שיטת לימודו של הרמב"ם - לעומת הראשונים

נוסח הברכה על מצוות לולב

חברי פורום נכבדים

בהודעה הבאה נבאר את דעת הרמב"ם, כיצד צריך להיות נוסח הברכה במצוות לולב, אימתי יאמר על מצוות לולב, ואימתי יאמר ליטול לולב. 

הלכות

1- כל מצווה שעשייתה נגמרה, שוב אינו יכול לברך עליה לאחר גמר עשייתה, ולכן אם לא בירך קודם המצוה, אינו יכול לברך לאחריה, כגון בשחיטה, כיסוי הדם, הפרשת תרומות ומעשרות, וטבילה. (ברכות יא,ו)
2- אבל מצווה שעשייתה קיימת, ולא בירך קודם המצוה, יכול לברך באמצע עשייתה, כגון עיטוף בציצית, לבישת תפילין, וישיבה בסוכה. כדאי להדגיש שנוסח הברכה כאן הוא ל..., להתעטף בציצית, להניח תפילין, לישב בסוכה. (ברכות יא,ה)
3- כל מצוה שיש אחר עשייתה עוד ציווי, יברך בשעת הציווי האחרון, לדוגמה עשיית סוכה, מכיוון שיש אחר עשייתה ציווי לישב בסוכה, יברך בשעת הישיבה בסוכה. גם במצוות לולב, מכיוון שיש אחר עשייתו מצוה לנענע, יברך בשעת נענוע הלולב. (ברכות יא,ח)
4- עשה מצוה לעצמו מברך לעשות, לאחרים מברך על, כגון מל את בנו מברך למול, מל את בן חבירו מברך על המילה. (ברכות יא,יא-יג)
5- מצוה שאינה חובה מברך על, ולפיכך הוא מברך על מצות ערוב (ברכות יא,יד)
6- נטל את הלולב והגביהו מברך על נטילת לולב, כיוון שמשהגביהו יצא ידי חובתו, אבל אם ברך קודם נטילת לולב, מברך ליטול לולב. (ברכות יא,טו)
7- נוסח הברכה שתיקנו לברך בבית הכנסת הוא על נטילת לולב. (לולב ז,ו)

עיון הלכה

א- אם נתבונן בסעיף 1, כי אז בשום פנים ואופן לא יתכן לברך על מצוה לאחר גמר עשייתה.

ב- כיוון שכן, עלינו לדון בסעיף 6, שם נאמר שמשהגביה את הלולב יצא בו, ולכאורה כיצד אנו מברכים על נטילת לולב לאחר שכבר יצאנו ידי חובה?

ג- כאן יבוא סעיף 3 לסייענו, יש בלולב מצוות נענוע, ועדיין לא נגמרה המצוה.

ד- צריך לחקור מהו נענוע, האם הוא הידור מצוה, או המשך מצוה?
תשובה: הנענוע הוא תקנת חכמים לאופן נטילת הלולב, אדם שהגביה את הלולב קיים מצוות עשה מהתורה, אבל עדין לא קיים את תקנת חכמים, רק משנענע את הלולב קיים את נטילת הלולב על פי תקנת חז"ל, כיוון שכן עדין לא נסתיימה המצוה עד שינענע, נמצא שהנענוע הוא המשך מצוה, והוא מחכמים. 

ה- דוגמה להידור מצוה, מנהגם של אנשי ירושלים לשאת את הלולב איתם במשך כל היום, אין כאן מצוה מדרבנן, אין כאן המשך מצוה, יש כאן הידור וסלסול בקיום מצוות לולב. 

ו- על פי כל הנ"ל, אדם שהגביה את הלולב כבר קיים את המצוה מהתורה, אבל עדין לא הסתיימה המצוה עד שינענע, ואז הוא יקיים את המצוה לפי תקנת חז"ל. 

ז- פרק זמן זה החשיבוהו חכמים כמקיים והולך את מצוות נטילת לולב, ולכן הברכה בו היא על מצוות לולב, ולא ליטול לולב. (יכולנו לומר שהגבהה היא מצוה מהתורה, נענוע מצוה מחכמים, ופרק הזמן שביניהם אינו כלום, אבל חכמים כרכו את נענוע הלולב עם נטילתו והגבהתו). (1)

ח- תוספת דיוק, אם נשווה את מצוות לולב למצוות תפילין, נגלה שיש ביניהם הבדל, בלבישת תפילין או עיטוף בציצית או ישיבה בסוכה, בכל פעם שעושה אותם יברך מחדש, ויברך ל..., כי שם יש מצוה במשך כל היום לעשות אותם, ובכל פעם שמתעטף בתפילין מקיים מצוה, משא"כ בנטילת לולב אין קיום מצוה בכל פעם שנוטל את הלולב במשך היום, משהגביהו יצא ושוב אינו צריך, ולכן גם אינו מברך עליו מחדש בכל פעם שנוטלו במשך היום, ולכן מנהג ירושלים הוא הידור, ולא מצוה לא מהתורה ולא מחכמים, ולכן גם כשמברך לאחר שהגביהו קודם הנענוע מברך על... ולא ל... . 

ט- כעת נדון בסעיף 7, מדוע נוסח הברכה שתיקנו בבית הכנסת הוא "על נטילת לולב" ולא "ליטול לולב" ויקפידו העם שלא ליטול הלולב קודם הברכה?
תשובה: דברי חז"ל ותקנותיהם נאמרו אחר הרוב, רוב בני אדם לא יקפידו שלא להגביה את הלולב קודם הברכה (יש לדון מה דינו של המגביה בדרך לבית הכנסת ולא התכוון לצאת ידי חובה, ראה סוכה מב. מוליכו בדרך, יש לדון מה דינו של המגביה אחד מהמינים –בלי האתרוג- כי אגד אינו מעכב ונמצא שכבר התחיל לצאת ידי חובה וכיצד יברך ל...), ולכן תיקנו חז"ל "על" בכדי לכלול את כולם, אבל אדם יחיד שמברך על 4 המינים בביתו, ומברך עליהם קודם שהגביה אחד מהם והם על הארץ, יברך "ליטול לולב" ואח"כ יגביהם ויצא ידי חובה. 

ומכלל הדברים למדנו שדברי חכמים ותקנותיהם נאמרו אחר הרוב, וגם נוסח הברכה על נטילת לולב, ניתקן לפי רוב בני אדם. 

***

הערה לנטילת ידים

חז"ל החשיבו את הנענוע כהמשך מצוות נטילת לולב, כי מעשה הנענוע שווה למעשה נטילת הלולב, נטילת הלולב נעשית ע"י הגבהה, וגם הנענוע הוא הגבהה, אלא שהוא מגביה את המינים ומנענע אותם אנה ואנה.
אבל ניגוב ידים איננו ממעשה נטילת הידים אלא היפוכו, נטילת ידים הוא שטיפת ידים ע"י מים, ואילו הניגוב הוא סילוק הנטילה והעלמת המים, וגם אם הניגוב מעכב, אבל עיכוב איננו משנה את המציאות, ומעשה נטילת הידים כבר הסתיים והלך לו, (נטילה שווה לטבילה) נמצא שמי שמברך על נטילת ידים לאחר הנטילה מברך לבטלה, כי מעשה הנטילה כבר תם ונשלם, הדברים נתבארו בהרחבה באשכול אחר, אבל כתבנו זאת גם כאן, כי בנטילת לולב יש דוגמה, איזה מעשה החשיבו חז"ל כקשור לקודמו, ומזה נלמד לנטילת ידים. 

***

כעת שהגענו עד הלום נגלה כיצד השגת הראב"ד על הרמב"ם נפתרה מאליה. 

רמב"ם בהלכות ברכות פרק יא הלכה טו
"נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו, אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה, מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה, ..." 

השגת הראב"ד:
נטל את הלולב כו', עד מברך על העשייה. כתב הראב"ד ז"ל /א"א/ הנה לדבריו אם שכח בעטיפת ציצית או בהנחת תפילין ולא בירך תחלה כשיזכור ויברך מברך על עטיפת ציצית ועל הנחת תפילין ואינו כן שהרי מצותו כל היום לפניו אבל נטילת לולב כיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום. 

כסף משנה הלכות ברכות פרק יא הלכה טו
כתב הראב"ד הנה לדבריו וכו' נפטר ממנו כל היום עכ"ל. דעת הראב"ד ז"ל דכשאמרו בגמרא דלולב משום דכיון דאגבהיה נפק ביה מברך על נטילת לולב דוקא בלולב אמרו שכיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום ומשום הכי מברך עליו בעל אבל ציצית ותפילין שמצותן להניחן עליו כל היום אפילו אחר שלבש ונתעטף מברך בלמ"ד ודעת רבינו דלא שנא ואין בזה הכרע. (ע"כ כס"מ)

הראב"ד מבאר מדוע מברך על נטילת לולב ואילו בתפילין מברך להניח תפילין, כי בתפילין יש מצוה כל היום להניח תפילין, ובכל פעם שמניח מקיים מצוה, ולכן גם אם נזכר לאחר שהם עליו מברך להניח, משא"כ בלולב, ולכן מברך על נטילת לולב.

הכס"מ ראה את הראב"ד ולא אמר דבר.

אבל לפי דברינו גם הרמב"ם מתחשב בעובדה שיש הפרש בין תפילין לבין לולב, וכפי דברי הראב"ד, אלא שהרמב"ם דקדק בדבריו היטב, וזאת על פי סוגיה אחרת בפסחים ז: שם נזכר שמברך על נטילת לולב ולא ליטול לולב, כי משהגביהו יצא בו. 

