|
|
| נשלח ב-7/9/2008 10:52 |
 |
| |
מונסי,
לא הבנתי מה עניין כאן לביטול או לא. השאלה היא מה המסקנה שאנחנו מסיקים מקיומן של שתי מקבילות כאלו, שבאחת המימרא היא אנונימית ובשנייה לא. האם אנחנו מסיקים את המסקנה, המחודשת טובא, שהתלמוד עושה שיום (=מתן שמות) שרירותי, או שמא באחת המסורות נשמט השם המקורי. כיצד אפשר לבנות בניין כזה על יסוד כה רעוע. היכן יש ראיה לדבר? ובפרט (וכך שאלתי אותו אחרי ההרצאה, והקהל כולו שמע את הגמגום וחוסר המענה שלו), שהתלמוד עצמו מקפיד לציין את המקורות (כגון: אמר ר' פלוני אמר אלמוני אמר פלמוני אמר ראובן). גם אם זה אינו הכרחי, וייתכן שהיו שהקפידו והיו שלא, אבל לכל הדעות ניתן לומר לאור זאת שחובת הראיה היא עליו, וראיה בדבריו לא ראיתי.
האם אין מימרות שבמקומות שונים מיוחסות לחכמים שונים? הרי יש לא מעט כאלו. האם גם שם זהו שיום שרירותי (וכאן זה כבר סילוף ממש)?
ניתן אולי לומר שהשיום נעשה על דרך ההשערה (כגון: מימרא כזו, או בנוסח כזה, מתאימה לחכם פלוני). אבל השערה אודות שיום שרירותי נשמעת לי מופרכת לגמרי, ובודאי כשאין כל ראיה לכך.
ולגבי הדוגמאות שלך, מדוע הן שונות מאלו שהוא הביא שם? גם בדוגמאות אלו יש לדון מה היחס בין המקבילות הללו, אבל איני רואה מכאן ראיה לשיום שרירותי.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-7/9/2008 14:43 |
|
| |
לא הבנת הדוגמא שלי - לא באתי מטעם מקבילות (ואני מודה שאכן יש לך טענה ואולי אשאל פרופ' פ. ו ע"ז) - אלא שהמימרא בחולין הוא מימי הגאונים בודאי (אני מדבר על הטריפה של ניתן לחי העליון שהרמב"ם אפ' לא ידע מקור לזה) ומובא בבלי בשם ר' זירא - כנראה שיום שרירתי .גם הדוגמא משבת אינו מטעם מקבילות - וע' במהר"ם שם (אבל ע' בפ' גנזי יוסף).
על מקבילות אם שמות אחרים - זה כבר דיון ארוך במחקר (החל מיעקב נויזנר)- ופה הדברים מענינים - א - השמות השונות הם בשדרך כלל מתקופה אחת ב - בספרה על היחס בין בבלי וירושלמי (מס' ע"ז) עמד פרופ' גרי על כך שמאמר שנאמר בירושלמי בשם פרטי של אמורא לא ידוע - מובא בבבלי בשם אמורא שהיה יותר מוכר להם - לדוגמא - ריש לקיש - הראש ישיבה.
(כתבתי ע"ז כאן - באנגלית - http://ishimshitos.blogspot.com/2008/08/harav-dovid-tzvi-hoffmann-part-4a.html)
|
|
|
|
| נשלח ב-7/9/2008 15:24 |
|
| |
גם בדוגמא שלך איני רואה ראיה. מנין לך שזה שרירותי ולא טעות (או בשיוך לגאונים או בגירסת הגמרא, או במסורת שהסוגיא דהתם). אני ממש לא רואה ראיה בזה, ובפרט על רקע מה שכתבתי. מה זה שונה מהטעויות שניתן לראות בסוגיות מקבילות עם שמות שונים.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/9/2008 11:33 |
|
| |
פורום חדש - משנת הרמב"ם
http://hydepark.hevre.co.il/forum.asp?forum_id=20330
הריני לבשר לחובבי תורת רבינו הרמב"ם, כי פתחתי פורום חדש "משנת הרמב"ם". בפורום זה שמנו לנו מטרה לעסוק במשנתו של ר' משה בן מימון (הרמב"ם) לכל היביטיה.
הדבר יתבצע ע"י פרסום מאמרים העוסקים במשנתו, המאמרים פורסמו כאן לראשונה, ופורום "עצור כאן חושבים" הוא הגורם להתהוותם, וכעת הגיע הזמן לכנס את כל המאמרים תחת קורת גג אחת.
כמו כן נעלה לאינטרנט ביאור למשנ"ת להרמב"ם, הביאור חובר מתוך נושאי כלי הרמב"ם (מ"מ כס"מ וכו'), הערות הרב קאפח על הרמב"ם, פירוש רש"י לתלמוד, פירוש קהתי למשניות, פרהמ"ש להרמב"ם, כאשר המטרה לכתוב ביאור קצר ותמציתי לדברי הרמב"ם, השתדלנו לקצר כמה שאפשר, ולכן אם דברי הרמב"ם נראו כברורים, לא כתבנו שום פירוש על דבריו.
כמו כן נעלה לאינטרנט הערות על מסכתות התלמוד לביאור הסוגיות ע"פ שיטת הרמב"ם, ההערות יהיו על התלמוד, ושם יופיעו כללי פסיקה של הרמב"ם, ועוד הערות לבאר את דרכו בסוגיה, כמו כן נעיר על רש"י או ר"ן או רשב"ם, בכל מקום שדרך הרמב"ם שונה מדבריהם לביאור התלמוד, כמו כן נעיר על הלכות הנוגעות לסוגיה, כאשר ההערות נוצרו מתוך מהלך הסוגיה, והסוגיה היא שגרמה להבנת ההלכה.
בנוסף נכתוב עוד פולמוסים ונושאים שונים, הנושקים ונוגעים למשנת הרמב"ם.
מכיוון שמטרתו של אותו פורום, לבאר את שיטת לימודו של הרמב"ם ולבאר דבריו, לכן בחרנו לפרסם את דבר קיומו של הפורום, כאן באשכול.
מתניה_הכהן = דרום_חוקר
|
|
|
|
|
| נשלח ב-6/10/2008 20:17 |
|
| |
מצות פריקה וטעינה
בהודעה הבאה נדון בסוגית פריקה וטעינה, תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב, ובפסיקת הרמב"ם את אותה סוגיה.
תחילה נעתיק את הסוגיה ונבאר אותה בקיצור.
לאחר מכן נעתיק את פסק הרמב"ם ונשווה אותו לסוגיה, וניווכח כי פסקו אינו תואם לסוגיה.
לאחר מכן נבאר את פסק הרמב"ם לפי פשוטו, ונצביע על העובדה, כי פסקו תואם לפשט המשנה והברייתא.
ולבסוף נעתיק את דברי הכס"מ ואת ביאורו לדברי הרמב"ם על פי התלמוד הבבלי הנ"ל, ואת דברי הגר"א שהקשה על פסק הרמב"ם, כי ביאור הכס"מ לרמב"ם לא התקבל על דעתו, וכאמור כבר פסק הרמב"ם ברור בידינו, כפשט המשנה והברייתא.
בכדי להקל על ההבנה, כאשר נעתיק את הסוגיה נדגיש ונסמן בכחול את כל הקטעים שפסק הרמב"ם מתוך הסוגיה, כך יהיה פסקו ברור וקל, והקורא ימצא בקלות את מקורותיו של הרמב"ם לפסקו, מה פסק ומה לא פסק מתוך הסוגיה.
***
תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב עמוד א
משנה. ... פרק וטען, פרק וטען, אפילו ארבעה וחמישה פעמים - חייב, שנאמר +שמות כ"ג+ עזב תעזב. הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו. אם היה זקן או חולה - חייב. מצוה מן התורה לפרוק, אבל לא לטעון. רבי שמעון אומר: אף לטעון. רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר על משאו - אין זקוק לו, שנאמר תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו. ...(ע"כ משנה)
[בכל מקום שמוזכר במשנה דעה בסתם, הרי שדעה זו היא דעת חכמים הרבים וכמותה ההלכה, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, אלא אם נתבאר בתלמוד שדעה זו יחידאית היא, כיוון שכן במשנה שלפנינו ההלכה כמו הדעה הראשונה, ואין הל' כר' שמעון או כר' יוסי הגלילי היחידים]
גמרא. ... מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון.
מאי אבל לא לטעון? אילימא אבל לא לטעון כלל - מאי שנא פריקה - דכתיב עזב תעזב עמו, טעינה נמי, הכתיב +דברים כ"ב+ הקם תקים עמו!
אלא: מצוה מן התורה לפרוק בחנם, ולא לטעון בחנם - אלא בשכר, רבי שמעון אומר: אף לטעון בחנם.
[מה שנאמר במשנה מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון ביאורו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר' שמעון גם הטעינה תיעשה בחינם]
תנינא להא דתנו רבנן: פריקה בחנם, טעינה בשכר. רבי שמעון אומר: זו וזו בחנם.
[יש ברייתא המאששת את הביאור שכתבנו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר"ש גם טעינה בחינם]
מאי טעמייהו דרבנן? דאי סלקא דעתך כרבי שמעון - לכתוב רחמנא טעינה, ולא בעי פריקה, ואנא אמינא: ומה טעינה דלית בה צער בעלי חיים, וליכא חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה צער בעלי חיים וחסרון כיס - לא כל שכן? - אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא? לומר לך: פריקה - בחנם, טעינה - בשכר.
ורבי שמעון, מאי טעמא? משום דלא מסיימי קראי.
ורבנן: אמאי לא מסיימי קראי? הכא כתיב רובץ תחת משאו, התם כתיב נופלין בדרך דרמו אינהו וטעונייהו באורחא משמע,
ורבי שמעון: נופלין בדרך אינהו וטעונייהו עלוייהו משמע.
[נחלקו ר' שמעון וחכמים (סתם משנה נהפך כאן לרבנן, וכפי שהע' כי סתם משנה רבנן הוא) בביאור הפסוקים, לפי חכמים הפסוק של פריקה מיותר והיינו לומדים ק"ו מטעינה, ולפיכך הוא בא ללמדנו כי פריקה בחינם, ואילו לפי ר' שמעון אף פסוק לא מיותר, ואין מקום ללמוד פריקה ק"ו מטעינה, ולפיכך גם פריקה וגם טעינה בחינם]
אמר רבא: (עמוד ב) מדברי שניהם נלמד: צער בעלי חיים דאורייתא. ואפילו רבי שמעון לא קאמר אלא משום דלא מסיימי קראי, אבל מסיימי קראי - דרשינן קל וחומר, משום מאי - לאו משום צער בעלי חיים דרשינן?
- דלמא משום דאיכא חסרון כיס. והכי קאמר: ומה טעינה דלית בה חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה חסרון כיס - לא כל שכן?
– וטעינה אין בה חסרון כיס? מי לא עסקינן דאדהכי והכי בטיל משוקיה, אי נמי אתו גנבי ושקלי כל מה דאיכא בהדיה.
תדע דצער בעלי חיים דאורייתא, דקתני סיפא, רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר +שמות כ"ג+ תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו? מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא? - דלמא בתחת משאו פליגי, דרבי יוסי סבר: דרשינן תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו, ורבנן סברי: לא דרשינן תחת משאו.
תדע דצער בעלי חיים לאו דאורייתא, דקתני רישא: הלך וישב לו, ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק - פרוק פטור, שנאמר עמו. ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא, מה לי איתיה למריה בהדיה, ומי לי כי ליתיה למריה בהדיה?
- לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, מי סברת פטור פטור לגמרי? ודלמא: פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.
[רבא אמר כי לפי כולם צער בע"ח אסור מהתורה, והוא הוכיח את דבריו ע"י ביאור דברי ר"ש, לאחר מכן הובא בתלמוד פולמוס על דברי רבא, האם צער בע"ח אסור מהתורה או לא, בתחילה נדחה ביאורו לר"ש ונדחית הדחיה, לאחר מכן הובאה ראיה לשיטתו מדברי ר' יוסי הגלילי ונדחית הראיה, ולבסוף הובאה ראיה נגד שיטתו מהלך וישב לו מנגד ונדחית הראיה]
(סימ"ן: בהמ"ת בהמ"ת אוה"ב שונ"א רבצ"ן) לימא מסייע ליה: בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל. אלא אי אמרת צער בעלי חיים לאו דאורייתא, אמאי מטפל בה כבהמת ישראל? - התם משום איבה.
