התמודדות עם חורבן ואבל במקורות חז"ל

א.
מדרש משלי (בובר) פרשה לא ד"ה [י] אשת חיל

אמרו מעשה היה בר' מאיר שהיה יושב ודורש בבית המדרש בשבת במנחה, ומתו שני בניו, מה עשתה אמן, הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם, במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש לביתו, אמר לה היכן שני בני, אמרה לבית המדרש הלכו, אמר לה צפיתי לבית המדרש ולא ראיתי אותם, נתנו לו כוס של הבדלה והבדיל, חזר ואמר היכן שני בני, אמרה לו הלכו למקום אחר ועכשיו הם באים, הקריבה לפניו המאכל ואכל ובירך, לאחר שבירך אמרה לו רבי שאלה אחת יש לי לשאול לך, אמר לה אמרי שאלתך, אמרה לו רבי קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פקדון, ועכשיו בא ליטול אותו, נחזיר לו או לא, אמר לה בתי מי שיש פקדון אצלו הוא צריך להחזירו לרבו, אמרה לו רבי חוץ מדעתך לא הייתי נותנת אצלו, מה עשתה תפשתו בידה, והעלה אותו לאותו חדר, והקריבה אותו למטה, ונטלה סדין מעליהם, וראה שניהם מתים ומונחים על המטה, התחיל בוכה ואומר בני בני רבי רבי, בני בדרך ארץ, ורבי שהיו מאירין פני בתורתן, באותה שעה אמרה לו לר' מאיר רבי לא כך אמרת לי אני צריך להחזיר הפקדון לרבו, אמר, ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך (איוב א כא).

אמרו מעשה היה בר' מאיר שהיה יושב ודורש בבית המדרש בשבת במנחה, ומתו שני בניו –
תחילתו של הסיפור מעוררת אי-נוחות: האב המתואר כאן הוא, ללא ספק, צדיק. הוא לומד בבית המדרש בשבת, וממלא אחר הצווים ההתנהגותיים הנורמטיבים, המצופים מחכם תלמודי ומאדם מאמין ומחויב לאלהים ולתורתו. אבל, בניגוד ל"כללי" השכר והעונש המקובלים והמצופים, הוא "נענש" ושני בניו מתים. הסיטואציה הזו, איתה פותח הסיפור, מערערת על קונספציות והלכי מחשבה נורמטיביים, ומעלה שאלות תיאולוגיות, בנוגע לדרכו של א-להים בעולם, בעיקר בתחום השכר והעונש.

הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם –
האם עושה שני מעשים במקביל – היא ממלאה כלפיהם את מצוות הטיפול במת (עד שתצא השבת ואפשר יהיה לעשות יותר בהקשר הזה), ומחביאה אותם מאביהם. מעשה ההסתרה יתגלה בהמשך הסיפור, כחכם ובעל ערך חינוכי ודתי.

אמר לה היכן שני בני, אמרה לבית המדרש הלכו –
מדבריה של האם ברור כי היא מנסה להשהות את גילוי מות הבנים ע"י אביהם. לצורך כך, היא נוקטת באמירות שמשמעותן כפולה – הבנים אינם נמצאים בבית המדרש "של מטה", משם חזר זה עתה אביהם, אבל בעולם הבא, בו הם נמצאים, הם בודאי זוכים ללימוד תורה ללא סוף. במובן "חילוני" יותר, אפשר לפרש דבריה כמדברים על השיעור החשוב שהם לומדים בעצמם ומלמדים את אהוביהם – משמעותם של חיים ומוות. תשובתה השניה מתוחכמת יותר: בניה אכן הלכו למקום אחר (אחר ושונה מכל מקום ידוע), וע"פ אמונתה הם גם ישובו ממנו בקרוב, עם בוא המשיח ותחיית המתים. הקוראים, היודעים את העובדות יכולים להבין את דבריה לעומקם ולראות בהם את תפיסותיה התיאולוגיות. האב, אשר אינו מכיר במציאות, מבין אותם כפשוטם, ויש בזה אירוניה סיפורית.
כבר מתשובותיה של האם, ניתן לראות כי היא אינה בוחרת באחת משתי השיטות הראשונות, כי היא מאמינה בסדר ובהגיון הפנימי על פיו מנוהל העולם בידי א-להים, ואולי אף מאמינה כי היא מבינה אותם.

קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פקדון, ועכשיו בא ליטול אותו, נחזיר לו או לא –
קוראי הסיפור כבר מכירים את שיטתה של האם באמירת דברים מרובדים במשמעויות נסתרות, ואינם מקלים דבריה כפשוטם. שאלתה כבר מתחילה להיות מובנת כמכוונת לרעיון תיאולוגי עמוק של ארעיות החיים האנושיים. לאב נדמית השאלה כבעיה הלכתית פשוטה שהתשובה עליה הגיונית למדי. למעשה, השאלה נוסחה כך כדי שתשובתו תהיה מדויקת ופשוטה ותכין אותו להבנה הדתית-אמונית של מות בניו. גם בזה מתגלה תחכומה של האם. הבנת האב כי בניו הם רק פיקדון בידיו, מתנה ידי א-להים, וכי אין לו בהם אחיזה של קנין או בעלות, אמורה להכינו להתמודדות דתית עם מותם, כזו שאין בה כעס או טרוניה כלפי א-להים.