נמצא שהשגת הראב"ד על הרמב"ם כאן נאמרה שלא בדקדוק, וגם הרמב"ם סובר כמותה, ודברי הרמב"ם נסמכו על סוגיות אחרות בתלמוד.  

_____________

הערות
1- [ראה תוס' פסחים ז: ד"ה בעידנא דאגבהה נפיק ביה, שכתב להחשיב את מצוות נטילת הלולב כמצוה מתמשכת עד הנענוע שבהלל, אבל נראה ששם יש הפסק ע"י הברכה של ההלל והמילים של ההלל, וצריך להחשיב את נטילת הלולב כמצוה מתמשכת רק עד הנענוע הסמוך לברכה]

הרמב"ם הפשטן

חברי פורום נכבדים

כבר כתבנו בהודעה הראשונה הפותחת אשכול זה, כי דרך הרמב"ם לפסוק פשט ברייתות גם נגד תלמוד ערוך, כי לא תמיד שאלות התלמוד מכוונות לפשט הברייתות, וכיצד נעקור ברייתות מפורשות, דברי תנאים מבוארים, משום שאלות מוטעות, כיצד נבאר ברייתות פשוטות עם ביאורים בלתי הגיוניים בעליל, וכבר ביארנו כיצד שיטה זו לרמב"ם מרבותיו הרי"ף וכו', שלא סמכינן אשינויי דחיקי, נמצא שהרמב"ם הוא המנציח את מסורת חז"ל בצורה מדויקת. 

בהודעה הבאה נכתוב סוגיה ממסכת נדרים נד:, ונצביע כיצד האמוראים הוציאו את דברי הברייתא מפשוטם, האמוראים נגררו אחרי שגרת לשונם והעמידו את הברייתא באוקימתא, אבל הרמב"ם נשאר נאמן לברייתא למרות כל האוקימתות, בדברנו גם נכתוב את דברי הר"ן שחלק עליו, ואת דברי הכס"מ שניסה לבאר אותו, אבל הם לא ידעו את שיטת לימודו של הרמב"ם, כך שנקודת המוצא היא שונה, ובעקבותיה גם התוצאה והפסק. 

מקרא
מודגש- תלמוד
[רגיל- ביאור]

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף נד עמוד ב 

מאן תנא דפליג עליה דרבי עקיבא?
[לפי ר' עקיבא, נזכר במשנה בעמ' הקודם, כל דבר שדרך השליח באותו מקום להימלך עליו, הרי הוא בכלל המין שנאמר לשליח סתם.  כיצד:  מקום שדרכן אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר סתם, ואמר לא מצאתי אלא דגים--אם נשבע במקום זה או נדר מן הבשר, נאסר אף בבשר דגים.
והתלמוד שואל מי הוא החולק על ר"ע?]
רבן שמעון בן גמליאל היא; דתניא: הנודר מן הבשר - אסור בכל מיני בשר, ואסור בראש וברגלים ובקנה ובכבד ובלב ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים;
רשב"ג אומר: הנודר מן הבשר - אסור בכל מיני בשר, ומותר בראש וברגלים ובקנה ובכבד ובלב ובעופות, ואין צריך לומר בשר דגים וחגבים.
וכן היה רשב"ג אומר: קרביים לאו בשר ואוכליהן לאו בר אינש; אוכליהן כבשר, לענין זביני לאו בר אינש.
[משיב התלמוד שרשב"ג הוא החולק על ר"ע.
דרך השליח שנשלח לקנות בשר, להימלך על הראש והרגלים והכבד, נמצא שלר' עקיבא הנודר מהבשר אסור בראש וברגלים ובכבד, כתנא קמא דברייתא, ואילו לפי רשב"ג הנודר מן הבשר מותר בראש וברגלים ובכבד, כי לשיטתו הימלכות השליח אינה קובעת לנדרים, ודברים אלו אינם בכלל בשר, ורשב"ג הוא החולק על ר"ע]
מ"ש בשר עוף לתנא קמא דאסיר? דעביד שליחא דמימליך עליה, בשר דגים נמי עביד שליחא דאי לא משכח בישרא מימליך עליה, דאמר אי לא משכחנא בישרא אייתי דגים, וליתסרו!
[התלמוד מקשה על דברי תנא קמא בברייתא, מדוע בשר עוף הוא בכלל בשר ואילו דגים אינם בכלל בשר?]
אמר אביי: כגון שהקיז דם, דלא אכיל דגים.
אי הכי, אפילו עופות נמי לא אכיל?
דאמר שמואל: דמסוכר ואכיל בישרא דצפרא - פרח לביה כצפרא!
ותניא: אין מקיזין לא על דגים ולא על עופות ולא על בשר מליח!
ותניא: הקיז דם - לא יאכל לא חלב ולא גבינה, ולא ביצים ולא שחליים, ולא עופות ולא בשר מליח!
[אביי ניסה לבאר את הברייתא שהיא עוסקת בנדר בשעה שהקיז דם, ואז אין בדעתו לאכול דגים, וגם השליח לא יבוא להישאל עליהם אז, אבל ביאורו נדחה כי מי שהקיז דם לא יאכל לא עופות ולא דגים?]
שאני עופות, דאפשר על ידי שליקה.
[התלמוד מצא הסבר כיצד מי שהקיז דם יאכל עופות ולא יאכל דגים, כתנא קמא דברייתא]
אביי אמר: כגון דכייבין ליה עיניה, דדגים קשין לעינים.
[אביי ביאר את הברייתא שהיא עוסקת בנדר בשעה שכואבים לו עיניו, שהוא יאכל עופות ולא דגים, וגם השליח יבוא להישאל על עופות ולא על דגים, ולפיכך עופות אסורים ודגים מותרים]
אי הכי, אכיל דגים, דהא אמר שמואל: נו"ן סמ"ך עי"ן - נונא סמא לעינים! ההוא סוף אוכלא.
[התלמוד הקשה שוב על אביי, שאדרבא דגים מועילים לכאב עיניים, ותירצו שזה רק בסוף החולי, אבל בתחילת החולי דגים קשים לעיניים.]  ע"כ תלמוד וביאור. 

הר"ן סיכם סוגיה זאת כך
"וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. הלכך הנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ובעופות, ובדגים כל שלא הקיז דם ולא כאיבין ליה עיניה, מיהו דוקא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, אבל באתרא דלא מימליך עליה מותר, דכל מידי דלא מימליך עליה לאו מיניה הוא.
וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק תשיעי מהל' נדרים, דדגים לא מתסרי אלא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, ועופות מיתסרי בכל דוכתא. והוא מן התימה דבגמרא משוינן להו, הילכך תרוייהו לא מיתסרי אלא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, וכשלא הקיז דם ולא כיבין ליה עיניה, אבל הקיז דם וכיבין ליה עיניה אע"פ שאסור בעופות מותר בדגים.
מיהו כי אמרינן דמותר בדגים כשהקיז דם וכיבין ליה עיניה לא שוו אהדדי, דכשהקיז דם לא שרי בדגים אלא דוקא באוסר בשר על עצמו ליום ההקזה בלבד דכי האי גוונא אין דגים בכלל משום דבלאו הכי לא אכיל מינייהו ההוא יומא, אבל אי אסר עליה בשר שמנה ימים או יותר דגים בכלל, דאע"ג דלא איצטריך למסרינהו לההוא יומא משום אינך יומי אסרינהו, ובדכיבין ליה עיניה אינו כן דאפילו באוסר לשלשים יום או יותר אין דגים בכלל, שאין לומר שמפני הימים האחרים נדר שהרי אינו יודע מתי יתרפא שיצטרך לאסור דגים עליו. הרשב"א ז"ל. ולי לא שרי בדגים אלא אי נדר יומי דמוכחי לפום מאי דכיבין ליה עיניה דבלאו נדרא לא אכיל מינייהו. (ע"כ ר"ן)

הר"ן צעד בעקבות סוגיית התלמוד, ובתלמוד השוו בין בשר עופות לבשר דגים, וכפי ששאלו: מ"ש בשר עוף לתנא קמא דאסיר? דעביד שליחא דמימליך עליה, בשר דגים נמי עביד שליחא דאי לא משכח בישרא מימליך עליה, דאמר אי לא משכחנא בישרא אייתי דגים, וליתסרו!

למען האמת שאלת התלמוד נובעת כי האמוראים חשבו לפי שגרת לשונם, ובלשונם היה הדרך להימלך בין על בשר עוף ובין על בשר דגים.
אבל אם ננסה להבין את הברייתא כיאות, הרי שהיא עוסקת במציאות שונה, ובשגרת לשון שונה, לפי הברייתא השולח שליח לקנות בשר, הדרך להישאל היא רק על בשר עוף ולא על בשר דגים, נמצא שהברייתא עוסקת במציאות שונה, ואם נדע זאת יקל עלינו להבינה, ודבריה קלים וברורים.
אם הגענו עד הלום גם האוקימתות שהעמיסו האמוראים על הברייתא מיותרים, הם העמידו את הברייתא שנדר בשעה שהקיז דם, או בשעה שכאבו לו עיניו, אבל אין לכל זאת שום רמז בברייתא, ומנין לנו להמציא זאת?

כעת נפנה לפסק הרמב"ם, ונראה כיצד הוא פסק את הסוגיה.

הלכות נדרים פרק ט
ו  כל דבר שדרך השליח באותו מקום להימלך עליו, הרי הוא בכלל המין שנאמר לשליח סתם.  כיצד:  מקום שדרכן אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר סתם, ואמר לא מצאתי אלא דגים--אם נשבע במקום זה או נדר מן הבשר, נאסר אף בבשר דגים.  וכן כל כיוצא בזה.
ז  ובכל מקום--הנודר מן הבשר אסור בבשר עופות ובקרביים, ומותר בחגבים.  ואם מראין הדברים בעת שנדר שלא נתכוון זה אלא לבשר בהמה בלבד, או לבשר עוף ובהמה בלבד--הרי זה מותר בבשר דגים, ואפילו במקום שהשליח נמלך עליהן.