הכי נמי מסתברא, דקתני: אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה. אי אמרת בשלמא לאו דאורייתא - משום הכי אין זקוק לה, אלא אי אמרת דאורייתא - אמאי אין זקוק לה? הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.
[התלמוד רצה להוכיח שצער בע"ח מהתורה, מברייתא המחייבת את הישראל לטפל בבהמת הגוי, ונדחית הראיה כי שם מטפל רק משום איבה, ונדחית הדחיה]
תא שמע: בהמת נכרי ומשאוי ישראל - וחדלת. ואי אמרת צער בעלי חיים דאורייתא, אמאי וחדלת? עזב תעזב מבעי ליה! - לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.
- אי הכי, אימא סיפא: בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.
- והא וחדלת ועזב תעזב בפריקה הוא דכתיבי! - אמר ליה: הא מני - רבי יוסי הגלילי היא, דאמר: צער בעלי חיים לאו דאורייתא.
[התלמוד רצה להוכיח שצער בע"ח אינו מהתורה, מהברייתא של בהמת גוי ומשאוי ישראל שאינו צריך לסייעו, ונדחית הראיה כי שם מדובר בטעינה.
לבסוף שאל התלמוד על ביאור הברייתא הנ"ל, איך העמדנו אותה בטעינה והרי היא צריכה להתבאר בפריקה, והועמדה ברייתא זו רק לדעת ר' יוסי]
***
להלכה נפסק כי צער בע"ח אסור מהתורה, כדברי רבא, רבא הוא מבתראי, והל' כבתראי מאביי ורבא ואילך.
כעת נתבונן מה צריך להיות ביאור המשנה והברייתות על פי פסק זה.
מה שנאמר במשנה "הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". ביאורו פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.
עביד גביה - משום צער בעלי חיים, ועל כורחו יטול שכר. (רש"י)
מה שנאמר במשנה "אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר +שמות כ"ג+ תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו" מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא.
מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל.
ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה" ביאורו הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.
מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי ומשאוי ישראל – וחדלת". לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.
ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.
כעת נסגנן זאת בצורת הל' פסוקות
א- הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בע"ח, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.
ב- היה על הבהמה משאוי יותר על משאה חייב לפרוק אותה בחינם, משום צער בע"ח.
ג- בהמת גוי שהיתה טעונה משאוי, מטפל בה כבהמת ישראל משום צער בע"ח, ואם רצה שיטעין את הבהמה יין נסך אינו צריך להיזקק לו.
ד- בהמת נכרי ומשאוי ישראל והיה המחמר גוי, אינו צריך להטעינה את המשאוי, אבל חייב לפרוק עמו משום צער בע"ח.
ה- בהמת ישראל ומשאוי נכרי והיה המחמר ישראל, צריך לפרוק ולטעון עמו משום צער הישראל.
***
כעת נעתיק את פסק הרמב"ם
הל' רוצח ושמירת נפש
יג,ח מצא בהמת חברו רבוצה--אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד)--מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק--הרי זה פטור, שנאמר "עימו". ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.
יג,ט בהמת הגוי והמשא של ישראל--אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה; ואם לאו, חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי--חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. אבל בהמת הגוי ומשאו--אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה.
להלן רשימת השאלות שיש מהתלמוד כנגד פסק הרמב"ם
1- בהלכה ח' נאמר שאם לא פרק עמו פטור, משתמע פטור לגמרי מלפרוק, שלא כמו היוצא מהסוגיה שפטור מלפרוק בחינם אבל חייב לפרוק בשכר, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.
2- בתחילת הלכה ט' נאמר שבהמת גוי ומשאוי ישראל והגוי מחמר, אינו זקוק לו בכלל, שלא כמו שנאמר בתלמוד כי אינו זקוק לטעון אבל חייב לטעון משום צער בע"ח מהתורה.
3 - בסוף הלכה ט נאמר שבבהמת גוי ומשאו אינו חייב להיטפל אלא משום איבה, שלא כמו הנאמר בתלמוד שגם בבהמת גוי חייב לפרוק משום צער בע"ח, ורק אינו צריך להיזדקק לו להטעין על הבהמה יין נסך.
***
לאחר שהקשינו על פסק הרמב"ם, ננסה לברר בכל זאת כפי מי הוא פסק, כי למרות השאלות הרמב"ם פסק כפי דעה כלשהי, וננסה למצוא מהי אותה דעה.
אם נתבונן, התלמוד העמיד את הברייתא, בהמת ישראל ומשאוי גוי, בהמת גוי ומשאוי ישראל, שמדובר בברייתא זאת בטעינה בלבד, אבל בפריקה בכל עניין חייב משום צער בע"ח, בין בבהמת גוי ובין בבהמת ישראל, בין במשאוי גוי ובין במשאוי ישראל, ואז שאל התלמוד שהפסוקים שהובאו בברייתא וחדלת ועזוב תעזוב מדברים בפריקה, וא"כ הברייתא עוסקת בפריקה??? ותירץ התלמוד שברייתא זאת היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בע"ח איננו מהתורה.
ביאור הדברים, מהברייתא מוכח ברור ופשוט שבבהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור, ומהו הפטור שלו, פטור מלפרוק, כי כל הברייתא עוסקת בפריקה, ומה שאמרנו שחייב לפרוק משום צער בע"ח, כי איננו פוסקים כמו הברייתא, ברייתא זאת היא דעת יחיד, היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בע"ח אינו אסור מהתורה, ולדידן צער בע"ח אסור מהתורה ולפיכך הוא פטור מלטעון אבל חייב לפרוק.
נמצא שלביאור התלמוד, הברייתא הועמדה כדעת יחיד ואנו איננו פוסקים כמותה.
נמשיך להתבונן, במשנה נאמר "הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". לשון זה ברור ופשוט, ומשמעו פטור לגמרי, שנאמר עמו, גזה"כ כי יש מצוה לפרוק רק כשהוא עמו, והנה בתלמוד בוארה המשנה, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בע"ח, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.
כדאי לשים לב, יש כאן אדם שאינו רוצה לפרוק, אנו נפרוק בעל כורחו, ואח"כ נתבע אותו לדין שישלם לנו שכר בעל כורחו, הפטור של המשנה עמו נהפך לחובה לפרוק ולתובעו בדין, לא צריך להאריך כי ביאור זה נוגד כל מושכל, נתבע אדם לדין ונחייבו בתשלום על שהעמיס את בהמתו משא יותר מדי, והכל משום צער בע"ח.
הרמב"ם בעומק עיונו בתלמוד ראה כל זאת, ואז הוא אמר
איך אדחה ברייתא מפורשת מההלכה???
איך אחייב בני אדם לפרוק בעל כורחו ועוד יתבעוהו בדין לשלם???
***
ולפיכך שב הרמב"ם לפרש את פשט המשנה והברייתא, והניח את כל האוקימתות שבתלמוד כי הם מוטעות.
הסוגיה בנויה על ההנחה כי בכל פריקה יש גם צער בע"ח, אבל הנחה זאת מוטעית מיסודה והיא הגורמת לכל שיבושי המשנה והברייתא.
בעיון קל נבין כי מצות פריקה וטעינה איננה משום צער בע"ח, אם חברי הטעין על בהמתו משא כבד והוא מצער את בהמתו, איסור צער בע"ח קיים על חברי ועליו העונש, ולא על כל מי שפוגש אותו.
התורה היתירה לצער בע"ח לצרכינו, ובלבד שלא נצערם יותר מדי ונתאכזר אליהם, אבל מעולם לא חייבה התורה את האדם להיות דואג לכל בעלי החיים שבאזור שימנע מהם צער בעלי חיים.
מצות פריקה וטעינה משמעה שנסייע לחבר והוא שיהיה הדבר לפי הכללים המקובלים, כגון שהוא עמו, וכגון שהוא איננו גוי, אחרת אם הוא גוי צער בע"ח הוא על הגוי ולא על היהודי שראהו, ואם הוא איננו עמו צער בעלי חיים הוא על המטעין ולא על הרואהו.
כעת יובנו המשניות והברייתות בקלות, אם איננו עמו פטור כי הצער בע"ח על המטעין ולא חייבה תורה כל אדם לפרוק בהמות כל היום, אם הוא גוי צער בע"ח על הגוי, ולא חייבה תורה למנוע צער כאשר הגוי מחמר ומטעין את הבהמה יותר מדי.
נמצא שהרמב"ם פסק את המשנה (צבוע בכחול) הלך וישב לו מנגד פטור מלפרוק (במשנה נאמר בפירוש פטור מלפרוק), והוא לא פסק את דברי הגמ' פטור מפריקה בחינם וחייב בשכר.
הרמב"ם פסק את בהמת גוי מטפל בה כבהמת ישראל רק משום איבה (צבוע בכחול), אבל אין כאן לא צער בע"ח שהוא נתון על הגוי, ולא מצות פריקה שאינה קיימת בכלל בגוי.
הרמב"ם פסק בהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור מלפרוק (צבוע בכחול), והוא לא העמיד את הברייתא בטעינה, כי התלמוד עצמו מודה כי ברייתא זאת עוסקת בפריקה, ומנין לנו לדחות אותה מההל' או להעמידה כדעת יחיד.
הרמב"ם פסק בהמת ישראל ומשאוי גוי וישראל מחמר חייב בפריקה וטעינה, וזהו מצות פריקה וטעינה הקיימת בישראל, כאשר הישראל מחמר.
***
וזה ביאור ההלכה והמקורות שלה.
יג,ז [ח] מצא בהמת חברו רבוצה--אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד)--מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק--הרי זה פטור, שנאמר "עימו" (1). ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.
יג,ח [ט] בהמת הגוי והמשא של ישראל--אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה (2); ואם לאו (3), חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (4). וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי--חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (5). אבל בהמת הגוי ומשאו--אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה (6).
______________________
***
כסף משנה הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יג הלכה ט
בהמת העכו"ם וכו'. שם (דף ל"ב:) בהמת עכו"ם ומשוי ישראל וחדלת ואי אמרת צער ב"ח דאורייתא אמאי וחדלת עזוב תעזוב מ"מ? לעולם צער ב"ח דאורייתא והתם בטעינה א"ה אימא סיפא בהמת ישראל ומשוי עכו"ם עזוב תעזוב ואי בטעינה אמאי עזוב תעזוב משום צערא דישראל א"ה אפילו רישא נמי רישא בחמר עכו"ם סיפא בחמר ישראל מאי פסקא סתמא איניש בתר חמריה אזיל.
ואע"ג דבתר הכי אמרינן והוא וחדלת ועזוב תעזוב בפריקה הוא דכתיבי אלא הא מני ר"י הגלילי היא דאמר צער ב"ח לאו דאורייתא מ"מ שמעינן ממאי דשקלינן וטרינן בה לדידן דקי"ל צער ב"ח דאורייתא.
והטעם משום דאמרינן שם בגמרא על רבנן ור"ש מדברי שניהם נלמוד צער ב"ח דאורייתא ואע"ג דמתיב עליה הא שני כל מאי דאותביה ואע"ג דר"י הגלילי פליג ואמר צער ב"ח לאו דאורייתא יחידאה הוא וכן פסקו הרי"ף והגאונים צער ב"ח דאורייתא.
[הכס"מ מתעלם ממה ששאלנו, כי בתלמוד הועמדה ברייתא זאת כיחידאה, כר' יוסי הגלילי, וא"כ אין מקום לפוסקה, אלא הוא אומר כי למרות שהברייתא בתלמוד הועמדה כיחידאה אנו נפרש אותה אחרת שתתאים לרבנן, וגם דברי הרמב"ם יפורשו שיתאימו לתלמוד, אבל כאמור אין צורך לכך, הברייתא היא כפשוטה, ודברי הרמב"ם הם כפשוטם, ואין צורך להוסיף בדבריהם פירושים שלא כתובים בהם]
והשתא מ"ש רבינו גבי בהמת העכו"ם אם היה העכו"ם מחמר אחר בהמתו אינו זקוק לה היינו דוקא לטעון אבל לפרוק חייב משום צער ב"ח דאורייתא וכדאוקימנא וכך מתפרשים דברי רבינו משום דמסיפא שכתב ואם לאו חייב לפרוק ולטעון דמשמע אבל ברישא אינו חייב בתרוייהו אלא בחדא דהיינו לטעון.