התחיל בוכה ואומר בני בני רבי רבי, בני בדרך ארץ, ורבי שהיו מאירין פני בתורתן –
רגשותיו העמוקים של האב מתפרצים בניגוד להשלמה שדורשת ממנו תשובתו ההלכתית בעניין הפיקדון. זו האירוניה הסיפורית, המאפשרת לתהליך החינוכי שבנתה עבורו אשתו, להתבצע.
כדאי לשים לב שיחסו לבניו הוא יחס של מעין קניין הדדי – הוא מכנה אותם "בני", ובזה פורש עליהם בעלותו (הביטוי "דרך ארץ" קשור גם ביחסי מין ובהולדה, ומכאן שדבריו של האב מלמדים גם על כך שהוא מודה כי הם "שלו" – ממנו באו וממנו נוצרו), אך גם "רבי", כלומר – יש שלהם בעלות עליו (הוא "מאיר" והם אלה ש"מאירים פני בתורתן" – כלומר, מעצבים את מי שהוא ואולי אף יוצרים אותו ממש).

אמר, ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך –
המהלך החינוכי הושלם, והאב מבין את הלקח שלימדה אותו אשתו. הקשר שיצרה האם בין ההלכה הפשוטה בדבר הפיקדון, לבין דרך התנהלות העולם הא-להי ביחס לחיים ולמוות, הובן ע"י האב השכול. הפסוק שמצטט ר' מאיר בקינתו הוא קריאתו של איוב לאחר היוודע לו על מות בניו (איוב א – 21) ויש בו כאב גדול, אך גם השלמה עם ניהול העולם בידי א-להים ועם צדקת דרכו.

אם ניתן להחיל את דרך ההתמודדות הדתית הזו מן הסיפור הפרטי אל הסיפור הלאומי, הרי שיש כאן הבנה אמונית שחורבן בית המקדש, אינו אסון כבד כ"כ, כיון שנוכחותו ה"פיזית" של א-להים בתוככי ירושלים היא רק פיקדון לזמן קצוב, שנלקח בחזרה לבעליו. צידוק הדין הפרטי של ר' מאיר יכול בהחלט להתפרש כדרך הנכונה מבחינה יהודית להתמודד עם החורבן, או עם כל אסון לאומי ודתי אחר.

נראה כי הדרך שבחר הסיפור להתמודד עם המוות ועם כאב החורבן הפרטי, היא הדרך של צידוק הדין. הדברים נכונים ברמת הפשט, אולם ברמת העומק של הסיפור, ניתן להבין כי יש כאן גם נטיה לכיוון הגישה הרביעית, שמבקשת לחפש טעם לענישה במעשי הנענשים. חשוב להדגיש, כי הנטיה הזו אינה מסתמנת מתוך דברי הדמויות, אלא מדרכו של המספר עצמו.
לכאורה, אין במעשי האב והאם כל סיבה להענישם במות בניהם – האם חכמה ומאמינה בלב שלם, והאב צדיק שלומד תורה בדבקות. למעשה, ניתן לראות ביקורת מסוימת על התנהגותו של ר' מאיר כלפי משפחתו: בשבת, בזמן בו עליו להיות עם משפחתו ולשמח את אשתו, הוא נמצא בבית המדרש. במקום לחנך את בניו - ללמד אותם (כמצוות אבות לבניהם) או ללמוד מהם (כפי שהוא אומר בעצמו שעליו לעשות) הוא רחוק מהם. בחירתו של ר' מאיר לעסוק בלימוד התורה בבית המדרש, במקום בחינוך ילדיו ובשיחה וסעודה עם אשתו, היא סמל לסדר עדיפויות שגוי, שיש בו כדי להצדיק במידת מה את ה"עונש" שקיבל. הסיפור אינו מבליט את הנקודה הזו, שכן עיקרו ברמת הפרט – התמודדותם של ר' מאיר ואשתו עם מות ילדיהם, אולם ברמה הלאומית (מעבר לרמה הפרטית של ר' מאיר האב השכול) יש לנטיה "לחפש אשמים" חשיבות גדולה, שכן היא אמורה לעורר מסע של תשובה ותיקון המידות לעם כולו, בעקבות החורבן.