מיד נבחין כפי שכבר ביאר הר"ן, שלפי הרמב"ם דגים אינם בכלל בשר, ורק במקום שהדרך להישאל עליהם נכללו בכללו, ואילו עופות הם בכלל בשר.
מה מקורו של הרמב"ם? ברייתא מפורשת, דברי תנאים פשוטים וברורים.
האם הרמב"ם העמיד את הברייתא באוקימתא, שכואבים לו עיניו, שהקיז דם? תשובה: לא, כי אוקימתא זאת היא מכחישה את דברי התנאים ולא מבארת אותם.
אלא שהרמב"ם נאמן לתלמוד, ולפיכך הוא כתב, אם מראים הדברים שלא התכוון אלא לבשר בהמה, או לבשר בהמה ועוף, מותר בבשר דגים. 
נמצא שפסק הרמב"ם מאוזן ומדויק, הוא פסק גם את הברייתא כפשוטה, וגם את היגיון האמוראים שהובאו בתלמוד, אבל לכלל שיבושי ברייתות לא הגיע. 

הכסף משנה כתב את דברי הר"ן הנ"ל ואת קושייתו על הרמב"ם, ואז הוא ניסה לבאר את דברי הרמב"ם שיש 2 סוגי המלכות, המלכה דדגים והמלכה דעופות, אלו דבריו. 

"ול"נ שטעמו של רבינו משום דאע"ג דאמרי' בגמ' מ"ש בשר עוף לת"ק דאסור דעביד שליח דמימליך עליה בשר דגים נמי וכו' לאו למימרא דהמלכה דעופות הויא כהמלכה דדגים דהמלכה דעופות היינו דכי אמר לשלוחיה אייתי לי בשרא א"ל שליחא מאי בשרא בעית בשר בהמה או בשר עוף והשתא לא מיגרעי עופות בהכי דה"נ א"ל מאי בישרא בעית בשר בהמה או בשר חיה ואת"ל בשר בהמה בשר בקר או בשר צאן אבל אדגים לא מימליך בריש שליחותיה אלא כי אזיל ולא אשכח שום מינא דבשרא אמר לא אשכחנא בשרא בעית דאייתי דגים ואפילו את"ל דמימליך עלייהו נמי בריש שליחותיה מ"מ לא ממליך עלייהו כלישנא דמימליך אעופות דאדגים מימליך ואמר הכי אי לא אשכחנא בשרא אייתי דגים אבל אעופות מימליך ואמר הכי מאי בשרא בעית דבהמה או דעופות והכי דייק לישנא דגמ' דגבי דגים פריש לישנא דהמלכה דידהו וגבי עופות לא פריש. וא"ת א"כ היכי פריך מ"ש עופות וכו' דגים נמי וכו' הא איכא בינייהו טובא. י"ל דשם המלכה בעלמא ק"ל ושני ליה דאה"נ דאסור בבשר דגים ומתני' כשהקיז דם או כייבן ליה עיניה וה"ה דה"מ לשנויי ליה דלעולם מותר בבשר דגים דשאני המלכה דידהו מהמלכה דעופות אלא משום דבעא לאוקומי ת"ק דרשב"ג כר"ע וכדקאמר מאן תנא דפליג עליה דר"ע רשב"ג דתניא וכו' שני ליה דאה"נ דסור בבשר דגים והב"ע כשהקיז דם או דכייבן ליה עיניה, כך נ"ל ליישב דברי רבינו. ומהרי"ק בסי' צ"ט וקע"ז /וקע"ו/ האריך ליישב דברי רבינו. ולהיות דבריו ארוכים ביותר לא העתקתים" (ע"כ כס"מ)

עיקר דברי הכס"מ שיש 2 סוגי המלכות, המלכה דדגים והמלכה דעופות, הבעיה עם הסבר זה שאין לו שום רמז בתלמוד, וכפי שהדגשנו בדברי הכס"מ בשאלתו, הכס"מ שאל כנגד ביאורו שמהתלמוד משתמע שעופות ודגים שוו לגמרי ומדוע לא תירצנו שאני המלכה דעופות מדגים? ותירץ אה"נ יכלנו לתרץ זאת ולא תירצנו. אבל דא עקא, דבר זה הוא הוכחה מוחלטת כנגד כל תירוצו, לא נמצא שום רמז בתלמוד שיש הבדל בין המלכות עופות להימלכות דגים. 

סוף דבר
בזאת פתחנו ובזאת נסיים, הרמב"ם הוא פשטן, הוא התאמץ בכל כח עיונו שלא לשבש ברייתות ומשניות, למרות הביאורים התלמודיים המפולפלים אבל עיקרם של המקורות לא מש מנגד עיניו, והוא הנציח אותם בספרו.
בדברינו כעת הנחנו יסודות גדולים לפיתרון הרבה שאלות על פסקי הרמב"ם, הדברים אינם ידועים ואינם מפורסמים, אבל שורשם מבתי מדרשם של רבותיו של הרמב"ם, והוא הנציח שיטה זו בצורה עקבית בכל התלמוד.

ביאורי הירושלמי בדרך הפשט

חברי פורום נכבדים

ההודעה הבאה מהווה המשך ישיר לקודמתה, והיא באה לפרוס לפני הקורא, את הלכי הרוחות שהיו בימים הקדמונים, לגבי שיטות לימוד שונות. 

מפורסמים הם דברי התלמוד במסכת סנהדרין דף כד עמוד א "במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל"  ועוד מסופר במסכת בבא מציעא דף פה עמוד א "רבי זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה, כי היכי דלא נטרדיה".
בדרך כלל בני אדם רואים מימרות אלה כמליצות וסיפורים, מקסימום הבדלים וגישות שונות, אלא שיש כאן הרבה מעבר לכך, מימרות אלה טומנות בחובם ביקורת נוקבת על שיטת הלימוד הבבלית שלא תמיד הגיעה לחקר האמת בביאור המקורות, עד כדי כינוי שיטת לימוד זאת כחושך, עד כדי ישיבה בתענית על שיטת לימוד זאת. 

הדברים לכאורה מפורסמים וידועים, אבל בדרך כלל כל המצטטים סיימו את מלאכת עיונם בתלמוד לאחר הציטוט, והם ממשיכים להעמיס על הברייתות והמשניות ביאורי ביאורים, שלא לדבר על הביאורים שהעמיסו על התלמוד. 

מי שלקח דברים אלה לתשומת לבו הוא הרמב"ם, וכפי שכבר כתבנו, הוא הרבה לפסוק מהירושלמי יותר מכל שאר הראשונים, כי זאת היתה מגמתו ועיקר עיסוקו, ללבן ולנקות את דברי התנאים, על מנת ליצור משנה סדורה ונקייה מכל רבב ושיבוש. 

את הדברים שאכתוב אמר לי חברי מנעורי, כששוחחתי עמו על שיטת פסיקתו של הרמב"ם כמו הפשט, הוא מיד סיפר לי שיש באמתחתו דוגמה כיצד הבבלי הפליג בדרך רחוקה, וביאר את המשנה בצורה מסורבלת לא הגיונית, ואילו הירושלמי כתב הסבר פשוט ונכון. 

כדאי להדגיש, אמנם חכמי התוס' לפעמים כתבו בדבריהם ביאורים פשוטים לסוגיות התלמוד תוך כדי ציטוטים מהירושלמי וכו', אבל עיקר דבריהם הוא תאום כל סוגיות התלמוד זו עם זו תוך כדי בניית אוקימתות ודברים שלא כתובים בתלמוד, ואילו הרמב"ם הלך בשיטה הפוכה מזו לגמרי, הוא בלש וחקר היכן יוכל למצוא ביאור נכון לדברי התנאים, לא רק שהוא לא הוסיף אוקימתות שלא כתובות בתלמוד, הוא עוד ליבן וחקר בכדי להגיע לביאור הנכון.  

קורא יקר, אם אתה תמיה מה ראיתי לצאת מגדרי לבאר ולהרחיב ולכפול דבר זה, דע לך, נקודה זו היא עיקר שיטתו של הרמב"ם, זאת היא נקודת המוצא של דבריו, ומכאן מסתעף הכל, ולמרות שלכאורה הדברים מפורסמים, אבל בני אדם מימיהם לא הורגלו לבלוש אחרי פשט משנה וברייתא, בני אדם מימיהם לא שמעו כיצד מיישמים שיטת לימוד זאת הלכה למעשה בביאור סוגיות התלמוד, כך שהעיקר חסר מהספר, ולפיכך טרחתי לבאר ולהרחיב לבני אדם, בכדי שמי שירצה לדעת מהו הרמב"ם ומהי שיטת לימודו, ימצא דברים ברורים לפניו. 

הדברים שנכתוב אינם להלכה כי הם עוסקים בדעת ר' יהודה שאינה להל', אבל יש בהם כדי להצביע על שיטות הלימוד השונות. 

משנה יומא א,א - המשנה עוסקת בדיני כהן גדול ביום הכיפורים.
רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו. שנאמר (ויקרא טז) וכפר בעדו ובעד ביתו, ביתו זו אשתו. אמרו לו: אם כן אין לדבר סוף. (ע"כ משנה)

ר' יהודה חשש שמא תמות אשתו ולפיכך הצריך אישה שנייה, ורבנן לא חששו לכך, ואין הל' כר' יהודה. 