וסמך עוד על מ"ש בסוף הפרק הפוגע בשנים וכו' מצוה לפרוק בתחלה משום צער ב"ח .
ואין לומר דרבינו סבר דצער ב"ח דרבנן וכר"י הגלילי מכמה טעמי חדא דלא הוה ליה למיפסק כיחידאה ועוד דהא תנן דלר"י הגלילי אם היה עליו יותר ממשאו אינו זקוק לו ורבינו סתם ולא חילק בכך ועוד דתניא דלר"י הגלילי רובץ ולא רבצן רובץ ולא עומד תחת משאו ולא מפורק ורבינו לא חילק בכך הילכך ע"כ לומר שהוא פוסק כרבנן דצער ב"ח דאורייתא:
[רבינו בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב בפירוש שהכלל אצלנו צער בע"ח אסור מהתורה, וכן מוכח מהל' שבת כא,ט-י : כה,כה-כו : שמותר לבטל כלי מהיכנו משום צער בע"ח, וההסבר כי הוא מהתורה]
כתב הטור בסימן רע"ב על דברי רבינו ואין דבריו מובנים לי ברישא שהעכו"ם מחמר למה אין חייב לסייעו משום איבה וכי גרע מבהמה והמשא של עכו"ם וכן בסיפא בהמה של ישראל והמשא של עכו"ם למה לי משום ישראל תיפוק לי משום מצות פריקה כיון שהיא בהמת ישראל עכ"ל.
[הטור לא הבחין בדעת רבינו בין מצות פריקה לבין צער בע"ח, ועוד מכיון שהמשא של ישראל אין איבה, ולפיכך באו שאלותיו]
וכתב על זה החכם המרשים דבריו מובנים דברישא כיון שמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והיינו טעמא דמקשה בגמ' בהמת עכו"ם ומשוי ישראל אמאי וחדלת ול"ק ליה דילמא טעמא משום איבה אבל אם הישראל [שם] חייב אפי' לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה דודאי תורה לא משתעי אלא בשהכל של ישראל אלא משום צערא דישראל חייב נמי משום צערא דבהמה והיינו טעמא דסיפא דכיון דאין הכל של ישראל אין כאן מצות פריקה וטעינה כלל ומשום צערא דישראל שייך אפילו בטעינה חייב דאילו בפריקה צערא דבהמה נמי איכא אי נמי נקט בסיפא טעמא דצערא דישראל משום טעינה לחוד דסליק מיניה עכ"ל.
ואין דבריו מחוורים שכתב אבל אם הישראל שם חייב אפי' לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה וכו' אלא משום צערא דישראל וכו' ומנ"ל דחייב משום צערא דישראל אם לא שהתורה הזהירה על פריקה וטעינה:
[את דברי הכס"מ האלו העתקנו בפירוש, כי נכונים הם]
ועל הטור יש לתמוה למה לא הקשה על הרישא דליחייב לפרוק משום צער בע"ח וזה בעצמו קשה על החכם המרשים שכתב דברישא כיון שהמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והא בלא טעמא דאיבה קשה למה כתב ואינו זקוק לה דמשום צער ב"ח ליחייב מיהא לפרוק.
ול"נ דמעיקרא לק"מ דרבינו חיוב ופיטור מטעם טעינה ופריקה בלחוד אתא לאשמועינן דאילו חיובו משום איבה בסוף דבריו אשמעינן שכתב אינו חייב להטפל בו אלא משום איבה. ומ"ש רבינו אבל בהמת העכו"ם ומשאו וכו'. שם: (ע"כ כס"מ)
***
כתב הגר"א
אלא משום איבה: [כ' הרמ"א שי"א לפרוק חייב אפ' אין הגוי שם משום צער בע"ח דהוי דארייתא] דקיימא לן כרבנן דצער בע"ח דאורייתא, וכמו דאוקים שם כל הברייתות בטעינה או כריה"ג ובפריקה, וכן סבירא לר"ש וכמש"ש א"ר מדברי שניהם וכו', וכן ס"ל לרב יהודה ורב בשבת קכח ב'. והרמב"ם שהשמיטה וכתב אינו חייב כו' משמע דסבירא ליה צער בע"ח לאו דאורייתא, ומ"ש [בה"א] בין כו' משום דלא דריש תחת משאו וכן רובץ ולא רבצן כו' לא דריש, ובזה א"ש. וא"א כאן ליישב בדרך אחר אם לא בדוחק גדול ובדרך רחוקה. אבל בספכ"ה ופכ"א דשבת (ה"ט-י) פסק דצער בע"ח דאורייתא, ועיין באו"ח סי' שה סי"ח וסי"ט. (ע"כ הגר"א)
הגר"א הקשה סתירה בדברי הרמב"ם, כי דברי הרמב"ם כאן הולכים לפי מי שסובר צער בעלי חיים אינו מהתורה, ואילו בהל' שבת פסק הרמב"ם כמי שסובר צער בעלי חיים אסור מהתורה, וגם בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב זאת הרמב"ם בפירוש???
אבל כאמור אין כאן בכלל סתירה, והרמב"ם פסק כפשט המשנה והברייתא, ואין לערבב בין מצות פריקה וטעינה לאיסור צער בע"ח, ונמצא שנתיישבו דברי הרמב"ם בקלות, וגם זכינו ללמוד את שיטת לימודו בתלמוד, ואת עומק עיונו בתלמוד.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-28/10/2008 23:44 |
|
| |
שנים אוחזין במקח וממכר
בהודעה הבאה נבאר הלכה אחת בדברי הרמב"ם, דין שנים אוחזין במקח וממכר, הלכות מכירה פרק כ' הלכה ד'.
דין זה של שנים אוחזין במקח וממכר, נאמרו בו הרבה שיטות בביאורו, רש"י ראב"ד רי"ף רמב"ם בעל המאור רמב"ן ועוד, ואנו בדברינו נתמקד בשיטת הרי"ף והרמב"ם בלבד, ונסמיך לדבריהם את דברי המ"מ והראב"ד.
כפי שנראה, המ"מ השווה את דברי הרמב"ם לדברי בעל המאור (וכך סבר גם הראב"ד), ואז הוא נטה משיטת הרמב"ם והציע שיטה אחרת בסוגיה, אבל אליבא דאמת הרמב"ם סובר בדיוק כמו שיטת המ"מ בסוגיה, והשוואת המ"מ את שיטת הרמב"ם לשיטת בעל המאור, היא שאיננה נכונה.
כל הדברים שנכתוב נמצאים בפסקה אחת בדברי המאירי, הוא בדבריו תמצת בטוב טעם את שיטת הרמב"ם והרי"ף, וכבר המלצתי פעם לעיין במאירי בכל סוגיה כי דבריו המתומצתים עוזרים להבנה, כך שאין כאן שום חידוש, ובדברינו אנו מבארים את שיטת הרמב"ם ומעירים בקיצור על ביאור המ"מ.
לפני שנתחיל, נראה כי אילו ראה המ"מ את פרהמ"ש לרמב"ם, הוא לא היה משווה את שיטתו לבעל המאור, כי הרמב"ם בפרהמ"ש כתב כמה שורות השופכות אור על שיטתו ועל שיטת הרי"ף, כך שבכלל אין מקום להשוות את שיטתו לשיטת בעל המאור. ועוד שהדברים מבוארים היטב גם במאירי.
מכיוון שהמטרה לבאר את ההלכה, ולא להיכנס לנבכי הפולמוס בסוגיה בתלמוד, לכן נבאר את המקורות בצורה קצרה ותמציתית, ולא נאריך להעתיק את המקורות כלשונם במלואם, והרוצה יעיין בתלמוד ובמפרשים בעצמו.
***
תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף ב עמוד א
משנה. שנים אוחזין בטלית, זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו. ... (ע"כ משנה)
גמרא. למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא!
[התלמוד יוצא מתוך נקודת הנחה כי המילים במשנה מדוקדקות ותמציתיות, ולפיכך הוא שואל מדוע כפלה המשנה גם מצאתיה וגם כולה שלי]
אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר.
[כלומר המשנה כוללת בתוכה שני דינים, גם דין מציאה וגם דין מקח וממכר, ועל שניהם נאמר במשנה, כל אחד ישבע שאין לו פחות מחציה ויחלוקו]
עמוד ב מקח וממכר; ולחזי זוזי ממאן נקט! - לא צריכא, דנקט מתרוייהו, מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה, ולא ידע (כ"ה גיר' רי"ף ורמב"ם, גיר' רש"י ולא ידענא) מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה.
[התלמוד שואל על דין מקח וממכר שנזכר במשנה (נזכר ברמז וכפי שנתבאר), כיצד יתכן שיהיה לנו מקרה שלא נדע למי שייך החפץ הנקנה נשאל את המוכר והוא יכריע?
והתשובה: מדובר שלקח דמים משני בני אדם, אחד נתן לו מעות ברצונו והשני בעל כורחו, והמוכר איננו יודע ואיננו זוכר, ולפיכך ישבעו שניהם, ויחלקו את הטלית ואת הדמים בין הקונים]
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף עג עמוד ב
נאמן בעל מקח לומר לזה מכרתי ולזה אין מכרתי; במה דברים אמורים - בזמן שמקחו בידו, אבל אין מקחו בידו - אינו נאמן. (דף עד עמוד א) וניחזי זוזי ממאן נקט? לא צריכא דנקט מתרוייהו, ואמר: חד מדעתאי וחד בעל כורחי, ולא ידע (כ"ה גיר' רי"ף ורמב"ם, גיר' רש"י ולא ידיע) הי מדעתו והי לא מדעתו.
[במסכת קידושין הובאה ברייתא, נאמן בעל המקח להכריע למי מכר כל זמן שהמקח בידו, אבל אם המקח איננו ברשותו אלא ברשות הקונים איננו נאמן.
התלמוד שאל כמו במסכת בבא מציעא, כיצד יתכן שיהיה לנו מקרה שלא נדע למי שייך החפץ הנקנה, נשאל את המוכר והוא יכריע על פי מי שנתן את המעות?
והתשובה: מדובר שלקח דמים משני בני אדם, אחד נתן לו מעות ברצונו והשני בעל כורחו, והמוכר איננו יודע ואיננו זוכר].
***
כעת אם נתבונן בשתי הסוגיות נמצא סתירה ביניהם, במסכת קידושין נאמר כי מהרגע שיצא המקח מרשות המוכר שוב איננו נאמן, ורק כשהמקח בידו נאמן, ואילו במסכת בבא מציעא נאמר כי בשנים אוחזין במקח וממכר ולא ידע המוכר יחלוקו בשבועה, משתמע כי אילו ידע המוכר יהיה נאמן, למרות שהמקח כבר לא נמצא ברשותו אלא שניהם אוחזין בו???
תשובה: מכיוון שהסוגיה בקידושין כתבה ברייתא המפרטת את ההלכה בצורה ברורה, ואילו הסוגיה בבבא מציעא בנתה את ההלכה על דקדוק במשנה, לכן צריך להכריע בעקבות הסוגיה בקידושין, מהרגע שיצא החפץ מרשות המוכר שוב איננו נאמן, ומה שמשתמע ממסכת בבא מציעא כי נאמן המוכר אם ידע, זה רק במקרה שהמקח עדין ברשותו, אבל אם שני הלקוחות אוחזין בו איננו נאמן.
מה שאמרנו כי אם הלקוחות אוחזין את המקח לא נאמן המוכר, הכוונה שלא נאמן להעביר את החפץ על פי עדותו עדות עד אחד לרשות אחד מהם, אבל אם יצטרף אליו עוד עד, בודאי שיהיה נאמן ככל עדויות שבתורה, כי שני עדים נאמנים לומר חפץ זה של פלוני.
כל מה שכתבנו עד כאן, הוא תמצות דברי הרי"ף במסכת בבא מציעא דף א מדפיו.