ב.
איכה רבה (וילנא) פתיחתות ד"ה ב רבי אבא

כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות, ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש ורבנן, ר' יוחנן אמר למלך שהיו לו שני בנים כעס על הראשון נטל את המקל וחבטו והגלהו, אמר אוי לזה מאיזו שלוה נגלה, כעס על השני ונטל את המקל וחבטו והגלהו, אמר אנא הוא דתרבותי בישא, כך גלו עשרת השבטים והתחיל הקב"ה אומר להם את הפסוק הזה (הושע ז') אוי להם כי נדדו ממני, וכיון שגלו יהודה ובנימן כביכול אמר הקב"ה (ירמיה י') אוי לי על שברי, רשב"ל אמר למלך שהיה לו שני בנים כעס על הראשון ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת, התחיל מקונן עליו, כעס על השני ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת, אמר מעתה אין בי כח לקונן עליהם אלא קראו למקוננות ויקוננו עליהם, כך גלו עשרת השבטים והתחיל מקונן עליהם (עמוס ה') שמעו את הדבר הזה אשר אנכי נושא עליכם קינה בית ישראל, וכיון שגלו יהודה ובנימין כביכול אמר הקב"ה מעתה אין בי כח לקונן עליהם הה"ד (ירמיה ט') קראו למקוננות וגו' ותמהרנה ותשאנה עלינו נהי, עליהם אין כתיב כאן, אלא עלינו, דידי ודידהון, ותרדנה עיניהם דמעה אין כתיב כאן, אלא עינינו, דידי ודידהון, ועפעפיהם יזלו מים אין כתיב כאן, אלא ועפעפינו, דידי ודידהון, רבנן אמרין למלך שהיו לו שנים עשר בנים ומתו שנים, התחיל מתנחם בעשרה, מתו עוד שנים והתחיל מתנחם בשמונה, מתו שנים התחיל מתנחם בששה, מתו שנים התחיל מתנחם בארבעה, מתו שנים התחיל מתנחם בשנים, וכיון שמתו כולם התחיל מקונן עליהם איכה ישבה בדד.


כה אמר ה' צבאות התבוננו וקראו למקוננות –
הפסוק לקוח מירמיה ט 11 - 18: "מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי ה' אֵלָיו וְיַגִּדָהּ עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר. וַיֹּאמֶר ה' עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ. וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם. לָכֵן כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הִנְנִי מַאֲכִילָם אֶת הָעָם הַזֶּה לַעֲנָה וְהִשְׁקִיתִים מֵי רֹאשׁ. וַהֲפִצוֹתִים בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הֵמָּה וַאֲבוֹתָם וְשִׁלַּחְתִּי אַחֲרֵיהֶם אֶת הַחֶרֶב עַד כַּלּוֹתִי אוֹתָם. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִתְבּוֹנְנוּ וְקִרְאוּ לַמְקוֹנְנוֹת וּתְבוֹאֶינָה וְאֶל הַחֲכָמוֹת שִׁלְחוּ וְתָבוֹאנָה. וּתְמַהֵרְנָה וְתִשֶּׂנָה עָלֵינוּ נֶהִי וְתֵרַדְנָה עֵינֵינוּ דִּמְעָה וְעַפְעַפֵּינוּ יִזְּלוּ מָיִם. כִּי קוֹל נְהִי נִשְׁמַע מִצִּיּוֹן אֵיךְ שֻׁדָּדְנוּ בֹּשְׁנוּ מְאֹד כִּי עָזַבְנוּ אָרֶץ כִּי הִשְׁלִיכוּ מִשְׁכְּנוֹתֵינוּ." אלה הפסוקים המתארים את "הלך הנפש" של א-להים בעקבות חורבן ירושלים ובית המקדש – יש בהם טעם והסבר להרס שהוא מביא על ירושלים, ויש בהם גם צער וכאב שלאחר מעשה. אלה הפסוקים אותם דורש המקור שלפנינו, ואותם יקשר, בסופו של דבר, אל הפסוק הפותח של מגילת איכה – "איכה ישבה בדד".

ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש ורבנן –
שלוש גישות יציג המדרש להבנת אירועי החורבן, מנקודת מבט תיאולוגית. כל אחת מן הגישות תציע טעם אחר לחורבן ולגלות, וגישה תיאולוגית שונה כלפי מציאות של שבר וכאב ביחסי אלהים ועם ישראל. שלוש הגישות מדמות את יחסי א-להים ועם ישראל ליחסי אב ובנים, אבל כל אחת מתארת את היחסים האלה באופנים אחרים ומכיוון פסיכולוגי-תיאולוגי שונה.

ר' יוחנן אמר למלך שהיו לו שני בנים כעס על הראשון נטל את המקל וחבטו והגלהו –
המשל בו משתמש ר' יוחנן לתיאורו הוא של אב ושני בנים. הנמשל ברור – האב הוא א-להים, ושני הבנים הם יהודה וישראל. הכעס של האב על שני בניו אינו מוסבר, ויש לכך שתי סיבות אפשריות: האחת – הדברים ידועים ובמקרא מתוארים בהרחבה חטאי ישראל ויהודה שקדמו לגלות, והשניה – הסיבה לכעס הא-להי אינה רלוונטית, וכל עניינו של ר' יוחנן הוא בתגובת א-להים לאחר מעשה.
תגובתו של האב לאחר הלקאת בניו והגלייתם מעניינת ביותר: לאחר הגליית הבן הראשון הוא מאשים את הבן עצמו ואמירת הצער שלו: "אוי לזה מאיזו שלוה גלה" מכוונת יותר בטרוניה כלפי הבן ובאינטונציה של "מגיע לו" מאשר כצער עמוק והשתתפות בכאבו. לאחר הגליית הבן השני, טוען האב כלפי עצמו: "אנא הוא דתרבותי בישא" (=אני הוא שתרבותי רעה). כלומר, לאחר הגליית שני הבנים, האב מאשים את עצמו שלא הצליח לחנך בניו לדרך טובה, ומבקש לבחון את מעשיו שלו, אשר הובילו את בניו לחטוא כך ולזכות בעונש חמור כ"כ. ברמת הנמשל, יש כאן אמירה תיאולוגית חריפה ביותר של ביקורת על א-להים, וטרוניה גלויה כלפיו – חטאי העם הם חטאיך שלך, אתה זה שלא השכלת לחנכם כראוי. רמת נמשל נוספת שכדאי לשים אליה לב, היא הקשר בין מנהיגים לעמם: ר' יוחנן כמנהיג חינוכי ודתי לוקח כאן אחריות על מעשי עמו, ומבקש לבחון את עצמו ואת בני קבוצתו (חז"ל) בדרך הנהגתם, ולשאול שאלות קשות על הקשר בין דרכם שלהם לבין התנהגות העם בזמנם.