תלמוד בבלי מסכת יומא דף יג עמוד א (הציטוט יהיה בדילוגים) 

ומי סגי ליה בתקנתא? ביתו אמר רחמנא, והך לאו ביתו היא!
[לפי ר' יהודה מה יועיל שהפריש עוד אישה, והרי היא איננה אשתו?]
- דמקדש לה. - והא כמה דלא כניס לה - לאו ביתו היא! - דכניס לה.
[הוא מקדש אותה ומכניס אותה לביתו]
- אם כן הוה ליה שני בתים, ורחמנא אמר +ויקרא טז+ וכפר בעדו ובעד ביתו, ולא בעד שני בתים!
[אם כן יש לו 2 נשים, ואסור לכ"ג שיהיו לו 2 נשים?]
- דהדר מגרש לה.
[לאחר קידושיה הוא מגרש לה]
- אי מגרש לה - הדרא קושיין לדוכתא!
[אם הוא מקדש ומגרש לא הועיל כלום, ושמא תמות אשתו ונמצא ללא אישה]
- לא צריכא, דמגרש לה על תנאי, דאמר לה הרי זה גיטיך על מנת [שתמותי.
[הוא מקדש ומגרש על תנאי שתמות]
- ודילמא לא מייתא, והוה ליה שני בתים!
[אולי היא לא תמות, ונמצא שיש לו 2 נשים?]
- אלא, דאמר לה הרי זה גיטיך על מנת] שלא תמותי, אי לא מיתה - מיגרשא לה, ואי מיתה - הא קיימא הך.
[הוא מגרש אותה על תנאי שלא תמות, כך שאם לא תמות היא מגורשת, ואם היא תמות הרי היא מגורשת, ויש לו את אשתו הראשונה]
- ודילמא היא לא מיתה, והוה ליה גיטא דהאי גיטא, ומייתא חברתה, וקם ליה בלא בית!
[אולי אשתו השניה לא תמות כך שהיא מגורשת, ואשתו הראשונה תמות, ושוב נמצא ללא שום אישה?]
- אלא, דאמר לה על מנת שתמות [אחת מכם] מיתה הא - קיימא הך, מיתה הך - הא קיימא הא.
[התנה גירושים על מנת שתמות אחת מהם]
- ודילמא לא מייתא ולא חדא מינייהו, והוה ליה שני בתים!
[אולי אף אחת לא תמות ונמצא שיש לו 2 בתים?] .........
- אלא, לחדא אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שלא תמות חברתיך ולחדא אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שאכנס אני לבית הכנסת. דאי מייתא הא - קיימא הא. ואי מייתא הא - קיימא הא. מאי איכא למימר - דילמא מייתא חברתה בפלגא דעבודה, ועבד ליה עבודה למפרע בשני בתים. אי חזי לה דקא בעיא למימת - קדים איהו ועייל לבית הכנסת, ומשוי לגיטא דהא גיטא למפרע.
[מסקנה: לפי ר' יהודה יעשה כדלהלן, יתן 2 גיטין ל-2 נשיו, לאחת יאמר הר"ז גיטך ע"מ שלא תמות חברתך, ולשנייה יאמר הר"ז גיטך ע"מ שאכנס לביהכ"נ, אם תמות השנייה נמצא הגט של הראשונה בטל והיא אשתו, ואם תמות הראשונה הרי לא נכנס לביהכ"נ והשנייה אשתו, ואם נחשוש שתמות השנייה באמצע העבודה ונמצא שגם הראשונה וגם השניה אשתו, הראשונה אשתו כי מתה חברתה, והשנייה אשתו כי לא נכנס לבית הכנסת, כנגד זה יש פיתרון שכשיראה את השנייה נוטה למות ירוץ ויכנס לבית הכנסת, ואז היא מגורשת, ורק הראשונה אשתו] 

קורא יקר, התלמוד הועתק בדילוגים, אבל העיקרון של המשא ומתן הובהר, וגם המסקנה סוכמה, כיצד לפי ר' יהודה יתכן שיהיו לו 2 נשים עם 2 גיטין ו-2 תנאים שונים, ואז יכול הכהן גדול לעבוד ביום הכיפורים. 

כעת נפנה לירושלמי ונראה כיצד שם יש ביאור פשוט וקל, אין צורך ליצור מקרים חריגים ואופציות מסובכות. 

תלמוד ירושלמי מסכת יומא פרק א הלכה א דף ה עמ' ב

ויקדש מאתמול?
[השאלה מוסבת על שיטת ר' יהודה, כדאי לשים לב כיצד חכמי הירושלמי הבינו את המשנה בצורה פשוטה ונכונה, ונקודת המוצא של דבריהם שונה בתכלית מהבבלי.
במשנה נאמר "רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינין לו". 'מתקינין' ביאורו מכינים בהזמנה בעלמא, אבל לא נאמר במשנה שהיה נושאה מערב כיפור, ועל כך באה שאלת הירושלמי.] 
וכפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד שני בתים.
[תם הדיון ונשלם, אין תסבוכת ואין אוקימתות, הנח להם לישראל להבין את דברי חז"ל כיאות, כ"ג לא קידש עוד אישה מערב יו"כ, מן הסתם אם תמות אשתו יקדש ביו"כ אישה שנייה, אמנם מדברי חכמים אסור לקדש אישה במועד, בכהן גדול התירו חכמים, שאלה פשוטה, ותשובה פשוטה.]
רבי גמליאל בר' אינייני בעא קומי רבי מנא לא נמצא כקונה קניין בשבת?
[ר' גמליאל שואל, והרי אם יקדש אישה ביו"כ הוא נראה כעושה קניין ביו"כ?]
אמר ליה משום שבות שהתירו במקדש.
[תשובה: איסור זה מדברי חכמים, הם שאסרו לקנות בשבת, ובמקדש התירו, שאלה פשוטה, תשובה פשוטה].
אמר רבי מנא הדא אמרה אילין דכנסין ארמלן צריך לכונסן מבעוד יום שלא יהא כקונה קיניין בשבת.
[רק בכ"ג התירו לקנות ביו"כ, אבל הכונס אלמנה בשבת אסור, אלמנה אין לה חופה, והיא נקנית ביחוד וביאה, וגם דבר זה אסור לעשות בשבת משום קניין.
מה שכתבנו באלמנה הוא העתק מ"פני משה" וצריך להתיישב בדבר] 

קורא יקר, הוראית בעיניך מה שונים הם נתיבות הירושלמי מנתיבות הבבלי, לפי הירושלמי מעולם לא עלתה על לב איש שישא הכהן גדול 2 נשים בערב יו"כ, ויגרשם, ויעשה תנאים, תנאים מסובכים ומפולפלים, כשם שהכינו עוד כהן גדול להחליפו, כאן הכינו עוד אישה להחליף את אשתו, אישה ראויה ומתאימה.
ואילו בבבלי הרחיקו לדרך רחוקה, הוא נשא 2 נשים, וגירשם, אחת גירשה בתנאי שלא תמות חברתה, והשנייה גירשה ע"מ שיכנס לבית הכנסת, והכל משום סדרת שאלות שהעלו חכמי הבבלי ולא מצאו להם פיתרון אלא זה. 

דברים אלה היו ידועים לראשונים, במיוחד בבית מדרשם של רבותיו של הרמב"ם ר"ח רי"ף ר"י מיגש וכו', הם תמיד היו מודעים שצריך לבלוש אחרי ביאורים פשוטים, האי סוגיא אמרו בה רבוותא דדוחקא היא ולא סמכינן עלה, אם לא נתייחס לעובדה יסודית זו נמצא שאנו פושעים בביאור דברי חז"ל, ואנו נמציא לדבריהם ביאורים משובשים, ועוד נקבע זאת הלכה למעשה. 

מהעיון נראה, שהרמב"ם עלה על רבותיו ביישום שיטה זו, רבותיו רק כתבו דברים אלה כביאור סוגיות תלמודיות, אבל הרמב"ם כבר בא לקבוע הלכה למעשה בסגנון קצר ותכליתי, אז הוא נחשף לתופעה במלוא עוצמתה, והוא נאלץ ליישם אותה בהרבה מקומות, בכדי שיצא דבר מתוקן מתחת ידו, ולא יהיו דברי חז"ל מוגשים לפני הקורא עם ביאורים משובשים.
 

שאילת שלום קודם התפילה

בהודעה הבאה נתבונן בהלכה של שאילת שלום קודם התפילה, ונראה כיצד הראשונים והפוסקים הוסיפו קמעה קמעה על ההלכה התלמודית, עד שהפסק שנכתב בשו"ע כבר יצא שונה מהתלמוד, ומי שיחפוץ למצוא את פסק התלמוד, ימצא זאת ברמב"ם, שם נכתבו דברי התלמוד ללא תוספת או שיבוש. הדברים פשוטים וקלים, אבל צריך להבחין בהם. 

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יד עמוד א
אמר רב: כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל - כאילו עשאו במה, שנאמר: (ישעיהו ב') חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרי במה אלא במה.
ושמואל אמר: במה חשבתו לזה ולא לאלוה.
מתיב רב ששת: בפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב! תרגמה רבי אבא: במשכים לפתחו. (ע"כ תלמוד)

ביאור הדברים: רב אמר מימרה, הכוללת בתוכה איסור גורף של אמירת שלום קודם התפילה. בתלמוד הקשו על דבריו מהמשנה, שם נאמר שיכול אדם להשיב שלום ולשאול שלום גם באמצע קריאת שמע, וקריאת שמע היא קודם התפילה, מכאן שמותר לברך את חבירו לשלום גם קודם התפילה? והשיבו: שדברי רב אינם איסור גורף של אמירת שלום, אלא רק אם משכים לפתחו לשאול בשלומו אסור, אבל אם פגשו באקראי בדרך לבית הכנסת, אין שום איסור לשאול בשלום חבירו ולהשיב לו שלום. רק אם משכים לפתחו הוא מראה שמחשיבו על פני הקב"ה ואסור, אבל אם פגשו בדרכו יש כאן התנהגות של נימוס, ולפיכך מותר לומר לו שלום.  