***
פירוש המשנה לרמב"ם מסכת בבא מציעא פרק א משנה א
ואמרו זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, הוא אם מכר בעל הטלית אותה לאחד מהם בדמים מסויימים, ושלם לו כל אחד מהם אותם הדמים בדיוק והרי הוא לא מכר אלא לאחד מהם אבל השני לא קבל ממנו הדמים אלא בהכרח ושלא ברצונו, וקבלם על דעת להחזירם, ונסתפק המוכר ולא ידע למי מכר ברצון, והכחישו שניהם זה את זה ואמר אחד מהם כולה שלי ואני הוא שמכר לי מרצונו, וכך אמר גם השני, הרי אלו נשבעים שניהם כמו שאמר בתקנת חכמים שלא יהא כל אחד תופש בטליתו של חברו ויחלקו הטלית ואחד הדמים שמחזיר להם המוכר.
ואלו ידע המוכר למי מכר ואמר לזה מכרתי היה נאמן בעדותו אף על פי שהטלית ביד שניהם יחד ואמר כל אחד מהם אני קניתיה, ויהיה דינו כדין עד אחד בעלמא, ותהיה השבועה אז דאוריתא מחמת העד לא בתקנת חכמים כמו שביארנו, ולא תוחלט הטלית לאחד מהם בלעדי השני אלא אם נצטרף אליו עד אחר. (ע"כ פרהמ"ש)
דברי הרמב"ם תואמים במלואם לדברי הרי"ף, מהרגע שיצא הממכר מרשות המוכר שוב אינו נאמן בעצמו, וצריך שני עדים על מנת להעביר את החפץ לרשות אחד מהם, אבל יש לדבריו תוקף כמו עד אחד, וזה שהוא מעיד נגדו תהיה שבועתו מהתורה.
***
כעת נעתיק את דברי הרמב"ם במשנ"ת עם הביאור הנכון, ולבסוף נביא את דברי המ"מ ונעיר עליו בקצרה.
הלכות מכירה
כ,ד נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי, ולזה לא מכרתי: אימתיי, בזמן שהמקח יוצא מתחת ידו (1). אבל אם אין המקח יוצא מתחת ידו, הרי הוא עד אחד בלבד, ודינו בעדות זו כדין כל אדם, שהרי אינו נוגע בעדותו (2).
לפיכך אם נטל הדמים משניים, ונטל מאחד מדעתו ומאחד בעל כורחו, ולא ידע ממי נטל מדעתו וממי נטל בעל כורחו (3)--בין שהיה המקח בידו, בין שהיו שניהן תופסין בו--אין כאן עדות כלל, וכל אחד משניהן נשבע בתקנת חכמים בנקיטת חפץ ונוטל חצי המקח וחצי הדמים.
________________________________
וזה לשון המ"מ: ומתוך דברי המחבר נראה שהוא גורס ולא ידע פי' שאף המוכר אינו יודע, אי נמי אפי' ידע המוכר רצה הלה לישבע שבועת התורה וליטול מחצה נוטל, וחבירו נוטל בלא שבועה... וזאת היתה כוונת המחבר שאם המוכר יודע ומעיד, והוא הדין לעד אחד, זה שמסייעו העד נוטל בלא שבועה. והנכון הוא אחר, שאין שבועתו אלא מדרבנן וחבירו חייב שבועה דאורייתא, ולפיכך כתב ולא ידע ממי נטל, וכן דקדק הר"א ז"ל בהשגות, וכתב שאין הדין ברור אצלו, וכבר הראה פנים בעל המאור לזה ועיקר. (ע"כ מ"מ)
***
מגיד משנה הלכות מכירה פרק כ הלכה ד
נאמן בעל המקח לומר וכו'. ברייתא בקדושין פ' עשרה יוחסין (דף ע"ג:) (ועיין בתוס' שם בד"ה בד"א), נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי, בד"א בזמן שהמקח בידו וכו', וניחזי זוזי ממאן נקט, לא צריכא דנקט מתרוייהו ואמר חד מדעתאי וחד בעל כרחי.
ויש מי שפירש קושיא זו אסיפא, דאפי' בזמן שאין מקחו בידו ליהימניה כל זמן שהלוקח שם, דהוה ליה כעין דיין שנאמן לומר לזה זכיתי ולזה לא זכיתי שבעלי דינין עומדין לפניו כדאיתא התם, ופריק התם דנקט מתרוייהו וכיון שכן שנטל משניהם ה"ז אינו מדקדק אי זהו מדעתו ואינו נאמן אלא הרי הוא כעד אחד, וגרסינן שם ולא ידע הי מדעתו והי (בעל כרחיה) פירוש ואין ידוע בעדים אע"פ שהמוכר אומר כך הוא כיון שאין מקחו בידו אינו נאמן.
[למעלה פירשנו את שאלת התלמוד שהיא שאלה כללית, ובודאי שאין מקום להפנות אותה על המקרה של לא ידע כי אין לכך רמז, אלא התלמוד שואל בכלליות, כיצד יתכן שיהיה ויכוח על מקח וממכר והרי יש דמים והם מוכיחים, וויכוח זה מנין הגיע]
ומתוך דברי המחבר [ביאור המ"מ לדעת הרמב"ם] נראה שהוא גורס ולא ידע, פי' שאף המוכר אינו יודע, אי נמי אפי' ידע המוכר רצה הלה לישבע שבועת התורה וליטול מחצה נוטל, וחבירו נוטל בלא שבועה. [כלומר זה שהמוכר מעיד לטובתו יטול את החפץ גם בלי שבועה, למרות שהחפץ איננו ברשות המוכר, וראה בהמשך]
ודין זה נתברר ריש פ"ק דמציעא, וזה לשון הגמ' גבי שנים אוחזין בטלית דנשבעין וחולקין אותה בין שטוענין טענת מציאה וכל אחד אומר אני מצאתיה בין שכל אחד טוען אני לקחתיה, ואמרינן התם מקח וממכר נחזי זוזי ממאן נקט, לא צריכא דנקט מן תרוייהו מחד מדעתיה וחד בעל כרחיה ולא ידע וכו'.
ופירש בעל המאור ז"ל לחזי זוזי ממאן נקט, דאע"ג דאין מקחו בידו ואינו נאמן אלא ככל אדם, מ"מ זה שהוא מעיד כנגדו הוא מתחייב שבועת התורה על פיו דעד אחד הוא, וזה שהוא מסייעו יש לפוטרו לגמרי, דכיון דשבועתו אינה אלא מדרבנן ואיכא חד סהדא דמסייע ליה דינא הוא דלישקול בלא שבועה, ופריק דלא ידע שהמוכר עצמו אינו יודע ע"כ דבריו ז"ל.
וזאת היתה כוונת המחבר, שאם המוכר יודע ומעיד, והוא הדין לעד אחד, זה שמסייעו העד נוטל בלא שבועה.
[מכאן שיטת המ"מ בסוגיה] והנכון הוא אחר, שאין שבועתו אלא מדרבנן וחבירו חייב שבועה דאורייתא, ולפיכך כתב ולא ידע ממי נטל, וכן דקדק הר"א ז"ל בהשגות וכתב שאין הדין ברור אצלו, וכבר הראה פנים בעל המאור לזה ועיקר. (ע"כ מ"מ)
***
סוף דבר
זכינו להבין את שיטת הרי"ף והרמב"ם בסוגיית שנים אוחזין במקח וממכר, וגם זכינו לראות כי אליבא דאמת שיטת הרמב"ם זהה לשיטת המ"מ, והיא שונה משיטת בעל המאור.
***
תוקן על ידי דרום_חוקר ב- 28/10/2008 23:50:38
|
|
|
|
|
| נשלח ב-29/10/2008 11:36 |
|
| |
עוד הבהרה לשנים אוחזין במקח וממכר
בהודעה הקודמת הארכנו לבאר את דין עדות המוכר כשאין המקח בידו, וגם את הסוגיות בבבא מציעא וקידושין ביארנו על פי עיקרון זה, אבל לא הארכנו לבאר מדוע המוכר נאמן אם מקחו בידו, וכיצד דברי הרי"ף והרמב"ם משתלבים בין מפרשי הסוגיה בנקודה זו.
לכן נבהיר כעת כי שיטת הרי"ף והרמב"ם תואמת במלואה לשיטת רבינו תם בתוספות , מסכת קידושין דף עג' עמ' ב' תוס' ד"ה בד"א בזמן שמקחו בידו, וכן היא שיטת סתמות התוס' בבבא מציעא דף ב' עמ' ב' ולחזי זוזי ממאן נקט.
שיטתם שונה משיטת רש"י בסוגיות וכפי שנתבאר בתוס' הנ"ל, ומה שהובא במ"מ ביאור בשם "ויש מי שפירש" הוא פירוש רש"י, אבל כאמור שיטת הרי"ף והרמב"ם שונה ממנו.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-9/11/2008 22:30 |
|
| |
דברים שלא נהגו יהודי תימן כמו הרמב"ם
בהודעה הבאה נערוך רשימה של דברים, בהם לא נהגו יהודי תימן כמו הרמב"ם, הרשימה תועתק מהקדמת הרב קאפח לרי"ף על מסכת חולין.
בשנת תש"ך ההדיר הרב קאפח את הרי"ף למסכת חולין עם פירוש לאחד מקדמוני תימן, מכיון שאותו מחבר השאיר לנו ברכה בספרו מנהגים עתיקים בדיני מסכת חולין עוד מלפני תקופת הרי"ף והרמב"ם, הרחיב הרב קאפח את היריעה, והוא הוסיף עוד דברים קדומים בהם לא נהגו יהודי כמו הרמב"ם.
תחילה נכתוב את המנהגים הקדומים שנזכרו בדברי המחבר, והם תואמים לדעת הרמב"ם, ואח"כ נכתוב את הדברים שבהם לא עשו כמו הרמב"ם.
***
מנהגים קדומים האחוזים בידי יהודי תימן והם זהים לרמב"ם
1- כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות
ו,י אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה, ומדיחו יפה יפה. כיצד עושה: מדיח הבשר תחילה, ואחר כך מולחו יפה יפה, ומניחו במלחו כדי הילוך מיל; ואחר כך מדיחו יפה יפה, עד שייצאו המים זכים; ומשליכו מיד לתוך מים רותחין, אבל לא לפושרין--כדי שיתלבן מיד, ולא ייצא דם.
ו,יב כל הדברים האלו, לבשר שצריך לבשלו. אבל לצלי, מולח וצולה מיד. והרוצה לאכול בשר חי--מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה, ואחר כך יאכל; ואם חלטו בחומץ, מותר לאוכלו כשהוא חי, ומותר לשתות החומץ שחלטו בו, שאין החומץ מוציא דם. (ע"כ רמב"ם)
היוצא מהנ"ל, מי שרוצה לאכול בשר חי צריך למולחו ולהדיחו יפה יפה, וכך הוא מנהג תימן מעולם, וכך מעיד המחבר המפרש את הרי"ף, וכל זה שלא כמו פסק השו"ע שפסק די בהדחה בלי מליחה.
שולחן ערוך יורה דעה סימן סז סעיף ב
לפיכך מותר לאכול בשר חי בהדחה בלא מליחה, ובלבד שלא יהא בו מהחוטין שדם בהם, שהדם שבחוטין הוא ככנוס ועומד בכלי (וע"ל סי' ע"ו).
2- מנהג תימן מעולם להמתין בין בשר לחלב שש שעות שלמות כדעת הרמב"ם, וכך מעיד המחבר המפרש את הרי"ף, ויש שרצו לשנות זאת בעקבות רס"ג, אבל המחבר יצא נגדם ביד רמה שלא ישנו ממנהג הקדמונים.
***
דברים שלא נהגו יהודי תימן כמו הרמב"ם
1- לפי הרמב"ם יש חובת נטילת ידים בכלי ובברכה לכל התפילות, שחרית מנחה וערבית. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן היה ליטול ידים בכלי ובברכה רק לתפילת שחרית, בכל בית כנסת היתה בחצר נברכת קטנה של אבן ובה מים שמחליפים אותם תמיד, במנחה וערבית כל הנכנס להתפלל טובל את אצבעותיו עד הפרק באותם מים ומנגב ונכנס לתפילה. (ע"כ מנהג)
בימינו יש רמבמיסטים שעקרו מנהג זה, והם מקפידים ליטול ידים בכלי ובברכה לכל התפילות.