רשב"ל אמר למלך שהיה לו שני בנים כעס על הראשון ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת, התחיל מקונן עליו –
גם ריש לקיש מדמה את יחסי עם ישראל וא-להים ליחסי בנים ואב מכה. האב של ר"ל (וכך גם הא-להים שלו) אכזריים הרבה יותר מאלה שמתאר ר' יוחנן: במשל של ר' יוחנן האב מכה ומגרש את הבנים, ואילו כאן הוא מכה אותם עד מוות וצופה בהם מפרפרים. גם במשל של ר"ל לא ניתנת סיבה לכעס של האב, ותגובתו למות הבנים גם היא מתפתחת: לאחר מותו של הראשון מקונן עליו האב, אך לאחר מות הבן השני אין בו כוחות אפילו לקונן, והוא קורא למקוננות (וזה הקשר לפסוק הפותח). הקריאה למקוננות לאחר מות הבן השני מוצגת ע"י ר"ל, כדרגה גבוהה יותר של כאב, למרות שבעיניים מודרניות ניתן אולי לחשוב כי יש בזה זלזול או הרחקה של הכאב. מאידך, נדמה האב כמי שאינו מסוגל לשלוט ברגשותיו ולהתמודד עימם: הכעס שלו משתלט עליו ודוחף אותו למעשה קיצוני, והצער שלו עמוק כ"כ עד שאינו מסוגל להתמודד עימו באמצעות קינה ויש לו צורך בקריאה למקוננות המקצועיות. האב אינו מסוגל להתמודד עם תוצאותיו הנוראות של מעשהו. הבכי והצער של האב אינם רק על הבנים המתים אלא גם על עצמו שנותר שכול וכואב, ולכך מכוונים דברי המדרש "ותמהרנה ותשאנה עלינו נהי, 'עליהם' אין כתיב כאן, אלא 'עלינו', דידי ודידהון", המתייחסים לירמיהו ט – 17.
מבחינה תיאולוגית, המדרש של ר"ל מתריס אף יותר מזה של ר' יוחנן, שכן הוא מציג את א-להים כאב שהורג את בניו ממש, ומיד מתחרט על כך ובוכה עליהם. האם א-להים אינו מסוגל לשלוט בכעסו? האם א-להים באמת מתכוון להרוג את בניו ואת עמו? כיצד יכול להיות שא-להים מתחרט על מעשיו ומה הטעם בחרטה, כאשר מעשים אלה אינם הפיכים (כי הבנים מתים)? האם א-להים אינו מסוגל להתמודד עם התוצאות של החורבן והגלות, להם גרם בעצמו?
מצד שני בדבריו של ר"ל מתואר כאבו וצערו של הא-להים על החורבן והגלות, ובכיו הכן על גורל הקשר בינו לבין עמו. א-להים של ר"ל אינו מאשים את עצמו, כבמדרש של ר' יוחנן, אך הוא נדמה חלש יותר ונטול כוחות התמודדות ואחריות על הגורל.

רבנן אמרין למלך שהיו לו שנים עשר בנים ומתו שנים, התחיל מתנחם בעשרה –
המדרש של חכמים שונה משני קודמיו, בכך שהוא מציג את האב ואת בניו כנתונים לגורל שאין לאיש מהם שליטה עליו - הבנים מתים "מעצמם" ולא בשל כעסו ואלימותו של אביהם.
במובן מסוים, זהו המדרש הנוח יותר מבחינה תיאולוגית, כי אין בו האשמה גלויה כלפי א-להים: כאב מכה ומגלה שבניו חוטאים בשל חינוכו הקלוקל (כמו אצל ר' יוחנן), או כאב שהורג את בניו בהתקף זעם ואינו מסוגל להתמודד עם הכאב שתוקפו בעקבות זאת (כמו אצל ר"ל). לכאורה, יש כאן תיאור האבלות והכאב של א-להים על מות בניו – הגלות והחורבן של עם ישראל. למעשה, האמירה התיאולוגית המשתקפת מן המדרש של חכמים קשה וביקורתית יותר מזו של ר' יוחנן ור"ל גם יחד: א-להים מוצג במדרש הזה כחדל אישים, כחסר כוח, כמי שאין לו שליטה בעולם וכמי שנתון לגורל שאין לו מענה מולו. מצד אחד, יש במדרש הזה כדי להצביע על קשר רגשי עמוק של הזדהות וסולידריות, בין א-להים לבניו – עם ישראל, אך מן הצד השני, יש בו כדי להתריס כנגד האב העליון אשר אינו פועל למען בניו ואינו מגן עליהם מפני המוות.