וכך נכתב בתוספות מסכת ברכות דף יד עמוד א
במשכים לפתחו - וכן הלכה אבל פגעו באקראי מותר.

וכן פסק הרמב"ם בהלכות תפילה
ו,ד  אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה, מאחר שיעלה עמוד השחר, עד שיתפלל תפילת שחרית; וכן לא ישכים לפתח חברו לשאול בשלומו, קודם שיתפלל תפילת שחרית...

כעת נבדוק בשו"ע, ונראה כיצד הוא פסק גמרא זו (שולחן ערוך אורח חיים סימן פט סעיף ב)
כיון שהגיע זמן תפלה, אסור לאדם להקדים לפתח חבירו ליתן לו שלום, משום דשמו של הקב"ה שלום, אבל מותר לומר לו צפרא דמרי טב; ואפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות איזה עסק, אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו קודם תפלה, אפי' זה הלשון אסור. וכן אסור לכרוע לו כשמשכים לפתחו, וי"א דכריעה אסורה אפי' בלא משכים לפתחו. ואם התחיל לברך הברכות (אח"כ), אין לחוש כל כך. ואם אינו משכים לפתחו, אלא שפגע בו בדרך, מותר ליתן לו שלום. וי"א שאפילו במוצא חבירו בשוק לא יאמר לו אלא צפרא דמרי טב, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל, עד שיתפלל. 

פסק זה כולל בתוכו סדרת ראשונים, אבל הוא כולו קשה מתחילתו ועד סופו. 

1- כאשר בתלמוד אסרו להשכים לפתח חבירו לשאול בשלומו, סיבת הדבר כי חייב האדם קודם להתפלל ורק אח"כ יעשה את חפציו וצרכיו, עבודת ה' היא הדבר היותר חשוב שיש לאדם לעשות מיד בקומו משנתו, שלא יראה כאילו חפציו וצרכיו חשובים הם יותר מאשר עסק שמים, ולכן אסור לאכול או לשתות או לעשות במלאכתו קודם שיתפלל, כל איסורים אלה נזכרו באותה סוגיה, וכולם טעם אחד להם, כך שלבוא ולתלות את טעם האיסור כי שלום הוא שמו של ה', ורק שלום אסור לומר אבל בוקר טוב מותר, אין לדבר שום רמז בתלמוד. 

על פי הנ"ל, מה שנכתב בשו"ע "... משום דשמו של הקב"ה שלום, אבל מותר לומר לו צפרא דמרי טב" חילוק זה בין אמירת בוקר טוב לאמירת שלום אין לו מקור בתלמוד, מי שמשכים לפתח חבירו לשאול בשלומו, אסור לו לומר לו בוקר טוב או שלום, כי בכל סגנון לשון שלא יהיה הוא מחשיב את חבירו יותר מאשר את ה' ואסור, ואם פגשו בדרכו, בכל סגנון לשון שלא יהיה (בוקר טוב או שלום) הוא רק מתנהג התנהגות נימוס ומותר, ואפילו באמצע קריאת שמע מותר להשיב או לשאול שלום, גדול כבוד הבריות. 

2- בהמשך נכתב בשו"ע "ואפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות איזה עסק, אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו קודם תפלה, אפי' זה הלשון אסור" מקורו של משפט זה הוא בר' יונה (ב"י), וביאורו שאם אינו משכים לפתח חבירו במיוחד ע"מ לומר לו שלום, אלא הוא עובר דרך פתח חבירו כי הוא רוצה לראות איזה עסק, ואז הוא אומר בוקר טוב מותר (משנ"ב). 

נראה שנוכל להסכים לקולא זו רק אם דרך חצר חבירו היא בדרכו לבית הכנסת, אבל סתם כך שילך האדם במיוחד לראות איזה עסק קודם התפילה אסור. 

משפט זה נכתב בכדי להסביר היאך יתכן שיפגוש את חבירו ויברכו לשלום קודם התפילה ולא יאסר, והדבר הוסבר במקרה שגם אם הוא משכים לפתח חבירו מותר, אבל נראה שאין צורך לכך, כי כפי שהערנו מכאן משתמע שמותר לאדם לצאת לראות את עסקיו קודם התפילה, ולפיכך כדאי להישאר בדוגמה שנכתבה בתוס', הדוגמה הפשוטה שפגשו באקראי בדרך ורק אז מותר לשאול בשלומו, אבל כל השכמה לפתח חבירו יש בה כבר פגם שהוא מחשיב דברים אחרים יותר מעסקי שמים ואסור. 

כמובן שאם פתח חבירו הוא בדרכו לבית הכנסת, ופגשו בפתח ביתו, מותר לו לשאול בשלומו כי הוא אינו משכים לפתחו אלא עובר דרך פתחו. 

על פי כל הנ"ל מה שנכתב בשו"ע גורם לעמעום ההגדרה, לא נכתב שם חילוק בין משכים לפתחו ל- עובר דרך פתחו, לא נכתב שם חילוק בין רואה את עסקיו כשהוא בדרכו לבית הכנסת לבין הולך במיוחד לראות את עסקיו, אלא נכתב לשון הכולל בתוכו משכים לפתח חבירו ורואה את עסקיו קודם התפילה, ולשון זה אינו ברור, ועל כך היא ההערה. 

3-  בהמשך נכתב "וכן אסור לכרוע לו כשמשכים לפתחו, וי"א דכריעה אסורה אפי' בלא משכים לפתחו" כאן נכנסה כריעה למערך הדברים האסורים לעשות קודם התפילה, והמפרשים בנו חילוקים האם מותר הדבר או אסור.
נראה שאם היה דרך אנשי המקום לקוד זה לזה קידה קלה בשעת אמירת בוקר טוב, או לשים את ידיהם על לבם בזמן אמירת השלום, אין בדבר שום תוספת על פני אמירת השלום, כל אדם כך נוהג מבלי משים, ואם מותר לומר שלום מפני הנימוס, גם מותר לקוד כדרכם של בני אדם, כך שהחילוק שנכתב כאן בין קידה ללא קידה הוא חילוק שאין לו שום בסיס בתלמוד. 

4- בהמשך נכתב "ואם התחיל לברך הברכות (אח"כ), אין לחוש כל כך" כלומר אם התחיל לברך ברכות השחר, כבר מותר לוד.
וכאן נשאלת השאלה, מנין המקור לכל החילוקים הדקים הנ"ל, אם כריעה נחשבת כמחשיב את חבירו לבמה, מה יועילו כמה ברכות, צריך לגמור את כל תפילת שמונה עשרה ורק אח"כ לשאול בשלומו ולכרוע, ואם קידה היא דרכם של בני אדם, א"כ אם מותר לשאול בשלומו גם מותר לקוד, וכאמור אין לכל מה שנכתב כאן שום רמז בתלמוד. 

5- בהמשך נכתב "ואם אינו משכים לפתחו, אלא שפגע בו בדרך, מותר ליתן לו שלום. וי"א שאפילו במוצא חבירו בשוק לא יאמר לו אלא צפרא דמרי טב, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל, עד שיתפלל" הובא כאן חילוק בין אמירת שלום לאמירת בוקר טוב, אם הוא בדרך מותר לומר שלום, וי"א שגם בדרך צריך לומר בוקר טוב. 

על פי האמור כאן, כל ההלכה עד כעת עסקה במשכים לפתחו לראות את עסקיו, וכעת עברנו לדון בפוגש אותו בדרך, ויש הבדל בין משכים לפתחו בהיתר לפוגשו בדרך באקראי, כמובן שבעיון קל נבין שאין שום מקור לכל הדברים הנ"ל בתלמוד, צריך לקבוע איזה סגנון לשון מותר לשאול בו, בוקר טוב או שלום, צריך לקבוע אימתי הוא משכים לפתחו ואסור ואימתי הוא משכים לפתחו ומותר, כי הוא השכים לעסקיו (כבר שאלנו על כך), ואז את אותו סגנון לשון, היכן שמותר לאומרו יאמרו, והיכן שאסור לאומרו, לא יאמרו, אבל לבנות חילוקים ודיונים וסיבוכים מבלי מקור ברור בתלמוד, זאת לא יעשה. 

קורא יקר
כל מה שנכתב כאן הוא בירור תלמודי, השואף למנוע סיבוכים בהלכה, וזאת היתה מטרת ההודעה.

הודעה לאבל על מות קרובו

בהודעה הבאה נדון על הלכה שנכתבה בשו"ע, והיא כולה תמוהה ביותר, ההלכה גובלת בעבירה על מצוות של תורה, אבילות אדם על אביו או אמו או קרובו, והכל משום מימרה תלמודית שהתפרשה בצורה שאינה הולמת, בימינו מכנים זאת "הוצאת דברים מהקשרם". 

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ג עמוד ב
רב כהנא חלש, שדרוה רבנן לרבי יהושע בריה דרב אידי, אמרו ליה: זיל בדוק מאי דיניה. אתא אשכחיה דנח נפשיה. קרעיה ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה, ובכי ואתי. אמרו ליה: נח נפשיה? אמר להו: אנא לא קאמינא, (משלי י) ומוציא דבה הוא כסיל. (ע"כ תלמוד)

וכתב שם רש"י, ד"ה אהדריה לקרעיה לאחוריה: שלא יבינו מהר להדיא ויצא ליבם. 