***
2- לפי הרמב"ם יש חובת רחיצת רגלים לתפילת שחרית. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן היה שלא לרחוץ רגלים לתפילת שחרית. (ע"כ מנהג)
בימינו יש רמבמסטים בודדים שמקפידים על רחיצת רגלים לתפילת שחרית, כי נוהגים כולם להתקלח כל יום, ובטל הטעם של רחיצת הרגלים, כי הם נקיות בבוקר.
***
3- לפי הרמב"ם ברכות השחר נאמרות בסמיכות לפעולות בבוקר. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן היה לומר את ברכות השחר בבית הכנסת, ההיפך מדעת הרמב"ם. (ע"כ מנהג)
הרמבמיסטים ביטלו את המנהג הזה לגמרי, והם אינם מברכים ברכות השחר בבית הכנסת, ויש הרבה שמסמיכים את אמירת הברכות לפעולות בבוקר, כפשט התלמוד והרמב"ם.
***
4- לפי הרמב"ם כאשר אומר שליח ציבור ובא לציון יעמוד והקהל יושבים, ועומד הש"ץ עד סוף אמירת ובא לציון והתחנונים שאחריו.
וזה לשון הרמב"ם בהלכות תפילה
ט,ו ואחר כך יעמוד שליח ציבור לבדו, ואומר קדיש פעם שנייה, והן עונין כדרך שענו תחילה; ואומר "והוא רחום . . ." (תהילים עח,לח), "תהילה, לדויד . . ." (תהילים קמה,א), הוא עומד, והן יושבין והם קוראין עימו;... ואחר כך מתחנן בדברי תחנונים ובפסוקי רחמים, ואומר קדיש, וכל העם עונין כדרכן; ונפטרין. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן שישב הש"ץ במקומו מאחרי הקדיש שלאחר שמונה עשרה, ויעמוד במקומו בזמן אמירת הקדושה ושוב ישב, כי לדעתם נגמרה תפילת הש"ץ בקדיש שלאחר שמונה עשרה, ושוב לשם מה ימשיך לעמוד. (ע"כ מנהג)
מכיוון שאין כאן שום חובת עמידה, נהגו יהודי תימן שיעמוד רק היכן שצריך, וכשלא צריך גם הש"ץ ישב.
***
5- לפי הרמב"ם ישבו בבית הכנסת שורה לפני שורה. (ע"כ רמב"ם)
מנהג יהודי תימן שישבו בבית הכנסת מסביב לקירות, וכך הוא מנהג ארץ ישראל, והדבר מסייע מאוד לציבור להתפלל כולם בשפה אחת ובנעימה אחת.
***
6- לפי הרמב"ם בפת ויין אם נתכוונו לאכול כאחד ובירך אחד וענו אמן יצאו ידי חובה בברכתו, ואם לא נתכוונו לאכול כאחד כל אחד מברך לעצמו, ואילו בשאר אוכלין ומשקין, אף שלא נתכוונו לאכול כאחד, אם בירך אחד וענו אמן יצאו ידי חובה, ושוב אינם צריכים לברך בעצמם.
וזה לשון הרמב"ם בהלכות ברכות
א,יב רבים שנתוועדו לאכול פת, או לשתות יין, ובירך אחד מהן, וענו כולן אמן--הרי אלו מותרין לאכול ולשתות; אבל אם לא נתכוונו לאכול כאחד, אלא זה בא מעצמו וזה בא מעצמו--אף על פי שהן אוכלין מכיכר אחד, כל אחד ואחד מברך לעצמו. במה דברים אמורים, בפת ויין בלבד; אבל שאר אוכלין ומשקין, אינן צריכין הסיבה, אלא אם בירך אחד, וענו כולם אמן--הרי אלו אוכלין ושותין, אף על פי שלא נתכוונו להסב כאחד. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן שבזמן שיאכלו שאר אוכלין ומשקין (פרי העץ פרי האדמה וברכת שהכל), יברך כל אחד בקול רם ויענו כולם אמן, וכך יברכו כל המסובים אחד אחרי השני ויענו כולם אמן על כל ברכה, והם לא עשו כפי הרמב"ם שברכתו של אחד מהם פוטרת את ברכת כולם. (ע"כ מנהג)
למען האמת מנהג יהודי תימן מנהג סלסול בסעודה הוא, כי הם נהגו להסב ולאכול מפירות העונה קליות ואגוזים, וגם לשתות קצת משקאות חריפים, וישוררו המשוררים שירי שבח לה', וכל אחד ואחד מהסובים יברך בתורו וכולם יענו אמן, כך שיש כאן טקס ברכות ועניית אמן, ולא חיפוש לצאת ידי חובה בברכת חבירו, כך שבכוונה הם הקפידו שכל אחד ואחד יברך בעצמו.
***
7- לפי הרמב"ם אין חובת חינוך לקטנים ביין של ארבעה כוסות בליל הסדר. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן לחנך את הקטנים לשתות יין של ארבעה כוסות בליל הסדר. (ע"כ מנהג)
***
8- לפי הרמב"ם צריך לבדוק את הסכין בכל שחיטה, גם לאחר השחיטה.
וזה לשון הרמב"ם בהלכות שחיטה
א,כד וצריך לבדוק כן אחר השחיטה--שאם מצא בה פגם אחר השחיטה, הרי זו ספק נבילה: שמא בעור נפגמה, וכששחט הסימנין בסכין פגומה שחט. לפיכך השוחט בהמות רבות או עופות רבים, צריך לבדוק בין כל אחת ואחת: שאם לא בדק, ובדק באחרונה ונמצאת הסכין פגומה--הכול ספק נבילות, ואפילו הראשונה. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן שלא לבדוק אחרי שחיטה, אלא אם רוצים לשחוט עוד בהמה. (ע"כ מנהג)
***
9- לפי הרמב"ם המנהג הפשוט בישראל שאם נמצא חוט יוצא מן האום של הריאה אוסרין אותה, ואילו מדין התלמוד אפשר לפרק את הסרכה ולבדוק את הריאה במים. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן היה כפי דין התלמוד ולא כפי המנהג הפשוט שהביא הרמב"ם.
המנהג בתימן היה לפרק את הסרכות מהריאה ולא לקלפן. ובימנו תולשים את הסרכות, וישנן סרכות שיש להם שני קרומים, ולפעמים מוציאים רק קרום אחד וקרום אחד נשאר.
ונמצא שהיתירו את האסור, כי אם היו מוציאים את הקרום השני, יתכן שהיו מגלים מתחתיו נקב. (ע"פ דברי מארי בהערותיו על משנ"ת, יובא מיד בהמשך)
וזה לשון רבינו בהלכות שחיטה יא,ו-ז "מן הדין היה על דרך זו (ראה הערה בסוף), שאם נמצאת הריאה תלויה בסרכות כמו חוטין--אם היו מן האום של ריאה (ראה הערה בסוף) ולדופן, או שהיו ללב או לטרפש הכבד (ראה הערה בסוף) --שחותכין את הסרכה, ומוציאין את הריאה, ונופחין אותה בפושרין: אם נמצאת נקובה, טריפה; ואם לא נתבעבע המים, הרי היא שלמה מכל נקב, ומותרת, וסרכה זו לא הייתה במקום נקב, או שמא ניקב קרום העליון בלבד. ומעולם לא ראינו מי שהורה כך, ולא שמענו במקום שעושין בו כך.
ואף על פי שאלו הן הדברים הנראין מדברי חכמי התלמוד, המנהג הפשוט בישראל כך הוא--כששוחטין את הבהמה או את החיה, קורעין את הטרפש של כבד, ובודקין את הריאה במקומה: אם לא נמצאת תלויה בסרכה, או שנמצאת סרכה מאוזן מאוזני ריאה ולבשר שבמקום רביצתה, בין בשר שבין הצלעות בין בשר שבחזה, או שנמצאת סרכה מאוזן לאוזן על הסדר, או מן האום לאוזן הסמוכה לה--הרי אלו מתירין אותה"
כתב מארי בהערותיו על משנ"ת "ממה שכתב רבינו שחותכין את הסירכא ומוציאין את הריאה, משמע שרק מפרקים את הריאה ממקום חיבורה בדופן וכדומה, כי אי אפשר בשום אופן לפרק את הסרכה מן הריאה כשהיא עדין בפנים. לפיכך איני מבין את תשובת הר"א בן רבינו שכאילו סמכו אנשי תימן על הלכה זו, ולא היא כי בהלכה זו נשארת הסרכה תלויה בריאה ואעפ"כ כשירה. אבל מנהגינו היה כל מקום שתימצא סרכה בריאה לכל מקום שיהיה מוציאין את הריאה ומפרקים את הסרכה מעל הריאה בסכין כאלו מפשיטין אותה. ודבר זה צריך אומנות גדולה שלא לקרוע קרום הריאה, ומצד שני שלא לשייר מאומה מן הסרכה על הריאה, ואח"כ נופחים את הריאה ברוק או בפושרים אם לא בעבע כשירה. פרט כמובן לשתי אונות הסמוכות שנסרכו זו לזו באיזה אופן שיהיה מכשירים בלי שום פרוק. וכן אם נסרכה לדופן הצר דהיינו מקום רביתה שאינה נדבקת כשירה. ודרך זו עדיפה על מה שנוהגים היום לקלוף את הסרכה מעל הריאה בצפורן, כי במנהג הקליפה פעמים מתירין את האסור ופעמים אוסרים את המותר, הא כיצד- אם הסרכה רכה ומורכבת מכמה שכבות יש אפשרות שתשאר שכבה אחת על פני הריאה והרי לא עשינו כלום בקליפה, ונמצאו מתירים את האסור. ופעמים כאשר הסרכה חזקה כאשר קולפים אותה תולשים קרום הריאה ונמצאו אוסרים את המותר. וזה לשון השאלה שנשלחה מתימן לר' אברהם ותשובתו.
שאלה: ילמדנו רבינו בספר קדושה בהלכות שחיטה, מן הדין היה על דרך זו, שאם נמצאת הריאה תלויה וכו' עד ומותרת. ואמר ומעולם לא ראינו מי שהורה כך, ולא שמענו במקום שעושין בו כך וכו'. ואמר אח"כ והמנהג הפשוט עד ואם נמצא חוט יוצא מן האם של הריאה למקום שימשך ואפילו היה כחוט השערה אוסרים אותה. ואמר בזה ר' יצחק, אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין לה, העלתה צמחים חוששין לה. מר יהודה משמי דאבימי אמר בין כך ובין כך חוששין לה, היכי עבדינן וכו', עד ואי ליכא מכה בדופן מחמת ריאה היא, ואע"ג דלא מפקא זיקא טריפה. ולא התיר הרב בה בדיקה. ויש בני אדם שאם נמצא סרך מן האם אל הדופן, בין שהיה גדול או קטן חותכים אותו ודנין בו אם נתבעבעה טריפה ואם לאו מתירין אותה, יבאר לנו באר היטב ושכרו כפול מן השמים.
והשיב: אלה אשר סמכו בתימן כפי שאמר השואל להתיר סמוכה לדופן והעלה צמחים בבדיקתה במים פושרים, הלכו אחרי שיקול הדעת ומה שמחייב העיון, אלא שהם עשו היפך מנהג בני הגלות. ואם היו מביאים הוכחה בדברי החיבור מן הדין היה, הרי כבר אמר ומעולם לא ראינו מי שהורה כך ולא שמענו מקום שעושין בו כך. ובכגון זה נאמר דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם (פסחים דף נ). ומה שהשבנו יש בו די ומספיק" (ע"כ לשון מארי בהערותיו על משנ"ת)
הערות לנ"ל:
על דרך זו- על פי מה שנתבאר בהלכה הקודמת, שריאה שהעלת צמחין, או שנמצאו סרכות -כמו חוטין תלויין- ממנה ולדופן, או ללב או לטרפש הכבד [נתב' בהע' הבאות] --חוששין לה, שמא ניקבה וצריכה בדיקה.