מבחינה תיאולוגית, מעלים המדרשים שתי שאלות עקרוניות ביחס לחורבן בית המקדש, וביחס למציאות של רוע והרס בכלל:
א. מה "תפקידו" של א-להים בחורבן?
ב. מה תגובתו של א-להים לחורבן?
כל אחד מן המדרשים מציע תשובות שונות לשתי השאלות הללו: ר' יוחנן ור"ל מסכימים כי א-להים הוא המעניש בגלות וחורבן, וכי תפקידו במציאות הזו הוא המכריע מכל – הדברים נעשו על ידו, "במו ידיו" החריב את ירושלים והגלה את עמו. המדרש של חכמים גורס כי לא-להים לא היה כל תפקיד בכך, וכי לאב במשל לא היתה כל יכולת לעצור את רוע הגזרה על מות בניו. ר' יוחנן גורס כי צערו של א-להים לאור תוצאות הגלות והחורבן, מובילה אותו למעין "תשובה" האשמה עצמית בחינוך קלוקל, ור"ל מתאר תגובה של אבל כבד וכאב גדול מצד א-להים, על הקשר האבוד בינו ובין עמו, וחוסר יכולת להתמודד עם הצער הזה. גם המדרש של חכמים מתאר את א-להים כמי שמצטער על החורבן, אך צערו כאן הוא, יותר מהכל, צער של חוסר אונים.

המדרשים אמנם מתארים את תגובת א-להים לחורבן, אך למעשה מעלים את השאלות התיאולוגיות של בני האדם, ובאופן עמוק ביותר מציגים את התמודדותם הדתית והאמונית של החכמים עם מציאות של חורבן, כאב ומוות.

ג.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ג עמוד א

תניא, אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח והמתין לי עד שסיימתי תפלתי. לאחר שסיימתי תפלתי אמר לי: שלום עליך, רבי! ואמרתי לו: שלום עליך, רבי ומורי! ואמר לי: בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו? אמרתי לו: להתפלל. ואמר לי: היה לך להתפלל בדרך! ואמרתי לו: מתירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים. ואמר לי: היה לך להתפלל תפלה קצרה. באותה שעה למדתי ממנו שלשה דברים: למדתי שאין נכנסין לחורבה, ולמדתי שמתפללין בדרך, ולמדתי שהמתפלל בדרך - מתפלל תפלה קצרה. ואמר לי: בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות. ואמר לי: חייך וחיי ראשך, לא שעה זו בלבד אומרת כך, אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך; ולא זו בלבד, אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמיה הגדול מבורך הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו ואומר: אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.

פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל –
מהמשכו של הסיפור ניתן ללמוד כי "חורבה אחת מחורבות ירושלים" מכוון לשרידי בית המקדש החרב, ורבי יוסי בוחר להתפלל תפילתו בתוך החורבה ולא בחוץ. אמנם, הטעם שייתן עוד מעט לאליהו, נשמע פרקטי ופרגמטי למדי, אבל בהחלט אפשר לשער גם טעם דתי לבחירה זו: רבי יוסי חש כי בתוך שרידי בית המקדש תפילתו תישמע טוב יותר ואולי תיענה במהירות רבה יותר. בחירתו להתפלל בתוך החורבה היא בחירה תיאולוגית – מבחינתו, בין שרידי המקדש שוכנים גם שרידי הקדושה הא-להית שגלתה מירושלים.

בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח והמתין לי עד שסיימתי תפלתי –
מפגש של חכם עם אליהו, תמיד בא להחכים וללמד לקח – לעיתים זהו חיזוק לדרכו של החכם, אבל לרוב תפקידו של אליהו הוא לבחון את החכמים וללמדם כלל ערכי שלא הבינו קודם לכן.
הפעם, מסביר רבי יוסי, לימד אותו אליהו שלושה דברים, כלומר – שלוש הלכות חשובות שנכשל בהן:
א. "שאין נכנסין לחורבה" - ברמת הפשט, זו היא גם ההלכה הנלמדת בגמרא מיד לאחר הסיפור הנ"ל - "מפני שלשה דברים אין נכנסין לחורבה: מפני חשד, מפני המפולת ומפני המזיקין" (בבלי ברכות ג ע"א). ברמת העומק, האיסור מהותי יותר - החורבה היא האנדרטה למה שהיה, להרס ולחורבן, וכניסה אליה כמוה בשקיעה בתוך האבל, במקום בבניה המחודשת.
ב. "שמתפללין בדרך" – ברמת הפשט, הכוונה היא לכך שאין צורך בחיפוש אחר בניין או בית כנסת בכדי להתפלל, וניתן להתפלל בדרך כאשר מגיע זמן התפילה. ברמת העומק, נראה כי יש כאן משמעות למושג "דרך" כמקום שאינו מקום יישוב, ויש בו אחד משישים של גלות. גם בגלות יש צורך להתפלל, ודוקא במציאות של חוסר ריבונות וחוסר בית, יש צורך בתפילה. באופן מהותי, קיומו של בית (בית המקדש) מבטל את משמעות התפילות מעיקרה, שכן אלה באו להחליף את הקרבנות שהיו נהוגים כל זמן שעמד המקדש על מכונו.
ג. "שהמתפלל בדרך מתפלל תפילה קצרה" – ברמת הפשט הטעם לכך ברור: מפני הלסטים. ברמת העומק, יש כאן שוב הנחיה לחזרה מהירה לחיים המציאותיים. התפילה היא חובה שיש לבצעה, אבל היא צריכה להיעשות מתוך החיים עצמם, על כל מצוקותיהם, ומתוך התכוונות קדימה אל הבניה וההתחדשות. כפי שאין לשקוע בחורבן ובאבל (ולכן אסור להכנס לחורבה), כך אין להעריך בתפילה, שמוציאה את האדם מן החיים המציאותיים ואינה מאפשרת לו לעסוק ב"בניה".

אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות –
בת הקול המנהמת כיונה מבכה את בניה האבודים על מעשיה שלה: א-להים בוכה על מר גורלם של בניו, ומאשים אותם בכך שאילצו אותו (ע"י שהרבו לחטוא) להענישם בעונש כבד שקשה להם וגם לו.
ע"פ ההבנה שהחורבה אליה נכנס רבי יוסי להתפלל היא מחורבות בית המקדש, ניתן להבין גם כי בת הקול היא שריד לשכינה שהיתה שם, עת עמד בניין המקדש בשלמותו. החורבה היא שריד קלוש לבית המקדש, ובת הקול היא שריד קלוש לא-להים.

אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם –
אליהו מעיד כי בת הקול אומרת דברה בכל יום שלוש פעמים – בזמן תפילותיהם של ישראל – ובכל פעם שמתקיים לימוד תורה בבתי מדרש ובבתי כנסת (את הקדיש, בזמן חז"ל, נהוג היה לומר בסיום של לימוד תורה, ולא בהקשר של אבלות דוקא). בזמנים אלה זוכר א-להים את כאבו ומזכיר לעצמו את האחריות הכפולה על החורבן – "מה לו לאב" ו"אוי להם לבנים". גם ישראל וגם א-להים אחראים לגלות ולחורבן, והאשמה מונחת על כתפי שניהם. וכיצד אמורים להתמודד עם האשמה הזו? כיצד אמורים ישראל להתמודד עם הכאב והאבל על החורבן? באמצעות התפילה והלימוד – זה הזמן והמקום בו נזכר א-להים באבלו ומתוכו אולי יתעורר לתקן את מציאות החורבן לקראת בניה מחודשת.
במובן מסוים, בני האדם מלמדים את א-להים דרך התמודדות עם הכאב על החורבן – הם מתפללים ולומדים תורה. התפילה היא התקוה לחידוש הקשר בין א-להים ועמו, והלימוד הוא תחילתה של בניה חדשה, באמצעות פרשנות ויצירה תרבותית ודתית. א-להים עסוק בבכי ובאבל, אבל בניו עסוקים בריפוי מן האבל ובחזרה לחיים.

שלושת המקורות שהוצגו לעיל מציעים גישות תיאולוגיות שונות להתמודדות עם אבל פרטי ולאומי. האם השכולה מציעה את גישת "צידוק הדין" המאפשרת לאדם להשלים עם מר גורלו ולקבל באהבה את גזר דין הא-להי. בנוסף, היא אינה פותרת את האדם מחיפוש במעשיו ומבדיקה של הפגמים בהתנהגותו שהובילו לעונש הא-להי. ר' יוחנן, ריש לקיש וחכמים מתמודדים עם שאלת הקשר בין א-להים וישראל לאחר החורבן ומציגים תשובות שונות לשאלת אחריותו של א-להים על הרוע בעולם, והאפשרות לשיקום היחסים בין א-להים ועמו. רבי יוסי לומד שהדרך היחידה להתרפא מן האבל היא ע"י היציאה מן החורבה אל הדרך ואל החיים, ומיקוד בתפילה לעתיד ובלימוד התורה שמאפשרים בניה מחודשת של הקשר היהודי עם א-להים, וחיזוק נוכחותו של א-להים בעולם.

אמשלום

חריף, חריף מאוד.

הארה לגבי המקור האחרון.
נדמה כאילו אין הדברים מכוונים לאוזן כלשהי, כביכול בת הקול מעדיפה לתנות צערה בפני עצמה, משהו בדבריה ובתובנות העולות מהם אינו ראוי להשמע בארץ החיים, רבי יוסי בעוברו על שלש הלכות 'הצליח' לחשוף את הבת קול.
מהו הדבר ? מאיר

אמשלום

בעיקר על השלישי

אגב אציין לדבריו של ליבוביץ אותם אמר אחר השואה לשופט חיים כהן שאמר לו שלאחריה פסק מלהאמין בה':

א"כ לא האמנת בה' אלא בעזרת ה'!