ביאור הדברים: ר' יהושע שנשלח לבדוק מה שלומו של רב כהנא, לא רצה לבוא ולהודיע לשולחים בצורה ישירה שהוא מת, ולפיכך הוא נהג בעורמה, וקרע והחזיר את הקרע לאחוריו, כך שכל הרואהו יבין מה קרה, והוא יעכל את השמועה בצורה הולמת מעצמו, ולא יהיה הוא השליח הרע שבא לבשר בשורות רעות. 

מכאן ועד שנגיע לכלל הלכה "אסור להודיע לאדם שמת קרובו" הדרך רחוקה, כי בכך אנו גורמים לאדם שיעבור על מצווות עשה של תורה, חובת אבילות על קרוביו.
בנוסף כדאי לשים לב שבסיפור שבתלמוד מדובר שנפטר רב כהנא כבר קודם לכן בכמה זמן, והיה הדבר שמועה רחוקה, אבל מכאן ועד שנסיק מסקנות שאם שמע שמת אביו לא יאמר לו, ויהיה האדם מרקד ומפזז בחתונה ואביו מת, ואנו ניתמם ולא נודיעו, זאת לא יעשה. 

קורא יקר
אילו לא ראיתי זאת בעיני לא האמנתי, אבל התוודעתי להלכה זו שבשו"ע, ולא יכלתי לבלום את פי, וכתבתי את הדברים. 

שולחן ערוך יורה דעה סימן תב סעיף יב 

מי שמת לו מת ולא נודע לו, אינו חובה שיאמרו לו; ואפילו באביו ואמו; ועל זה נאמר: מוציא דבה הוא כסיל (משלי י, יח) ומותר להזמינו לסעודת אירוסין ונישואין וכל שמחה, כיון שאינו יודע. מיהו אם שואל עליו, אין לו לשקר ולומר: חי הוא, שנאמר: מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז).
הגה: ומכל מקום בבנים זכרים, נהגו להודיע, כדי שיאמרו קדיש; אבל בבנות, אין מנהג כלל להודיעם (מהרי"ו סי' י"ג)... (ע"כ שו"ע)

יודע אדם שמת אביו של חבירו, והוא יזמינו לסעודת נישואין, ויהיה האדם מפזז ומרקד ויטב לבו, והכל משום סגולה ולחש שנזכרו בתלמוד, זאת לא יעשה, חבירו שלא הודיעו עבר על "לפני עור לא תתן מכשול", כי הוא חייב האדם להתאבל על קרוביו, ואם הוא עוד מזמינו לסעודת נישואין, הרי שהוא מוסיף חטא על פשע. 

הרמ"א כתב שבבנים זכרים מותר להודיעו, כי צריך לומר קדיש.
אליבא דאמת אין שום חובה לומר קדיש על אביו או אמו שמתו, הסיפור של ר"ע (סיפור מפורסם של בנו של אותו רשע) מלמד שאם הבן ממשיך בדרך התורה והמצוות, הדבר גורם לנחת רוח לאביו לאחר מותו וגם יכול להועיל לנפטר, אבל אין כאן שום חובה, לא להתפלל לאחר מות אביו, ולא לומר קדיש, ולא לבקר את קברו ולפקוד אותו אחת לשנה. 

אבל מי לנו חזק כנגד המנהג אם לא המנהג, נהגו שלא יאמרו להודיע על מות קרובו, יבוא מנהג של אמירת הקדיש, ויגבר על מנהג זה, מצוות עשה של להתאבל על קרובו לא גברה על הבנה מוטעית זו בתלמוד, אבל מנהג אמירת קדיש, גדול כוחו מכל דבר שבעולם, והוא יתיר להודיע לאדם שמת קרובו.

כוונה בתפילה

באשכול סמוך העוסק בשיטות לימוד, התגלגלו הדברים לכדי דיון בסוגיית "כוונה בתפילה" ודעת ר' חיים מבריסק, באשכול כאן נבאר את הדברים בהרחבה.
http://hydepark.hevre.co.il/topic.asp?whichpage=6&topic_id=867217

דבר ידוע אצל כל מי שמצוי בספר משנ"ת להרמב"ם, שהספר נכתב בדקדוק רב ובדיוק מדהים, יש בו סדר מופתי, ניתן ללמוד את ביאור ההלכות על פי הסדר שבהם הם סודרו. 

כיוון שכן נבסס את דברינו על 3 יסודות מוצקים במשנ"ת לרמב"ם.
1- בכל מקום שהרמב"ם כותב הגדרה, הוא יכתוב את ביאור ההגדרה בהלכה הראשונה העוסקת בנושא, לא יעלה על הדעת שהרמב"ם יתחיל לכתוב הלכות על נושא מסוים, מבלי שהוא יכתוב את ביאור ההגדרה שעליה מוסבים אותם הלכות.
2- כל הלכה בדברי הרמב"ם עוסקת בנושא אחיד, ולכן בכדי להבין את ההלכה כיאות, צריך לקרוא את כל הנושאים שנזכרו בה, ואז יתבררו הדברים כראוי.
3- דברי הרמב"ם נלקחו מהתלמוד, ולכן בכל מקום שיש לפנינו ספק מה ביאור דבריו, כדאי לקרוא את המקורות שמהם הוא סגנן את ההלכות, כך נראה לפני מה הוא עמד וכיצד הוא סגנן זאת, ויתבררו הדברים בצורה בהירה. 

על פי הנ"ל, אם הרמב"ם ידון בנושא של כוונה בתפילה, והוא יבאר מהי הכוונה, ביאורו יהיה מיד בהלכה הראשונה של אותו נושא [עיקרון 1].
בנוסף, אם כוונה בתפילה היא דבר מעכב, הרי שלא יתכן שהרמב"ם יסגנן את ביאור כוונה בתפילה בהלכה שכל מה שנכתב בה איננו מעכב (להלן יתבאר), כל הלכה עוסקת בנושא אחיד, ומדוע הוא חיבר בין דבר המעכב לדברים שאינם מעכבים [עיקרון 2].
בנוסף, מכיוון שמקור דבריו של הרמב"ם הוא התלמוד, אם בתלמוד נמצא ש- A מעכב, ו-B  איננו מעכב, בשום פנים ואופן לא יתכן לבאר בדעת הרמב"ם שהוא הפך את הקערה על פיה, וכתב ההיפך מהתלמוד, ולדעתו  A לא מעכב ו- B  מעכב [עיקרון 3].  

לאחר דברי ההקדמה, נכתוב את ההלכות, עם קצת מקורות ודברי הסבר, ההלכות יבואו בצורה מודגשת.

פרק ד' בהלכות תפילה ברמב"ם, עוסק ב- 5 דברים המעכבים את התפילה, הדבר החמישי המעכב הוא כוונת הלב, לאחר מכן מהלכה טו' ואילך מתחיל הרמב"ם לבאר את נושא כוונת הלב. 

ד,א  חמישה דברים מעכבין את התפילה, אף על פי שהגיע זמנה--טהרת הידיים, וכיסוי הערווה, וטהרת מקום התפילה, ודברים החופזין אותו, וכוונת הלב.

ד,טו  כוונת הלב כיצד:  כל תפילה שאינה בכוונה, אינה תפילה; ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה.  מצא דעתו משובשת וליבו טרוד--אסור לו להתפלל, עד שתתיישב דעתו.  לפיכך הבא מן הדרך, והוא עייף או מצר--אסור לו להתפלל, עד שתתיישב דעתו:  אמרו חכמים, שלושה ימים, עד שינוח ותתקרר דעתו, ואחר כך יתפלל.
הלכה זו היא ההלכה הראשונה העוסקת בביאור כוונת הלב, מי שיקרא אותה בתום לב ללא דעה מוקדמת, יאמר מיד, יש חובה לכוון בתפילה, ומהי הכוונה? כפי מובנה הפשוט והידוע, לחשוב על ביאור המילים שהוא אומר, וכל תפילה שאיננה בכוונה אינה תפילה וחוזר ומתפלל, כלומר שאם לא כיוון ולא חשב על מה שהוא אומר, צריך לחזור ולהתפלל. 

מקורו של הרמב"ם הוא תלמוד, כסף משנה הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ד הלכה טו
ס"פ תפלת השחר (דף ל':) א"ר יוחנן אני ראיתי את רבי ינאי דצלי והדר צלי כלומר ולמה לי שתי תפלות אלא אחת של שחרית ואחת של מוספין ולאפוקי ממ"ד התם אין תפלת המוספין אלא בצבור א"ל ר' ירמיה לרבי זירא ודילמא מעיקרא לא כוין דעתיה והשתא כוין דעתיה ומדאמר ליה הכי למד רבינו שאם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה וכ"כ הרא"ש ז"ל:

באיזו כוונה מדובר בתלמוד? שיכוון ויחשוב על המילים שאמר. באיזו כוונה מדבר הרמב"ם? כנ"ל. מנין לנו? כי הרמב"ם כתב בעברית "שאם לא כיוון בתפילה חוזר ומתפלל" המקור התלמודי גלוי וברור, וגם דברי הרמב"ם פשוטים וקלים. 

ד,טז  כיצד היא הכוונה--שיפנה ליבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה; לפיכך צריך לישב מעט קודם התפילה, כדי לכוון את ליבו, ואחר כך יתפלל, בנחת ובתחנונים.  ולא יעשה תפילתו כמי שהיה נושא משאוי, משליכו והולך לו; לפיכך צריך לישב מעט אחר התפילה, ואחר כך ייפטר.  חסידים הראשונים היו שוהין שעה קודם התפילה, ושעה אחר התפילה, ומאריכין בתפילה שעה.

הלכה זו היא ההלכה השנייה העוסקת בנושא הכוונה בתפילה, כדאי להתבונן בה קמעה.

