על החי, יש לפעמים צורך להסתייע בהגדרות של ניצול החי והשוואה למצווה אחרת כמו "אותו ואת בנו לא תשחטו.." ולעומת זאת כבד את אביך ואת אמך, אינו עניין הנחסר חיבור והזדהות ללא ההגדרה המדוייקת או השוואה לדברים אחרים.
אלה הם ב' דרכי הלימוד. א' העיסוק והחתירה להגדרה בכל תחום למען נטיב לשפוט גם במקים הלא ברורים באופן חוויתי ב' להכיר באופן ישיר בחוויית הדברים, ולנסות לחוש ולזהות את האינטואיציה וההכרה לדבר, עד כדי מסירות לתוכנו.
ועתה לשאלותיך-
תחילת דרך לימוד הגמ' אצל הי' כנהוג אצל ילדי החדרים. למדוני גמ' רש"י ותוס'. בהמשך בישיבות התחלתי כבר לעיין יותר במשמעות מצוות ולהבין על פי זה דינים ומהלכי גמרא הנגזרים מהבנת תוכן הדברים. כיום אני משתדל להגיע לגמ' עם רקע של תובנות נכונות המונחות בבסיס דיון הגמ', כך שהגמ' מהווה דיון על רקע מתאים ולא מנקודת מוצא תלושה מחיי. וכמשל, אם אני עוסק בסוגיית כיסוי הדם, אשתדל לקבל את מירב ההבנה של תוכן העניין וגדריו מלשון התורה וההבנות הטבעיות השייכות לעניין זה, אז אני מגיע מוכן לבית מדרש - הגמרא. זה באופן כללי. מקווה שלא קיצרתי מדאי.
בעיקרון אני מבין שראוי היה לפני הגמ' להוסיף השתלמות בבסיסי הדברים ע"י לימוד המשנה, אך זאת אני משתדל לעשות ע"י לימוד המכילתא העוקב ומתייחס יותר לפסוקים. והרבה פעמים זהו לימוד בפנ"ע, חומש עם מכילתא בעיון, והצצה בגמ' ובשאר ספרים הנצרכים להשלמת ההבנה וההיסק.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-6/9/2004 09:11 |
|
| |
ליהוסף,
מכיון שהאשכול עלה, על אף שיש רבות לדון בו, עולה כאן נקודה שקשורה לכאן אך שווה אשכול נפרד.
מכיון שאני חדש יחסית בפורום, ואני מניח שנקודה זו כבר נדונה לא מעט, לכן אינני פותח אשכול, ורק מעיר כאן. אם זה לא נדון עדיין כשלעצמו, בהחלט צריך לדון בזה לחוד.
כתב יהוסף בהודעתו הראשונה:
אין הכוונה ח"ו להפחית מעומק הגמרא ומה שמכונה ה"תורה", אלא להראות שחלק המוסר הוא חלק מהתורה ואדרבא הוא תכלית התורה, שעל ידי לימוד האדם יזדכך ויעשה רק הישר והטוב כל' הכתוב ועשית הישר והטוב, וידוע בראשונים ומוסכם על כל רבותינו (יעו' רמב"ן פר' כי תצא , ורמב"ם מורה נבוכים חל"ג) כי מטרת התורה לעדן ולזככך את מידות האדם [עי' עוד בהערה].
הטקסט שלך כאן
ואנוכי הקטן לא ידעתי מנין לו (ולסיעתו) זאת. לענ"ד לא היו דברים מעולם, וישתקע הדבר ולא ייאמר.
הרמב"ן פ' כי-תצא שהובא בדבריו, כנראה הכוונה היא לרמב"ן הידוע על שילוח הקן (כב, ו), ובעוניי לא מצאתי מאומה מזה בדברי הרמב"ן שם.
ועוד דיש עשרות מקומות בדברי הרמב"ן עצמו שמהם עולה בבירור שלא זו תפיסתו (לדוגמא, שהמצוות הן 'משפט אלוקי הארץ', ולכן בחו"ל למעשה לא חייבים בהן).
הרמב"ן שם רק מסביר שהמצוות לא נדרשות עבור הקב"ה אלא עבור האדם (=לצרף בהן את הבריות). אולם אין בדבריו רמז לכך שהכל זה רק לתיקון המידות. הפוך, הוא מסביר שהמטרות הן למנוע ממנו נזק, או אמונה רעה, או מידה מגונה, או לזכור הניסים ונפלאות הבורא יתברך לדעת את השם.
אגב, בויכוח שלו עם העמדה המנוגדת, הוא מציג אותה כעמדה שסוברת שאין למצות טעם כלל. כנגדה הוא טוען שכוונת חז"ל היא שאין טעם במובן של תועלת לקב"ה, אולם יש טעם במובן של תועלת (מהסוגים הנ"ל) לאדם.
נמצא, שגם העמדה המנוגדת, שסוברת שאין בכלל טעם למצוות, וגם הרמב"ם והרמב"ן, שסוברים שיש טעם (תועלת לאדם), ובודאי הראשונים (ובתוכם הרמב"ן עצמו, כשמפרש על דרך סוד, לא כדרכו כאן) שסוברים ש'עבודה צורך גבוה', כולם עד אחד סוברים שהמצוות לא נועדו כולן עבור תיקון מידות האדם.
על כן נוראות נפלאתי לקביעתו שהדבר מוסכם על כל רבותינו, מה שלא כתבו ולא עלתה על ליבו של אף אחד מהם מעולם.
אמנם יש מקומות ספורים בחז"ל וראשונים שבהם קצת נראה כן, ולענ"ד בכל מקום יש לדחות (וכבר נדון העניין בינינו).
כמובן, עדיין אפשר לומר שקיום המצוות מתקן את האדם ומידותיו (מה שדומה במציאות, לצערי, שלא תמיד הוא קורה), כתועלת נגזרת, אולם זה אינו ריה שזוהי המטרה הבלעדית. ובכלל אי אפשר להבין כך את כל הפירוט ההלכתי, ופשוט.
יש להדגיש שתיקון האדם והחברה מובנו במקומות רבים הוא הן לתיקון במידות והן לתיקון במבנה הרוחני (הבנות שכליות, וסידור ענייני הרוח - ענייני 'קבלה' רח"ל).
מי שמכיר את העבר, אשמח אם יודיע על אשכול רלוונטי, או יפתח חדש.
מיכי
|
|
|
|
|
|