האום של ריאה- האום היא עיקר הריאה, ויש בריאה שתי אומות אחת ימנית ואחת שמאלית, נקראות גם ערוגה ימנית וערוגה שמאלית. וחוץ מהם יש בריאה גם אונות, דהיינו התפצלויות של הריאה –והם קטנות מהאומות-, שלש מימין ושתים משמאל. (שחיטה ח,א)
לטרפש הכבד - המחיצה שבאמצע הבטן המבדלת בין אברי המאכל ואברי הנשימה, והיא שקורעין אותה ואחר כך תיראה הריאה. (שחיטה ו,י)
***
10- לפי הרמב"ם אין צורך לנפוח את הריאה לאחר שחיטה. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן לנפוח כל ריאה לאחר שחיטה. (ע"כ מנהג)
***
11- לפי הרמב"ם מי שמוסר מודעא או מבטל מודעא אינו צריך לעשות קנין על כך.
וזה לשון הרמב"ם בהלכות מכירה
ה,יא יש דברים הרבה שאין צריכין קניין, ואין לקניין בהם טעם--כגון המשחרר עבדו, או המגרש את אשתו, או העושה שליח, או המוסר מודעה, או המבטל מודעה, או המוחל לחברו חוב או פיקדון שיש לו בידו, וכל כיוצא בדברים אלו. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן שהמגרש מקבל בקנין שהוא מבטל את כל המודעות. (ע"כ מנהג)
***
12- לפי הרמב"ם יברכו בשבתות ובימים הטובים שבתוך הפסח על 2 כיכרות (לחם משנה), ורק בליל הסדר יברכו על כיכר ומחצה. (ע"כ רמב"ם)
מנהג תימן מאז ומעולם לברך במשך שבעת ימי הפסח על כיכר ומחצה בלבד. (ע"כ מנהג)
***
סוף דבר
כל המנהגים שלא נהגו יהודי תימן כמו הרמב"ם, הם מנהגים בהלכות מפורסמות כגון בהנהגת בית הכנסת או הסעודה, או בהתכוננות לתפילה שהוא מעשה יום יומי, או בדיני שחיטה, או במעשה בית דין, ובחלק מהמנהגים ניתן למצוא לכך רמז בדברי הרמב"ם, כי גם אליו הגיע שמע אותם מנהגים (כגון במעשה בי"ד או בשחיטה), רק שהוא נהג אחרת.
וכבר ביארנו כי המדקדקים חזרו לפשט התלמוד והרמב"ם, והם מקפידים היכן שאפשר לקיים את ההלכה במלואה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/11/2008 15:52 |
|
| |
שאלות לדרום
1. האם אתה מקפיד לאכול רק עוף/בשר שבדקו את הסכין מיד לאחר שחיטתו???!
2. הרמבם מחייב להראות את הסכין לחכם לפני השחיטה, לא משמע שאפשר להראות לאיזה משגיח במשחטה. איך נוהגים במשחטה של הרמבמיסטים בענין??
3. האם יהודי תימן נהגו לעשות בדיקה לפני ואחרי תשמיש, כפי שמובא ברמב"ם שחייבים לעשות כך לעולם? ? ?
4. כתבת "וכבר ביארנו כי המדקדקים חזרו לפשט התלמוד והרמב"ם, והם מקפידים היכן שאפשר לקיים את ההלכה במלואה"
א. מיהם המדקדקים ומיהם רבותיהם?
ב. פשט התלמוד והרמבם במקומות רבים מאוד שונים אחד מהשני בתכלית (הרמבם אוהב לפסוק לעיתים כמו המשנה), מה עושים במקומות כאלו?
ג. האם אין מדקדקים שחזרו לפסוק כפשט המשנה והפסוקים (יש קהילה כזו ברמלה ובירושלים, קראים)
ד. כאילו מי שלא עושה ככה, לא מקיים את ההלכה במלואה? ? ?
|
|
|
|
| נשלח ב-11/11/2008 21:57 |
|
| |
אבישמוע
שאלותיך מעניינות, אלא שהם שאלות אישיות.
מה אתה אוכל? היאך אתה נוהג?
השאלה הכי יפה היא, מי הם רבותיהם של המדקדקים?
ויש עוד נושא שלא כתבת, הדרדעים המודרנים, או הרמבמיסטים המודרנים.
תשובות
מה שאני נוהג, או מה שאני אוכל, איננו עינינו של אף אחד.
בנוגע למדקדקים, יש רמבמסטים אדוקים שנוהגים לרחוץ את רגליהם לפני תפילת שחרית, וגם יקפידו שלא לאכול בשר שאיננו חלוט, וגם יקפידו שלא לשמוע כלי שיר כי חרב הבית, וגם יקפידו לומר התכבדו מכובדים לפני הכניסה לבית הכסא, וגם יקפידו לומר יוצר אור של שבת כמו בחול, וגם יקפידו ליטול ידים בכלי ובברכה לפני כל תפילה, וגם יקפידו לומר שירת הים לאחר ישתבח כי כך הוא בסידורים העתיקים ואין לתקוע את שירת הים באמצע שירי דוד המלך, ושאר דברי רבותינו חכמי התלמוד וכפסקיו של הרמב"ם.
בנוגע לרבותיהם, כבר אמרו חז"ל ראה הקב"ה את הצדיקים שהם מועטים ושתלם בכל דור ודור, ובכל דור יש רבותיהם המורים הוראה ברורה והלכה ישרה לעם. אפשר לערוך כאן רשימה נאה, אבל נראה לי שזה לא יוסיף כלום לדיון, וגם רוב השמות שאכתוב אינם מוכרים לחברי הפורום.
בנוגע לביטוי הדרדעים המודרנים, או הרמבמסטים המודרנים, מי שכותב זאת לא מכיר את הנפשות הפועלות, אבל אחד מאבני היסוד של הרמבמיסטים היה להחזיר את לימוד התלמוד וההלכה להמון העם, במקום שבני אדם יגרסו זוהר כעוף המצפצף משעה שתים לאחר חצות ועד עלות השחר, הם תיקנו שילמדו משנה עם פירוש הרמב"ם, במקום שבני אדם יגרסו בכל ערב עין יעקב אגדות ודרשות, הם תיקנו שילמדו משנ"ת להרמב"ם.
בבית הכנסת שלנו שהוא בית הכנסת רמבמיסט גדול ויפה, מתקיים בכל יום בבוקר שיעור בהלכה משעה שמונה עד שעה תשע, בשיעור זה יופיעו כל זקני האזור דרדעים ושאינם דרדעים, וכולם יחדיו ישבו ללמוד הלכה. ומדוע זכה בית הכנסת שלנו? כי כאמור רבותינו הם שהשיבו את לימוד ההלכה והתלמוד להמון העם, ומיד בבואם ארצה הם המשיכו עם מנהגי רבותיהם, ושאר המתפללים תושבי האזור הצטרפו בחפץ לב לשמוע דבר ה' זה הלכה.
***
תוקן על ידי דרום_חוקר ב- 11/11/2008 22:09:15
|
|
|
|
|
| נשלח ב-12/11/2008 14:23 |
|
| |
אשריכם
|
|
|
|
| נשלח ב-12/11/2008 19:07 |
|
| |
דרום חוקר,
הבאת כאן מקבץ של דעות הרמבם בכמה נושאים. שאלתי לפי תומי האם אכן הרמבמיסטים המודרניים מקפידים אכן כדבריהם על כל מה שפסק הרמבם. זה הכל. אין חיטוט במעשיך האישיים כי הם לא מענינים מעבר לבירור הסוגיה עד תומה. האם כדבריכם כן הוא, והולכים עם הרמבם לגמרי, או שמא, נתת דבריך לשיעורים וכל אחד מחליט מה הוא לוקח ומה לא. חליטה כן, ובדיקת סכין לחכם לפני - לא נוהג. נטילת ידיים כן ורגליים - לא, בדיקה אחרי כל שחיטה ושחיטה - לא, ועוד ועוד. אם זו אמת אין שום סיבה להעצר בנקודה מסוימת סתם משיקולי נוחיות, לענ"ד.
לגבי לימוד ההלכה - אשריכם ישראל, ללמוד הלכה זה דבר מצוין. בשעות בוקר כאלו זה באמת מתאים בדרך כלל לבחורי ישיבה או זקנים שאינם עמלים לפרנסתם, אבל זה חשוב גם.
דרך אגב, יש שיעורי דף יומי בכמה אלפי בתי כנסת בירושלים בארץ ישראל ובעולם כולו, ככה שהתלמוד לא ממש נעזב מישראל. רצוני לומר: גם לרב מאיר שפירא מלובלין יש חלק בהנחלת התורה מעבר לשיעור הלכה החשוב שיש בבית הכנסת שלכם בשעות הבוקר, אני טועה?
אני מוחה כפי שאני חייב למחות על פי ההלכה על דבריך שנאמרו בנימת זילזול: את שירת הים לא 'תקעו' לפני ישתבח אלא קבעו את מקומה שם. וכך התקבל בקהילות ישראל. הסמכות של קבלת כלל ישראל הוא חזק הרבה יותר מן התלמוד עצמו, כפי שעלה כבר בדיון אחר שלנו כזכור.
לימוד זוהר איננו ציפצוף אלא לימוד דברי אלוקים חיים, של דברי התנאים הקדושים שמפיהם אנו חיים. הכפירות שלך בזוהר לא ממש מענינות.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/11/2008 16:11 |
|
| |
מעמידין דלתות ואח"כ קובעין מזוזה
בהודעה הבאה נדון בהלכה אחת מדברי הרמב"ם בהלכות המזוזה, מעמידין דלתות ואח"כ קובעין מזוזה, הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ו' הלכה ה'.
בהלכה זו כתב הראב"ד השגה, התשובה על ההשגה קצרה ותכליתית, כי נחלקו הראב"ד והרמב"ם בביאור הסוגיה.
את השגת הראב"ד שלחו חכמי לוניל לרמב"ם, והוא לכאורה השיב להם תשובה, ובהודעה הבאה נתמקד באותה תשובת חכמי לוניל, ונראה האם דברי התשובה ברורים ונכונים, או שהמשיב כתב סברות שלא יכירם מקומם בבית המדרש, והשיב בצורה עילגת ומסורבלת.
בכדי להקל על ההבנה נסכם את הדברים בעברית קצרה וברורה, ואח"כ גם נעתיק את התשובה, כך גם מי שאיננו מצוי בסוגיה יוכל לראות את הדברים בבירור.
התשובה שאנו דנים בה היא תשובת הרמב"ם (לכאורה) לחכמי לוניל, תשובה סימן שלה' תשובות הרמב"ם בההדרת י' בלאו, הוצאת מקיצי נרדמים.
***
תלמוד בבלי מסכת מנחות דף לג עמוד א
ואמר רב יהודה אמר שמואל: במזוזה הלך אחר היכר ציר. מאי היכר ציר? אמר רב אדא: אבקתא. היכי דמי? כגון פיתחא דבין תרי בתי, בין בי גברי לבי נשי.
ריש גלותא בנא ביתא, אמר ליה לרב נחמן: קבע לי מזוזתא, א"ר נחמן: תלי דשי ברישא. (ע"כ תלמוד)
רש"י מסכת מנחות דף לג עמוד א
אבקתא - אותו חור שבאיסקופה שציר הדלת סובב בו.
היכי דמי - האי הלך אחר היכר ציר דרב יהודה. (ע"כ רש"י)
בסוגיה שלפנינו הובאו שתי הלכות.
הלכה ראשונה אם יש לאדם שני חדרים הפתוחים זה לזה, ולא ידע היכן הוא ימין הנכנס, יכריע זאת ע"י הציר, החדר שהציר נמצא כלפיו נחשב פנימי, כי הדרך לקבוע את הציר בתוך החדר ולא מחוצה לו, ולפיכך יקבע מזוזה בפתח אותו חדר מימין.
הלכה שנייה קודם יקבע דלתות ורק אח"כ יקבע מזוזה, כי בכדי לחייב את החדר במזוזה צריך שיהיה ראוי לדירת אדם, ואין אדם דר בחדר שאין בו דלתות.