הרמב"ם כותב שצריך לפנות את דעתו מכל המחשבות הטורדות, ויראה את עצמו כאילו עומד לפני השכינה, מיד הרמב"ם מסמיך לכך שצריך לישב קמעה לפני התפילה, וגם אחרי התפילה צריך לישב, וכך היה מנהגם של החסידים הראשונים. 

בעיון קל רואים את ההבדל המהותי שיש בין ההלכה השנייה לבין ההלכה הראשונה, בהלכה הראשונה כתב הרמב"ם צריך לכוון בתפילה ואם לא כיוון לא יצא, ואילו כאן כבר מדריך הרמב"ם את האדם, במסגרת הכוונה בתפילה אתה צריך לפנות את מחשבתך, לראות את עצמך עומד לפני ה', לישב קמעה לפני ואחרי התפילה. 

כעת נפנה למקורות של הלכה זו, ונראה מנין לרמב"ם הלכה זו.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כב עמוד א
דאמר רב חנה בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לב עמוד ב
ואמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך לשהות שעה אחת אחר תפלתו שנאמר אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך. תניא נמי הכי: המתפלל צריך שישהא שעה אחת קודם תפלתו, ושעה אחת אחר תפלתו.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כח עמוד ב
רבי אליעזר אומר: העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים.
למוד בבלי מסכת ברכות דף כט עמוד ב
רבי אליעזר אומר: העושה תפלתו קבע וכו' מאי קבע? אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפלתו דומה עליו כמשוי; ורבנן אמרי: כל מי שאינו אומרה בלשון תחנונים; 

בעיון קל רואים כיצד הרמב"ם לקח 4 מקורות תלמודיים העוסקים בהדרכת האדם כיצד ראוי להתנהג בשעת התפילה, והפך אותם להלכה אחת, שיתפלל בנחת ובתחנונים, שלא יחשוב את תפילתו כמשאוי, שישהה קודם התפילה ואחריה, ויראה את עצמו עומד לפני השכינה. 

הרמב"ם בלשונו הזהב ובסגנונו המסודר חכך בדעתו, היכן אכניס את כל המקורות האלו העוסקים בהתנהגות האדם בשעת התפילה? ואז הוא החליט, דברים אלה מטרתם לגרום לאדם לכוון בתפילה, ושם מקומם, הוא ערך הלכה ופתח בה בסגנון: כיצד היא הכוונה? ואז הוא ערך את כל הרשימה הנ"ל. 

האם הרמב"ם חשב לרגע שלא צריך לכוון בביאור המילים, נגד תלמוד ערוך ברכות דף ל? האומר כאן הרי הוא מן המתמיהים, הלכה מפורשת כתב הרמב"ם "וכל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה ויחזור ויתפלל" אחרי כזה משפט מה עוד נשאר לומר, הרמב"ם בסה"כ ערך כמה מקורות, והוא הסמיך אותם לכוונה, כשבדעתו לומר, צריך האדם לכוון בתפילה, צריך האדם להיות מרוכז בענייני התפילה לבד, שיראה את עצמו מול ה', וכו', אבל מכאן ועד הוצאת מקורות מהקשרם והעמסה על הרמב"ם דברים שאין להם שום מקור ושום בסיס הדרך רחוקה. 

לסיכום: הלכה זו היא מדריכה את האדם בצורה כללית כיצד להתנהג בשעת התפילה, באיזו אוירה צריך האדם להיות, מכיוון שהיא כללית נכתב בה לשון "כיצד היא הכוונה", אבל אילו חשב הרמב"ם לרגע שזה מהות הכוונה "פינוי מחשבתו" "יראה עצמו עומד לפני ה'" מדוע הוא לא כתב זאת מיד בהלכה הראשונה המבארת את הכוונה? 

מי שחושב שלפי הרמב"ם אין חובה לכוון בביאור המילים, צריך להיות עקבי על פי המשתמע מהלכה זו, במשך כל התפילה צריך האדם לעשות 2 דברים.
1- לפנות את מחשבתו.
2- לראות את עצמו עומד לפני ה'. 

אלא מה, לראות את עצמו עומד לפני ה' נשמע ביטוי למדני, יש כאן כוונה מסוימת, ניתן לטעות ולחשוב שכך צריך לעשות במשך כל התפילה, אבל צריך להיות עקביים, בסמיכות לכך נכתב גם שיפנה את מחשבתו, 2 הדברים נכתבו ברמב"ם באותה רמת מחויבות, ולפי בעלי פירוש זה יש חובה לעשות זאת במשך כל התפילה. 

הלכה יז' שאח"כ עוסקת, בשיכור שאינו יכול לכוון ביאור המילים, ולא יתפלל.
הלכה יח' עוסקת שלא יעמוד להתפלל מתוך שחוק או הלכה פסוקה, שוב לבו יהיה טרוד בהלכה ולא במילים שהוא אומר.
הלכה כ' עוסקת בהיה מהלך במקום גדודי חיה, אין ביכולתו לכוון נוסח 18 ברכות, תיקנו ל ברכה קצרה שיוכל לכוון בה גם כשהוא מהלך בדרך. 

כל ההלכות מתחילתם ועד סופם עוסקות בכוונה של ביאור המילים, זה עברית פשוטה, אין צורך לבאר דברים פשוטים, אבל משום שהרמב"ם כלל כמה עניינים בכוונה של התפילה, נגרמה מהומה, ולבסוף יש שיאמרו מעולם לא נכתב ברמב"ם שצריך לכוון את ביאור המילים.

יש עוד הלכה בהלכות תפילה פרק י
י,א  מי שהתפלל ולא כיוון את ליבו, יחזור ויתפלל בכוונה; ואם כיוון את ליבו בברכה ראשונה, שוב אינו צריך. 
האם הלכה זו סותרת את ההלכה ד,טו
ד,טו ... כל תפילה שאינה בכוונה, אינה תפילה; ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה.

לכאורה מפרק ד משתמע שצריך לכוון בכל התפילה ואם לא כיוון יחזור ויתפלל, ומפרק י' משתמע שמספיק לכוון בברכה ראשונה. 

תשובה: אין כאן שום סתירה, והחושב כך לא הבחין בדברים פשוטים, בפרק ד כותב הרמב"ם שצריך לכוון בכל התפילה, ובודאי שכך צריך לעשות ולא למלמל לפני ה' דברים מבלי שימת לב, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל, כלומר אם לא כיוון כלום בכל תפילתו, מתחילתה לסופה, צריך לחזור ולהתפלל, גם בפרק י' חזר הרמב"ם על כך שוב, ולבסוף הוא אמר שאם כיוון בברכה ראשונה כבר יצא ידי חובה, אבל בודאי שלכתחילה צריך לכוון בכל התפילה. 

מי שחשב שיש כאן סתירה היה צריך להקשות מתחילת ההלכה בפרק י' להמשכה, ולא להגיע לפרק ד', מה שנכתב בפרק ד' נשנה ונכפל בפרק י'. 

עד כאן נתבארו דברי הרמב"ם בצורה ברורה ופשוטה, לכאורה די לנו בכך, מה לנו עוד להאריך ולהעמיס על הקורא, אבל נכתוב קצת מדברי ר"ח מבריסק, דברי ר"ח יובאו בצורה מודגשת.

***

ר"ח מקשה את מה שכתבנו למעלה, סתירה לכאורה מפרק ד' לפרק י'.
לכאורה מפרק ד משתמע שצריך לכוון בכל התפילה ואם לא כיוון יחזור ויתפלל, ומפרק י' משתמע שמספיק לכוון בברכה ראשונה. 

וכבר הערנו שלפי דעה זו, יש סתירה מתחילת ההלכה בפרק י' להמשכה, ולא צריך להגיע לפרק ד', מה שנכתב בפרק ד' נשנה ונכפל בפרק י', אבל אליבא דאמת אין כאן שום סתירה כי אם סגנון ברור ופשוט. 

ר"ח מתרץ שיש 2 סוגי כוונה בתפילה, הוא מבסס את דבריו על ההלכה ד,טז, שם נאמר שיראה את עצמו עומד לפני ה', והוא מגדיר שדבר זה הוא ממעשה התפילה, דאל"כ הוא מתעסק ולא מתפלל. 

מכיוון שכוונה זו של עומד לפני ה' היא ממעשה התפילה, בלעדיה אין תפילה, ולפיכך היא מעכבת בכל התפילה, ואילו כוונה במילים הוא תוספת בתפילה, דיון כוונה בתפילה, ובזאת די לנו בברכה ראשונה.  

הוא ממשיך לבאר שבתפילה כאשר מכוון מקיים 2 דברים, מצוות צריכות כוונה, ושיהיה מתפלל ולא מתעסק, ואילו בביאור המילים הוא מקיים את דין הכוונה בתפילה, דין מיוחד בברכת אבות.

וכבר ביארנו שלפי שיטת ביאור זו, הרמב"ם חייב במשך כל התפילה 2 דברים, 1- יפנה את לבו מהמחשבות, 2- יראה עצמו עומד לפני ה', וא"כ מדוע נגרע חלקו של מעשה פינוי המחשבה? נכון שזה לא נשמע מושג למדני, אבל הרמב"ם כתב אותו בצמידות ל- יראה את עצמו עומד לפני ה', ובמשך כל התפילה צריך לפנות את מחשבתו.

בנוסף כבר כתב "בעלבעמיו", מעולם לא נזכר ברמב"ם דין של כוונה בביאור המילים, ואם ההלכה ד,טז היא המגדירה מהי כוונה בתפילה לפי הרמב"ם, א"כ בכל התפילות בכל הכוונות, רק זאת היא הכוונה בתפילה לפי הרמב"ם, ומנין לנו להמציא בדעת הרמב"ם עוד כוונה של ביאור מילים??? 

