שיטת לימודו של הרמב"ם - לעומת הראשונים

בהודעה הבאה נצביע על מקום במשנ"ת לרמב"ם, שבכ"י הנוסח מתוקן, ובדפוס הנוסח משובש, וכבר שאל הלח"מ על הנוסח המשובש, והכס"מ הביא את נוסח הטור המתוקן, וראה זה פלא, בשו"ע הועתק הנוסח המשובש.

רמב"ם הלכות תפילה
י,ב  אבל אם טעה שליח ציבור כשהוא מתפלל בלחש, אני אומר שאינו חוזר ומתפלל בלחש פעם שנייה, מפני טורח הציבור, אלא סומך על התפילה שמתפלל בקול רם; והוא שאם טעה בה, לעולם חוזר כמו שהיחיד חוזר. (ע"כ רמב"ם)

זהו נוסח כ"י המתוקן והברור.

ביאור ההלכה, שליח ציבור שטעה כשהוא מתפלל בלחש, לא יחזור שוב על כל התפילה לעצמו בלחש, כי תיארך התפילה והוא יטריח את הציבור בביטולם ממלאכתם, אלא יסמוך על התפילה בקול רם. אבל אם יטעה כשהוא מתפלל את חזרת הש"ץ בקול רם, יחזור כמו שחוזר כל יחיד ויחיד מציבור המתפללים, כי בחזרת הש"ץ בקול רם הוא מוציא את שאינו בקיא, וצריך שתהיה התפילה כראוי.

אם ננסה לחשוב בסברא, האם יש הבדל אם טעה הש"ץ בלחש בשלוש ברכות ראשונות או בטעה בשאר הברכות, תהיה התשובה כי מבחינת הסברא אין הבדל, וכל טעות של ש"ץ בלחש אין צריך לחזור עליה, ואדרבה אם נזכר בסוף התפילה שטעה בשלש ראשונות, ויצטרך לחזור לשלוש ראשונות, יארך זמן התפילה בלחש של הש"ץ מאוד, ונמצא שהוא מטריח את הציבור הרבה, כך שסברת הרמב"ם שלא יטריח את הציבור, קיימת בין בטעה בשלש ראשונות ובין בטעה בשאר הברכות.

***

והנה, נוסח הדפוס המשובש כדלהלן.

רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק י הלכה ב
אבל אם טעה ש"ץ כשהוא מתפלל בלחש אני אומר שאינו חוזר ומתפלל פעם שנייה מפני טורח ציבור אלא סומך על התפלה שמתפלל בקול רם, והוא שלא טעה בשלש ראשונות שאם טעה בהם לעולם חוזר כמו שהיחיד חוזר. (ע"כ נוסח דפוס)

לפי נוסח הדפוס, אם טעה הש"ץ בלחש בשלש ראשונות, צריך לחזור לתחילת התפילה, למרות טורח הציבור שיש בדבר.

לחם משנה הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק י הלכה ב
והוא שלא טעה בשלש ראשונות וכו'. איני יודע מאין לו זה דאם כוונתו לחלק בין ראשונות לשאר התפלה גם באחרונות היה לו לחלק ולומר דבג' ראשונות ואחרונות אם טעה חוזר ואם נפשך לומר משום דבראשונות איכא ברכת אבות לא היה לו לומר בשלש ראשונות אלא בברכה ראשונה לבד שהיא יותר מעולה שהרי הצריכו בה כוונה: (ע"כ לח"מ)

הלח"מ תמה על נוסח הדפוס המשובש, מה מקום לחלק בין שלש ראשונות לשאר הברכות.

כסף משנה הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק י הלכה ב
אבל אם טעה ש"צ כשהוא מתפלל בלחש אני אומר שאינו חוזר ומתפלל וכו' והוא שלא טעה בג' ראשונות שאם טעה בהם לעולם חוזר כך היא נוסחת ספרים דידן. והטור גורס בדברי רבינו אלא סומך על התפלה שמתפלל בקול רם ואם טעה באותה שיתפלל בקול רם חוזר לעולם כמו היחיד. וכך נוסחת כתיבת יד של ספרי רבינו ואין באותה נוסחא חילוק בין ג' ראשונות לשאר ברכות: (ע"כ כס"מ)

הכס"מ הביא את נוסח הדפוס המשובש, ואת נוסח כ"י המתוקן שהובא גם בטור, ובשו"ע הוא העתיק את נוסח הדפוס המשובש.

שולחן ערוך אורח חיים סימן קכו סעיף ד
אם טעה ש"ץ כשהתפלל בלחש, לעולם אינו חוזר ומתפלל שנית מפני טורח הצבור, אלא סומך על התפלה שיתפלל בקול רם, והוא שלא טעה (יז) בג' ראשונות, שאם טעה בהם, לעולם חוזר כמו שהיחיד חוזר.

משנה ברורה סימן קכו ס"ק יז
(יז) בג' ראשונות - ודוקא כשנזכר קודם שהשלים תפלתו דלית בזה טורח צבור כ"כ אבל אחר שהשלים תפילתו אינו חוזר כ"כ הלבוש וכן הסכימו עמו הרבה אחרונים. ובטור פליג ומקיל אפילו בג' ראשונות בכל גווני והסומך עליו לא הפסיד [ח"א בשם א"ר וכן משמע בביאור הגר"א שהלכה כטור]:

הגר"א פסק כמו הטור, וכמו נוסח כ"י המתוקן, והלבוש והאחרונים כתבו חילוק על גבי הנוסח המשובש, אם גמר תפילתו וטעה בשלש ראשונות הלכה כטור ואינו חוזר, ואם לא גמר תפילתו וטעה בשלש ראשונות יחזור לתחילת התפילה, כמו הנוסח המשובש שהתאזרח בשו"ע.