אין לפרש את דברי רב נחמן כמוסבים על דברי רב יהודה, ונפרש שרב נחמן דיבר רק על שני חדרים הפתוחים זה לזה, ורק שם צריך לקבוע דלתות, כי אם דברי רב נחמן הם המשך לדברי רב יהודה, די בקביעת ציר ולא צריך לקבוע גם דלת, ודי בציר ללמדנו מה נחשב חדר פנימי.
כל מה שכתבנו עד כעת הוא ביאור הרמב"ם לסוגיה, אבל הראב"ד פירש את הסוגיה אחרת, ולדעתו דברי רב נחמן הם המשך לדברי רב יהודה, ובכדי לחייב בית במזוזה אין צורך שיהיו לו דלתות, ורק אם יש שני חדרים צריך לקבוע דלתות בכדי שהציר יהווה סימן היכר, מה נחשב חדר פנימי.
***
וזה לשון הרמב"ם בהלכות מזוזה
ו,א עשרה תנאין יש בבית, ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה, ואם חסר תנאי אחד מהן, פטור מן המזוזה; ואלו הן: שיהיה בו ארבע אמות על ארבע אמות או יתר, ושיהיה לו שתי מזוזות, ויהיה לו משקוף, ותהיה לו תקרה, ויהיו לו דלתות, ויהיה גובה השער עשרה טפחים או יתר, ויהיה בית חול, ויהיה עשוי לדירת אדם, ועשוי לדירת כבוד, ועשוי לדירת קבע.
ו,ה בית שאין לו תקרה, פטור מן המזוזה; היה מקצתו מקורה, ומקצתו אינו מקורה--ייראה לי שאם היה הקירוי כנגד הפתח, שהוא חייב במזוזה. ומעמידין הדלתות, ואחר כך קובעין את המזוזה.
י,יא פתח שבין בית המדרש או בית הכנסת וביתו--אם רגיל לצאת ולבוא באותו הפתח, חייב במזוזה. פתח שבין שני בתים, הולכין אחר הציר של דלת--מקום שהציר נראה עימו, שם קובעין את המזוזה.
מה שכתב הרמב"ם בהלכה א' ובהלכה ה', צריך שיהיה לבית דלתות בכדי לחייבו במזוזה, מקורו בדברי רב נחמן, ומה שכתב בהלכה יא' כי נכריע מה נחשב החדר הפנימי ע"י הציר, מקורו דברי דברי רב יהודה.
נמצא כי דברי הרמב"ם ברורים ופשוטים, ואין בהם נפתל ועיקש.
***
השגת הראב"ד הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ו הלכה א
/השגת הראב"ד/ עשרה תנאים כו' עד ויהיו לו דלתות. כתב הראב"ד ז"ל /א"א/ שיהיו לו דלתות לא נאמר אלא משום היכר ציר ובשער שבין שני בתים שיש לשניהם יציאה מכאן ומכאן ואין ניכרת ביאתה לשער האמצעי אלא בהיכר ציר שבו ולפיכך אמר לו קבע דשי ברישא עכ"ל. (ע"כ ראב"ד)
השגת הראב"ד באה בעקבות ביאורו לסוגיה, כי לדעתו יש לחבר את דברי רב נחמן לדברי רב יהודה שקדמוהו, וכבר ביארנו כי ביאור הרמב"ם לסוגיה שונה, ופשוט.
***
סימן שלה- שאלת חכמי לוניל
מסופק לנו במה שאמר ושיהיו לה דלתות, לפי מה שקבלנו הא דאמרינן בפרק הקומץ בההוא דאמר ליה תלי דשי ברישא, לא נאמר אלא משום היכר ציר ובשער שבין שני בתים שיש לשניהם יציאה מכאן ומכאן ואין ניכרת ביאתה לשער האמצעי אלא בהיכר ציר שבו:
[שאלת חכמי לוניל היא השגת הראב"ד על הלכה א']
תשובה
זה שאמרתם משום היכר ציר מי תלה הא בהא, וכי דרשיתו סמוכים בגמרא.
[משיב זה השיב כראוי, אין לחבר את דברי רב יהודה לדברי רב נחמן, אילו היתה התשובה מסתיימת כאן, כי אז כך יאה לרמב"ם, חכם שואל כעניין ומשיב כהלכה, אולם דא עקא, יש לתשובה המשך, וההמשך לא יכירנו מקומו בבית המדרש]
הלא תדעו שעיקר המצוה לא תלה אותה אלא בשער, שנאמר על מזוזות ביתך ובשעריך, וכי בשני מקומות מניחין על המזוזה ועל השער, אלא כך אמר על מזוזות ביתך ועל מזוזות כל שעריך, וכך אמרו חז"ל אחד שערי בתים ואחד שערי מדינות, ולא אמרו אחד פתחי בתים שכל פתח שאין לו דלתות פתח מיקרי שער לא מיקרי, וכן מוכח בריש עירובין, ולא נסתפק זה לשום חכם בעולם שאין החיוב תלוי אלא בשער כפשטיה דקרא,
[משיב זה שואל שאלות ומתרץ תירוצים ודורש דרשות, אבל אין לדבריו אחיזה בתלמוד, הוא שאל וכי מניחים בשני מקומות על המזוזה ועל השער? שאלה זאת יאה למי שלא מכיר את דרך התלמוד, כי בתלמוד נאמר "תנו רבנן: בשעריך - אחד שערי בתים, ואחד שערי חצירות, ואחד שערי מדינות, ואחד שערי עיירות, יש בהן חובת מצוה למקום. משום שנאמר +דברים ו+ וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך". (יומא יא.), כלומר מזוזות ביתך מתפרש כפשוטו, צריך להניח מזוזה במזוזת הפתח בבית, ודרשו חכמים מהמילה בשעריך כי יש חובה להניח גם בשערים החיצונים, אבל מעולם לא עלתה על דעתו של איש לבטל את פשוטו של מקרא, צריך להניח מזוזה במזוזת הפתח בבית, ואין להפוך את השערים לעיקר החיוב.
אדרבא בשערי חצרות ומדינות לא צריך שיהיה עשרה תנאים לחייבם במזוזה, אלא חיובם במזוזה משום שהם מובילים למקום החייב במזוזה, כך שאדרבא בשער העיר לא צריך דלת בכדי לחייבו במזוזה, ודי שיש לו מזוזה ומשקוף, וכך משתמע מדברי הרמב"ם פרק ו' הלכה ח', ואילו משיב זה בדרשותיו החיצוניות עוקר הלכות מפורשות.
בנוסף, שער חצר המשכן נקרא שער ולא היה לו דלת אלא רק פרוכת, כך שדרשתו החיצונית של המשיב נסתרת מהפסוקים.
בנוסף, המקרא אומר לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, נמצא כי מצאנו פתח ויש לו דלת, שלא כדרשתו החיצונית של המשיב.
מה שכתב המשיב לסייע לדבריו מתחילת עירובין, כוונתו לדברי רבי יוחנן: ירושלים, אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים. (עירובין ו:) מצאנו כאן דלת בשער ירושלים, אכן יאה היא ההוכחה למשיב זה].
וריש גלותא שאמר לרב נחמן לקבוע לו מזוזה על פתח שלא היה לו דלתות, לאו למימרא שהיה סבור שחיוב המזוזה על הפתח בלבד, אלא כיון שהעמיד המזוזה, אמר לרב נחמן להעמיד המזוזה על הפתח ואחר כך יעמיד הדלתות, ומדברי רב נחמן תלמוד ענין זה, שהרי א"ל תלי דשי ברישא, ולא א"ל תלי דשי, כלומר אע"פ שהכתיבה על המזוזה היא מונחת, אין מניחין אותה עד שתעמוד הדלת, שאין החיוב אלא במזוזת השער, כמו שביארנו ולא במזוזה בעלמא עכ"ל. (ע"כ תשובה לחכמי לוניל)
[משיב זה לאחר שדרש דרשות והניח הנחות, שער נקרא רק עם דלת, מצא את עצמו בבעיה, והרי ריש גלותא ביקש מרב נחמן שיקבע לו מזוזה על פתח בלי דלת, וכי ריש גלותא היה עם הארץ והוא לא ידע כי פתח ללא דלת איננו שער והוא פטור מהמזוזה?
ואז הוא המציא הסבר מעורפל, הכתיבה מונחת על המזוזה, ואין מניחין אותה עד שתעמוד הדלת, ויש לפנינו דיני קדימויות, מה יקדם מזוזה או דלת, אבל ברור שגם ריש גלותא ידע את דרשתו החיצונית, שער ללא דלת פטור ממזוזה.
אין צורך להאריך כי הסבר זה תלוש מהתלמוד, ריש גלותא לא ידע שיש חובה להניח מזוזה רק כשיש דלת, הוא הגיע לרב נחמן מורה ההוראה, ראשי הגולה היו אנשי השלטון ולא אנשי התורה, ולפיכך הוא הגיע לרב נחמן, ורב נחמן הורה לו את ההלכה, צריך שתהיה דלת בכדי לחייב מזוזה, אבל לדרשות ודיני קדימויות עדין לא הגענו].
***
סוף דבר
עיינו בתשובה אחת לחכמי לוניל, ונוכחנו כי מי שכתב אותה דרש דרשות וביאר ביאורים, אבל כל דבריו תלושים מהתלמוד, דרשותיו הם ללא מקור תלמודי, ביאוריו נסתרים מהתלמוד, הסבריו מעורפלים ולא ברורים, וגם למקד את השואלים בנקודה העיקרית של התשובה הוא לא ידע, והוא לא ביאר לשואלים את ההבדל שבין ביאור הרמב"ם לתלמוד לביאור הראב"ד לתלמוד, אלא סבב סחור סחור.
אמנם יש כאלה הטוענים כי זהו הרמב"ם שבאחרית ימיו שכח תלמודו, והוא היה כמו שברי לוחות, אבל גם מי שנהפך לשברי לוחות, תשובתו תהיה מעורפלת ולא ברורה, כי תלמודו יהיה מעורפל בראשו, אבל מכאן ועד דרשות מוטעות בכוונה תחילה הדרך רחוקה.
אם בשברי לוחות עסקינן, שגגת תלמוד עולה זדון, שתוי אל יורה, מורה הוראה שיודע בעצמו שהוא איננו ראוי והוא מורה הלכה, הוא פושע.
אלא שכל התשובה לא יצאה מידי הרמב"ם, ורבינו משה בן מימון אמת ותורתו אמת.
_________________
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/11/2008 00:17 |
|
| |
עוד על תשובות ואגרות חכמי לוניל
בהודעה הבאה נמשיך לדון על התשובות והאיגרות לחכמי לוניל, האם הם יצאו מידי הרמב"ם, או שמא הם יצאו מידי כותב אחר.
בסוגיה זו נאמרו שתי דעות, הרב קאפח והרב שילת.
***
הרב קאפח בנה את טיעוניו על סמך השוואת תשובות חכמי לוניל לתשובות אחרות של הרמב"ם, הוא נוכח לראות בהבדל מהותי ביניהם, בכל התשובות הרמב"ם משיב לעניין, השכל הרמבמי המסודר שולט בכל התשובות, הוא מבאר לשואלים בטוב טעם ודעת את ההלכה, הוא משיב להם בצורה מסודרת ובהירה, לעומת זאת בתשובות חכמי לוניל סוררת אנדרלמוסיה, המשיב כותב בצורה מעורפלת, אין בדבריו סדר והיגיון, אין בדבריו תשובות ברורות לטיעוני השואלים, על סמך זאת הסיק הרב קאפח כי תשובות חכמי לוניל לא יצאו מידי הרמב"ם.
לעומתו הרב שילת בנה את שיטתו על סמך טיעונים היסטוריים, כל חכמי אותו הדור בסביבות לוניל (פרובאנס) דנו בתשובות מכאן שאותם תשובות היו מפורסמות וידועות, בנו של הרמב"ם ר' אברהם, מזכיר את התשובות, מכאן שגם במשפחת הרמב"ם היו אותם תשובות ידועות, כך שלא ניתן להכחיש את ייחוסם של התשובות לרמב"ם.