כמובן שהשאלה נכתבה לפי סגנון פרשנות זה, אבל כבר ביארנו שאין צורך לכך, מקורו של הרמב"ם ר' שמעון חסידא, צריך להבין את מכלול הנושאים שנזכרו בהלכה, צריך להתבונן היטב על מבנה ההלכות, ואז דברי הרמב"ם יובנו כראוי. 

בסוף דבריו כתב ר"ח הוכחות לדבריו ע"י דיוק בדברי הרמב"ם, הרמב"ם בפרק ד,טו  כתב
1- כל תפילה שאינה בכוונה, אינה תפילה;
2- ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה. 
3- מצא דעתו משובשת וליבו טרוד--אסור לו להתפלל, עד שתתיישב דעתו.  לפיכך הבא מן הדרך, והוא עייף או מצר--אסור לו להתפלל, עד שתתיישב דעתו:  אמרו חכמים, שלושה ימים, עד שינוח ותתקרר דעתו, ואחר כך יתפלל. (יאמוד את דעתו)

ואילו בפרק י,א כתב הרמב"ם
1- מי שהתפלל ולא כיוון את ליבו, יחזור ויתפלל בכוונה; ואם כיוון את ליבו בברכה ראשונה, שוב אינו צריך. 

בפרק ד כתב הרמב"ם 3 דברים הקשורים לתפילה, 1- ללא כוונה אינה תפילה, 2- לא כיוון חוזר ומתפלל, 3- יאמוד את דעתו האם יכול לכוון, ואילו בפרק י כתב הרמב"ם רק את סעיף 2, חוזר ומתפלל, מדוע כי אנו עוסקים ב-2 סוגים של כוונות. 

וכבר ביארנו כיצד נקודת המוצא שעליה בנה ר"ח את כל דבריו מוטעית, הוא יצר סתירה בין פרק ד לפרק י, אבל הרמב"ם השווה את מדותיו וכתב את אותם מילים ב-2 המקומות, וכבר ביארנו את הדברים.
י,א  מי שהתפלל ולא כיוון את ליבו, יחזור ויתפלל בכוונה; ואם כיוון את ליבו בברכה ראשונה, שוב אינו צריך. 
ד,טו ... כל תפילה שאינה בכוונה, אינה תפילה; ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה.

ברור שבפרק ד יאריך הרמב"ם לבאר את דיני הכוונה כי שם מקומו, ואילו פרק י הוא פרטי דינים, אם כיוון בברכה ראשונה די לו בכך, אבל הרמב"ם דבריו אחידים בכל המקומות, במיוחד כשהוא משתמש באותם מילים בדיוק. 

סוף דבר
לפי ר"ח הפכו דברי ר' שמעון חסידא ליסוד מוסד בדין תפילה, ואילו לפי ביאורנו, ר' שמעון חסידא היה חסיד ונשאר חסיד, ודבריו נאמרו במסגרת זו, יסודות של נושא התפילה צריכים להיכתב במשנה או בתלמוד בצורה ברורה וקריאה, ולא במסכת סנהדרין במימרה דרך אגב. 

דאמר רב חנה בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד. (סנהדרין כב.)

דרום,
דבר בקיצור,
מרוב אריכות קשה להבין מה אתה אומר.
תגיד בקיצור: קשה על הגר"ח מגמ' כך וכך, מסברא כך וכך. תלמד מהר"מ תמצות.

הרמב"ם כתב באגרותיו
"אילו יכל לכתוב את ספרו בפרק אחד, הוא לא היה כותב זאת בשני פרקים"

ולעצם העניין, המאמר כתוב בצורה פשוטה וקלה, אם לא הבנת אל תטרח לכתוב הודעה, תקרא את המאמר שוב, או תפתח רמב"ם ומקורות, אלא מה אינך מורגל בצורת חשיבה פשוטה וקלה, אתה מוצא מרגוע בדינים וחלויות וחילוקים חפצא וגברא, בדיוק לשם כך נכתב המאמר, הוא בא להדריך בני אדם, לחשב בצורה פשוטה ונכונה, צורת הלימוד שרצה מיד לחלק בין דברים, בדרך כלל לא מבחינה בלוז של העניין, הלומד בה לא מנסה להבין את דברי מי שהוא קורא, כי בראשו יש דגם קבוע ומאובן של פרשנות, אבל לא זו הדרך ולא זו העיר, מעולם לא למדו כך, וכל המשנה ידו על התחתונה.

תוקן על ידי דרום_חוקר ב- 24/11/2006 10:46:29

הבעיה באריכות היא שהמסרים אינם חדים כל כך. כמדומני שאם היית צריך לכתוב שאלות בנות שורה אחת על ביאור הגר"ח, מבלי להסתמך על עקונות מוקדמים שאינם מוכחים, ומבלי להסחף בשנאת הלמדנות, היית מגלה שאין לך מה לומר.

בר נגר

אשכול זה מטרתו לבאר לבני אדם את שיטת לימודו של הרמב"ם, כמובן שבדרך הביאור לפעמים יש דעות שונות, ולפעמים אותם ביאורים נאמרו ע"י אנשים גדולים, אבל משום כך לא נמנע מלחקור אחרי אמיתות דברי הרמב"ם.

אין לי עניין להתנצח איתך, לא בשביל כך יצרתי לעצמי כינוי וערכתי הודעות, המטרה היא לבאר לבני אדם דברים ותו לא.

מכיוון שאני משוכנע שבאמת לא הבנת את העוקץ, להלן ביאור בדרך קצרה, בדברינו כעת נתמקד בלוגיקה, בהודעה הקודמת כבר הרחבנו בשיטת הביאור של הרמב"ם, איך צריך לבאר את דבריו, כעת נתמקד בהגיון. 

בבקשה ממך תתמודד עניינית או שתחריש, אין לי עניין לנהל ויכוחי סרק, תאמין לי יש אפשרות להפוך דיון לעוקצני, אבל לא לשם כך באתי.  

***

בפרק ד ביאר הרמב"ם מהי כוונה הנצרכת בתפילה, בדברינו נתמקד בהלכות טו-טז.

בהלכה טו כתב הרמב"ם את דברי התלמוד בברכות דף ל, צריך האדם לכוון בתפילה, וכל תפילה שאינה בכוונה לא יצא יד"ח וצריך לחזור ולהתפלל.
בהלכה טז המשיך הרמב"ם לבאר מהי הכוונה, ואז הוא ציטט את דברי התלמוד בסנהדרין כא, שיראה עצמו עומד לפני השכינה. 

הר"ח בביאורו נצמד למילים שבתחילת הלכה טז "כיצד היא הכוונה" ועליהם הוא בנה את ביאורו, מי שאינו רואה את עצמו עומד לפני ה' לא עשה כלום, הוא לא כיוון, ולא יצא ידי חובתו. הכוונה העיקרית והיסודית בתפילה היא שיראה עצמו עומד לפני ה'.  

אבל צריך להתבונן קצת, והרי מסכת ברכות היא המסכת העיקרית שבה נתבארו ההלכות של תפילה, וכיצד יעלה על הדעת שיסוד כוונת התפילה לא נזכר בבמסכת ברכות, והוא נזכר באיזו מימרה במסכת סנהדרין, דרך אגב???

בכל מסכת ברכות נזכר כוונה בתפילה, וביאורה שיכוון וישים לב למילים שהוא אומר, וכיצד לא נזכר בה הדבר היותר יסודי שבתפילה, שיראה עצמו עומד לפני ה'???

בנוסף, מי גילה לרמב"ם רז זה (לפי ביאור הר"ח) שמימרתו של ר' שמעון חסידא במסכת סנהדרין יראה עצמו עומד לפני ה' היא יסודית ועיקרית בכוונה בתפילה, בתלמוד לא נזכר דבר זה אפילו ברמז, בכל מסכת ברכות נזכרה כוונה של המילים שהוא אומר, ומנין לרמב"ם (לפי ביאור הר"ח) להמציא המצאות מבלי שאין להם שום מקור בתלמוד???

נמצא שביאור הר"ח ברח מסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם, אבל הוא יצר קשיים עצומים פי כמה בדברי הרמב"ם, הרמב"ם בשיטתו מתעלם מהתלמוד במסכת ברכות, והוא העצים וייחד מימרה במסכת סנהדרין. 

***

בר נגר
אל תטרח לכתוב לי כאן תירוצים וישובים ודוחקים, בלי כוונה אין תפילה, כוונה היא דבר יסודי בתפילה, אף אחד לא חולק על כך, אבל התלמוד ביאר את עצמו היטב, וגם הרמב"ם ניסח את דבריו ברור, ולא ניתן לצייר את הרמב"ם כחולק על התלמוד, כמגביר מימרה צדדית על פני סוגיות עיקריות.

יש עוד שאלות על הר"ח, הסתירה שעליה הוא נסמך איננה סתירה בכלל, הרמב"ם כתב את אותם מילים בכל המקומות, תוכל לקרוא הכל בהודעה הקודמת.

_________________

הר"ח מתייחס לכוונת עמידה בפני ה' כעצם מעשה התפילה לא ככוונה נלווית.
יש לך הגדרה אחרת למעשה תפילה? ובמה תבדיל בין המתפלל ללא מודעות זו למתעסק?
יכול להיות שהר"ם סובר שדי בכוונת ברכה ראשונה כיוון שחיוב תפילה שלש פעמים ובנוסח זה הוא מדרבנן אבל בהלכה ראשונה מבאר הר"ם מהי תפילה.
אם יש לך הגדרה אחרת למעשה התפילה (שכמובן לא קשור לנוסח מסויים), שתף אותי בבקשה. 

דרום חוקר
א. אנא צטט את המקורות בגמ' ברכות בהם המונח 'כונה' מתיחס לכונת פי' המילות.