(ח"ו שלא ישתמע שיש בדברי שיפוט, אלא רק חידוד של תפישת האמונה שאחר השואה נוכח הצללים)

עוד אוסיף בהמשך לדברייך:

אין עוד נביא עמנו, ומסתבר שאחר השואה (וראו: 'אש קדש' שכתב שלדעתו מבחינת החורבן היא איומה יותר מחורבן הבית), הנסיון להחזיק בעמדה של חטא ועונש, אינו רלוונטי.
כל שנותר הוא כדרך שרואים בחידלון ביטוי למידת הדין המתוחה
כך ניתן לראות (למי שרואה) בחיים גם ביטוי למידת הרחמים (כך יש יפרשו את שיבת ישראל לארצו או הקמת עולם התורה אחר השואה).

בשוליים אוסיף:
מאז ומעולם נתקשיתי בסיומו של איוב בו מסופר שהקב"ה נותן לו בנים ובנות, וכי אלו הם תחליף לאלו שאיבד, וכי נפש בעד נפש יתן איש וק"ו הא-ל.
ואולי המשמעות העמוקה של סיום איוב שלמרות כל מה שקרה איוב בחר להמשיך חיות....
וקיים בעצמו - על כרחך אתה חי.

אמשלום איקון ירוק ביותר על הניתוח ועל העמל וגו' וגו'. אני מרשה לעצמי להעלות כמה שאלות של חוסר הבנה. א. מה ההבדל בין "צידוק הדין" לבין "נסתרות דרכי הא-ל"? האם ההבדל היחיד הוא בהנחה שכאן יש הסבר אלא שהוא נעלם, אך, נניח, ברגע שהוא יוודע לנו נקבלו, וכאן אין שום הסבר, כי כך רצה האלקים ותו לא. גם השמות האלו אינם כה בהירים אינטואיטיבית. "צידוק הדין" משמש על פי פשטות הלשון לתופעה שבה אנו מצדיקים את מעשי הא-ל וממילא מוצאים בדרך כלל חסרון באדם. לכן, גם אם החלוקה לארבע נכונה וחשובה, נראה לי שכדאי לשנות את הטרמינולוגיה. ב. אני סבור שמיצית את הסיפור של רבי מאיר וברוריה, שהוא אחד המדהימים בתלמוד. ואני מסכים עם כל דבריך. השאלה היא אם ניתן ליישם את המתודולוגיה ששימשה את ברוריה ואת רבי מאיר אחריה גם לגבי חורבן הבית. זו שאלה עקרונית. נכון הוא שמה שאדם חווה בפרט משמש גם ברמת הכלל. וזה כל הרעיון של הניתוח. אבל יש מקום לשאול אם אכן זה מתאים. ושוב, איני אומר שאינך צודקת, אבל ראוי להעיר על המעבר הזה מבחינה מתודולוגית. ג. נראה לי שעלינו להבדיל בין המשמעות של הדרשות (בחלק של ר"י, ר"ל ורבנן) לבין הביקורת שלנו עליהן. לא נראה לי שחכמים יכלו להכיר בכאלו משפטים שמפרשים את מעשי האלקים בתור עדות לחולשה שלו או לטעות שלו. גם אם אנו מעיזים או נאלצים לחשוב בצורה כזו. יתכן שאת לשיטתך ואני לשיטתי בגישות הרמנויטיות... נראה לי שאולי יש להבין את החלק האחרון במדרש באופן אחר. אני מסכים שעם הקריאה שלך מתעוררת שאלה עצומה. האם האב צריך להתנחם בבנים שנותרו ולשכוח מן הקודמים? אין לנו אלא לומר שאם יש מקום השוואה בין האב בשר ודם לבין האב האלקי, הרי זה בכך שהאב הצטער מאד על הראשונים, אך חייבים להמשיך בחיים, והוא התנחם בנותרים. ברמת הנמשל, לקב"ה היו תקוות גדולות מעם ישראל. רובו איכזב. ה' עדיין תלה תקוות בשארית הפליטה. אבל גם היא איכזבה... כמובן, גם בהסבר זה יש עדיין פסיכולוגיזציה קשה של האלקים. האם הוא אינו קורא הדורות מראש? ואולי יש לומר: בשעת חדוה חדוה, בשעת צער צער? כמדומה שאי אפשר לדון בפרשנות מדרשית של צידוק הדין בלי להגיע משם לתיאולוגיה ולפילוסופיה... עוד הערה: כמעט מתבקש לחפש מדוע ר"ל מציג את מעשי האלקים כקשים ואכזריים יותר, כפי שכתבת. האם יש בזה נימה אישית? ר"ל, כזכור, למד מר"י שלא להעלות חיוך על פניו. האם היתה לו נטיה לסגפנות? באיזו מידה היא היתה קשורה לביוגרפיה שלו, או לאישיותו, ובאיזו מידה היא ייצגה שיטה תיאולוגית והשקפת עולם? ד. אני מסכים עם הניתוח שלך של מעשה ר' יוסי. יש לזכור כי מדובר כמדומה בדור או אפילו כמה דורות לאחר החורבן. יש איזה שלב באבל שבו קמים ומתחילים לחיות ולו מכח האינרציה הפנימית של האדם. יתכן שיש דבר דומה גם ברמת העם. ואז ר' יוסי מגלם את הגישה המתחדשת הזו. כמובן, ר"מ שייך גם הוא לדור זה, אבל הפתרון התיאולוגי של ברוריה נועד בתחילה להתמודד עם האבל האישי, כך שאין זה אומר שהעם כבר לא החל לבנות לעצמו חיים חדשים בעולם ללא מקדש. והרי ר"מ היה גם תלמידו של ר"ע, שידע למצוא דרכי התאוששות ואמונה. (ומסתבר שכדאי לבחון אותם בצורה שיטתית ולנסות לזהות שיטתו זו מהי). ושוב - איקון ירוק מאד על כל העבודה המופלאה, שצירפתי לה הערות שולים בלתי שיטתיות, כפי שעלו במחשבה ונכתבו במקלדת. שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו

ימי,

זו שאלה מעניינת ואני אשמח לפרשנות.



כמתעסק,

פרשנותך לסוף איוב מקסימה בעיני.  תודה רבה.



מיימוני,

א. מה ההבדל בין "צידוק הדין" לבין "נסתרות דרכי הא-ל"?
אני חושבת שיש הבדל גדול בין קבלה בלתי מותנית של גורל (צידוק הדין), שאין בה חיפוש אחרי סיבה כלל (ואולי אפילו הבנה שאין סיבה), לבין הנחה שיש סיבה למציאות והיעלמותה מעיני - זמנית היא. 

ב. לגבי הסיפור על ר' מאיר וברוריה -
אני חושבת שדרכי התמודדות של עם נלמדות מדרכי ההתמודדות של היחידים אשר בתוכו. אני מניחה, שיש מקורות המדברים בחווית היחיד אך למעשה הם משלים לחווית העם (ואולי גם ההפך). שאלת המעבר מקריאה כזו לקריאה אחרת היא בידי הקורא/ת. אני בחרתי לקרוא את הסיפורים באופן בו הם מוצגים בפני, אבל להאיר את הדרך האחרת עבור מי שימצא בה עניין.

ג.  לא נראה לי שחכמים יכלו להכיר בכאלו משפטים שמפרשים את מעשי האלקים בתור עדות
לחולשה שלו או לטעות שלו. גם אם אנו מעיזים או נאלצים לחשוב בצורה כזו. 
מדוע לא נראה לך כך? האם אני ואתה חכמים יותר, בעלי אינטיליגנציה רגשית גבוהה יותר, מורכבים יותר, מסוגלים יותר להתמודדות עם בעיות אמוניות מאשר חז"ל? תמהתני.

ד. לגבי הסיפור על ר' יוסי -
אתה טוען שר' יוסי מייצג את העמדה המתחדשת וצומחת מתוך ההריסות. לטעמי, הסיפור אומר את ההיפך - ר' יוסי אינו כזה, הסיפור הוא כזה ולכן הוא מלמד את ר' יוסי (באמצעות אליהו) את המסקנה הנכונה לדעתו.

מצורף קובץ

אמנם לא עיינתי בשניים הראשונים אבל בכל זאת מגיע לך לפחות על המתודה...
אני מקווה שתמשיכי לזכות אותנו בעיונים כאלה.

בקשר לסיפור השלישי.

העיון ברבדים השונים הוא "חידוש שלך" ? זה יפה מאוד, גם בשוטנשטיין מביאים ניתוח דומה בשם 'הכותב' (רבי יעקב אבן חביב מסדר העין יעקב) מצורף בהמשך.

שני הערות:
ג. "שהמתפלל בדרך מתפלל תפילה קצרה" – ברמת הפשט הטעם לכך ברור: מפני הלסטים.
נראה לי שהטעם הוא מפני שיותר קשה לכוון לכן "הקילו" בתפילה קצרה.

"אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות –
בת הקול המנהמת כיונה מבכה את בניה האבודים על מעשיה שלה: א-להים בוכה על מר גורלם של בניו, ומאשים אותם בכך שאילצו אותו (ע"י שהרבו לחטוא) להענישם בעונש כבד שקשה להם וגם לו."
פה אני רוצה למחות. הניתוח שלך מתבסס על שיבוש של הצנזורים שעיוותו את הגמרא כדי לפגוע בעם ישראל. הנוסח הנכון צריך להיות:"אוי לי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בני לבין אומות העולם". דווקא ממך הייתי מצפה שלא "תפלי" פה...

שכויעך, אמשלום. הערה קטנה (יש הרבה מה לומר, אבל זו נקודה קטנה אך חשובה) - בסיפור השלישי, "אוי לבנים" וגו' הוא צנזורה. המקור הוא "אוי לי", ודו"ק.