***
גם על איגרות הרמב"ם לר' שמואל אבן תיבון נחלקו המלומדים הנ"ל, הרב קאפח כמתרגם קפדן למורה הנבוכים, נוכח לראות את ריבוי חוסר הדיוק בתרגומו של ר' שמואל בן תיבון, כך שלא יתכן שהרמב"ם יסמיך מתרגם שהפך את ספר מורה הנבוכים מספר קולח וקריא לספר מסורבל ולא ברור, למתרגם המוסמך לספרו, בנוסף יש שינויים במספר האיגרות שהגיעו לר"ש אבן תיבון, וכבר עמד על כך פרופ' י. זנה, כך שלדעתו יחסו של הרמב"ם לר"ש אבן תיבון היה צונן לאחר שהוא ראה דוגמה מעבודת תרגומו.
לעומתו הרב שילת חלק על פרופ' י. זנה במספר האיגרות שהגיעו לר"ש אבן תיבון, ולדעתו כל האיגרות המצויות בידינו הגיעו מהרמב"ם לר"ש אבן תיבון, כך שיחסו של הרמב"ם היה חיובי לתרגומו של ר"ש גם לאחר שהוא ראה דוגמה מעבודת תרגומו.
***
גם על איגרת הרמב"ם לחכמי לוניל נחלקו המלומדים הנ"ל.
הרב קאפח בהקדמה למורה הנבוכים שיער על סמך התאריכים המופיעים במשנה תורה כי הרמב"ם כתב את ספרו הגדול משנה תורה במשך 14 שנה, הוא החל בכתיבתו בהיותו בגיל שלושים ושתים, לאחר 7 שנים הוא הגיע לספר זרעים, אז היה הרמב"ם בגיל שלושים ותשע (מופיע תאריך), לאחר שנה כתב הרמב"ם הקדמה והחל לפרסם את ספרו ברבים, ולפיכך התאריך המופיע בהקדמה הוא שנה לאחר התאריך שמופיע בספר זרעים (הרמב"ם בן ארבעים), לאחר שנה הצמיד הרמב"ם להלכות קידוש החודש את כל החלק האסטרונומי, ולפיכך התאריך המופיע שם הוא שנתיים לאחר התאריך המופיע בספר זרעים (הרמב"ם בן ארבעים ואחד), נמצא כי עד ספר זרעים לקח לרמב"ם שבע שנים, תן לו עוד שבע שנים והוא יסיים את שאר הספר, נמצא כי לא סיים הרמב"ם את כתיבת ספרו משנ"ת בהיותו בן ארבעים ואחד אלא רק בהיותו למעלה מארבעים וחמש. לעומת כל זאת באיגרת לחכמי לוניל כותב הרמב"ם כי הוא כתב את ספרו במשך עשר שנים.
הרב שילת לעומת זאת נצמד לכתוב באיגרת הרמב"ם לחכמי לוניל, והוא סובר כי הרמב"ם כתב את ספרו משנ"ת במשך עשר שנים בלבד.
כדאי לציין כי לדעת הרב קאפח, הרמב"ם כתב את מורה הנבוכים במשך חמש שנים, כי בהיות הרמב"ם בן חמישים ואחד הוא כתב את מאמר תחיית המתים והוא מדבר על מורה הנבוכים כעל ספר ידוע ומפורסם, מכאן שעד גיל חמישים סיים הרמב"ם לכתוב את ספרו מורה הנבוכים.
***
אם נסכם את מה שכתבנו עד כעת, נגלה כי עיקר הפולמוס של הרב קאפח והרב שילת נסוב על תשובות הרמב"ם לחכמי לוניל, שם יש טיעונים כבדי משקל לכל צד, הרב קאפח יטען מצד העניין, והרב שילת יטען מצד ההיסטוריה.
אמנם הם נחלקו גם בדבר תרגום מורה הנבוכים וגם בדבר האיגרת, אבל כיום אין אף אדם בעולם שלא מסכים לדעת הרב קאפח כי תרגום אבן תיבון איננו מדויק, וכבר קמו הרבה מלמודים ותיקנו ושיפצו את תרגום אבן תיבון, פרופ' שוורץ תיקן את תרגום אבן תיבון לכיוון המדעי, ואילו הרב יהודה בן ר' שמואל אבן שמואל תיקן את תרגום אבן תיבון לכיוון הסגנון הימי בניימי, וגם הרב שילת נוהג לתקן ולשפץ את תרגום אבן תיבון, כך שלמעשה דברי הרב קאפח בסוגיית התרגום התקבלו על דעת כולם, וכעת כל מלומד מושך לכיוונו ולנטיות לבו.
גם בדבר האיגרת לחכמי לוניל לא מצאנו שיאריכו המלומדים הנ"ל בדברים, כי למעשה הרמב"ם לא הכיר את פירושי חכמי לוניל ושיטותיהם.
***
מכיוון שיסוד המחלוקת בתשובות הרמב"ם לחכמי לוניל, נרחיב לכתוב דוקא בנושא זה.
להלן רשימת טיעונים כנגד ייחוס תשובות חכמי לוניל לרמב"ם
1- המשיב כתב בצורה מסורבלת ולא ברורה, והוא לא ידע לכתוב תשובות כנגד השאלות.
2- יש תשובות אחרות המקבילות לתשובות חכמי לוניל, העוסקות בדיוק באותם נושאים, ושם השיב הרמב"ם תשובה ברורה ועניינית.
3- באיגרת הפתיחה של התשובות מתאר הרמב"ם את עצמו כמי שנבוך ועמד נדהם מפני השאלות, ולא נחה דעתו של הרמב"ם עד שכתב ניצחוני בני, וכאמור באותם נושאים בדיוק, בתשובות שהשיב הרמב"ם לשואלים אחרים, הוא כתב תשובות בשפה ברורה וקולחת, אבל עד ניצחוני בני הוא לא הגיע, וגם נושאי הכלים אשר לרמב"ם מיישבים את הרמב"ם טוב יותר ממשיב התשובות.
4- באיגרת הפתיחה של התשובות מתנצל הרמב"ם על שלמד חוכמות חול, והוא מצטדק כי אותם חוכמות הם רק כרקחות וטבוחות ואופות, לעומת זאת במורה הנבוכים כותב הרמב"ם כי יש חובה ללמוד את כל אותם חוכמות חול, אבל עד רקחות ואופות הוא לא הגיע.
5- בתשובות נכתב במפורש כי הם לא נכתבו בכתב יד הרמב"ם.
6- בתשובות עצמם הרמב"ם מכנה את עצמו כחולה שאין בו סכנה, והוא לא יכול לכתוב כלום, אדם שזה תיאורו, איננו ראוי לכתוב או להכתיב איגרות ותשובות.
7- הרמב"ם ידוע בכל העולם ככותב בעל לשון צח ובהיר, הוא כותב בצורה ממוקדת ותמציתית את דעתו, וכך מצאנו בכל שאר תשובותיו שכתב לשאר השואלים, ואילו בתשובות הנ"ל הכותב כתב בלעגי שפה, מילים מעורפלות ולא ברורות, והגדרות הלכתיות נטולות הגדרה.
להלן רשימת טיעונים התומכים בייחוס תשובות חכמי לוניל לרמב"ם
1- כל חכמי אותו הדור בסביבות לוניל (פרובאנס) דנו בתשובות מכאן שאותם תשובות היו מפורסמות וידועות.
2- בנו של הרמב"ם ר' אברהם, מזכיר את התשובות, מכאן שגם במשפחת הרמב"ם היו אותם תשובות ידועות.
3- הכותב כותב בצורה בטוחה וקולחת, הוא אינו מהסס לתקן את נוסחאות הרמב"ם במשנ"ת, ורק הרמב"ם בעצמו יעיז לתקן את נוסחת ספריו.
4- כל התשובות והאיגרות של חכמי לוניל תומכות ומעידות זו על זו, והם נשלחו בפרק זמן אחד ללוניל.
5- הגיע לידינו כתב יד ר' יהונתן הכהן מלוניל, בו הוא מודה לרמב"ם על ששלח להם את שני החלקים הראשונים של מורה הנבוכים, מכאן שהרמב"ם השיב לשואלים מלוניל.
***
עד כעת סקרנו את שתי השיטות שנאמרו בסוגיה, והשתדלנו להציג את הדברים כראוי ללא משוא פנים.
אם ננסה להתחקות אחרי שני המלומדים הנ"ל, נגלה כי כל אחד תומך בראיותיו, והוא מתעלם מראיות חברו, הרב קאפח מתמקד בצד הענייני העיוני והוא לא מתייחס לראיות ההיסטוריות, ואילו הרב שילת מתמקד בצד ההיסטורי, והוא מתעלם לגמרי מהפן העיוני, וכי אם נגלה תשובות בהם יהיה כותב עם הארץ, ויוכיחו הכתבים כי תשובות אלה יצאו מביתו של הרמב"ם, נעבור על הדבר בשתיקה ולא ניתן הסבר לצד העיוני.
כמובן שהרב שילת מתייחס לכך, והוא מכנה את הרמב"ם כשברי לוחות, אבל אין בדברים נחת, כי עדיין הכותב כותב בכוונה תחילה דרשות מוטעות ולשון עילגת, ולייחס לרמב"ם זאת כשברי לוחות אין נחת.
***
נראה כי דברי שני המלומדים צדקו, אבל הדברים התרחשו בצורה שונה ממה שהם כתבו.
צודק הרב קאפח כי לא הרמב"ם כתב זאת, ולא הרמב"ם סיגנן זאת, ולא הרמב"ם הכתיב זאת לבן אחותו (הוא היה כותב המכתבים בזקנותו של הרמב"ם), אבל גם צודק הרב שילת כי הכתבים יצאו מביתו של הרמב"ם, וגם ר' אברהם בנו ידע עליהם והכירם.
הא כיצד
הגיעו כמה כתבים מלוניל לרמב"ם, הרמב"ם לא הרגיש טוב והוא השאיר את הכתבים בביתו, הוא שכב כחולה שאין בו סכנה, בודאי שלעיין ולכתוב הוא לא יכל.
חכמי לוניל דחקו ברמב"ם ושלחו לו עוד מכתבים, ואז הרמב"ם ציוה על בן אחותו (או מישהו אחר) לכתוב תשובות.
נראה ברור כי סגנון התשובות ורוחם ושיחם הוא של אותו בן משפחה כותב, אותו בן אחותו גם התייעץ עם הרמב"ם בקלישות, אבל סגנונו ולמדנותו הם המופיעים בתשובות, וסגנון דודו הרמב"ם לא משתקף ולא מתבטא בתשובות ובאיגרות כלל וכלל.
בתשובות למורה הנבוכים אותו בן משפחה גם התבלבל, כפי שמתאונן ר"ש כי הרמב"ם לא השיב לו כראוי, הוא שאל שאלה אחת והרמב"ם השיב לו תשובה אחרת, ראה הקדמת הרב קאפח למורה הנבוכים עמ' 25.
אם ניקח לדוגמה את התשובה על מעמידין דלתות ואח"כ קובעין מזוזה, בן אחותו אולי התייעץ עם הדוד מה לכתוב, ואולי הרמב"ם השיב לו ברמיזה כי אין לדמות את דברי רב יהודה לרב נחמן, אבל כל התשובה וסגנונה ודרשותיה הם מעשה ידיו של אותו בן אחות, הרמב"ם לא ראה את התשובה, ובודאי שהוא לא סיגנן זאת.
רק בצורה הזאת נוכל ליישב את כל הראיות של הרב קאפח והרב שילת כאחד, כי דברי שניהם צודקים, אבל האמת נמצאת בצורה שונה ממה שכתבו.
מכיוון שהגענו עד הלום, נראה כי אין לייחס חשיבות מרובה לכל אותם תשובות ואיגרות, אין ללמוד מהם כלום, ובודאי שאין לעקם את השכל להתאמץ להצדיק אותם, כל תשובה מהתשובות הנ"ל צריכה בדיקה וחקירה, כבר נמצא בתשובות פגם וזיוף, הם לא יצאו מידי הרמב"ם, לא הרמב"ם כתבם או הכתיבם, ולפיכך צריך לתת להם את המשקל המתאים להם, ולא מעבר לכך בכלום.
_________________
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/11/2008 19:44 |
|
| |
שלום לדרום, הרב קאפח לדאבוננו בעולם באמת כבר. אך הרב שילת חי וקיים ואין החי מכחיש את החי, מה עונה הוא לטענות של תוכן התשובות מעבר ל'שברי כלים'?
|
|
|
|
|