כתב הרמב"ם בהל' תפילה יב,כד
"כל הגולל ספר תורה גוללו מבחוץ, וכשהוא מהדקו מהדקו מפנים."

כתב הרב קאפח בהערותיו על משנ"ת הל' תפילה יב,כד ציון עג'
"במגילה לב א א"ר יוחנן הגולל ספר תורה גוללו מבחוץ ואין גוללו מפנים, וכשהוא מהדקו מהדקו מפנים ואינו מהדקו מבחוץ. והדברים פשוטים בתכלית, שספר תורה שלהם היה בתוך תיק כמו שלנו, וכאשר גוללים אותו ממקום למקום, שנים מוציאים אותו מן התיק, זה מחזיק בצד אחד וזה מחזיק בצד השני, הגולל גולל והמתיר מתיר, עד שמגיעים למקום הקריאה של אותו היום, בין מתחילה לסוף בין מהסוף כלפי ההתחלה, ומחזירים אותו לתוך התיק הפתוח, ואי אפשר להניחו מהודק בשעת החזרתו לתיק, אלא לאחר שמניחים אותו בתיק מהדקין ומחזקין מה שנשאר רפוי מן היריעה, כדי להעמידו על התפר, וסוגרים את התיק. וזה פשוט ומעשים בכל יום, ואין בדברים שום קושי. אך שאר מפרשים שאין להם תיק, נסתבכו ונדחקו בלשון זה הפשוט." (ע"כ מדברי הרב קאפח)

***

אנציקלופדיה תלמודית כרך ו, [גלילה] טור קמא
הגולל ס"ת גוללו מבחוץ ואינו גוללו מבפנים, וכשהוא מהדקו מהדקו מבפנים ואינו מהדקו מבחוץ²⁴. ונחלקו ראשונים בפירושו: יש מפרשים שהמכוון בהידוק המטפחת, שכשקושר המטפחת סביב הס"ת יהיה הקשר מבפנים, כלפי הכתב, שאם יהיה מאחוריו כשיפתח הס"ת יהיה צריך להפכו על הכתב להתיר הקשר ואין זה כבוד²⁵, וגוללו מבחוץ שאמרו עיקרו גם כן כדי שיצא ההידוק מבפנים, שבזמנם לא היתה הגלילה באזור ארוך כמנהגנו אלא ביריעה קצרה ורחבה ולא היתה מתהפכת על הספר רק פעם אחת ולכן צריך להתחיל הגלילה מבחוץ, היינו אחורי הכתב, בכדי שיהיה ההידוק בפנים, לצד הכתב, אבל לפי הגלילה הנהוגה עכשיו שהיא באזור ארוך ומגלגלים אותו על הספר פעמים רבות אין הבדל בין אם מתחיל מבפנים או מבחוץ²⁶, [השאלה שיש על פירוש זה, כי אין למטפחת שום זכר בלשון גוללו מבחוץ או מפנים, וראה שם בתלמוד שהוזכרה המטפחת לאחר מכן, אבל בשעת הגלילה לא הוזכרה מטפחת, מכאן שאין אנו עוסקים בקשירת מטפחת אלא בגלילת ספר תורה, פשוטו כמשמעו] או שלעולם צריך להתחיל גלילת המטפחת - היינו האזור - מצד חוץ, וכגון שהמגביה עצמו²⁷ עושה גם הגלילה, ולכן יש לחוש שאם יתחיל הגלילה מצד פנים שיפול ח"ו הס"ת לצד חוץ, מה שאין כן כשמתחיל מבחוץ שאי אפשר שיפול לחוץ, שהרי מחזיקו במטפחת²⁸, ולפי זה הנוהגים שאחד מגביה והשני גולל, ואין לחוש כל כך שיפול, יוכל אם ירצה להתחיל לגלול מצד פנים, וכן נוהגים שאין מקפידים בדבר²⁹, והכתב יהיה לעולם כלפי המגביה, שהוא אוחז הספר תורה, בין שהוא בעצמו גם הגולל ובין שאחר גולל³⁰. [בפירוש כאן נתבאר גוללו מבחוץ או מבפנים, כיוון קשירת המטפחת, מבחוץ או מפנים, וכבר ביארנו כי אין למטפחת שום זכר במימרה זו, וגם הידוק מפנים מה ענינו, כי לאחר שקשר את המטפחת מבחוץ, מה יועיל אם יהדק מפנים, ההידוק יהיה במקום הקשר, לא בפנים ולא בחוץ, אלא במקום הקשר בלבד]

ויש מפרשים שהדברים אמורים כלפי מי יהיה צד הכתב של הס"ת, שכשגוללו תהא הכתיבה כלפי הגולל, ולא כלפי מי שאוחז את הס"ת, וזהו שאמרו גוללו מבחוץ, היינו מבחוץ כלפי מי שאוחז את הס"ת, וכשאחר שנגלל האוחז את הס"ת מהדקו, צריך שתהא הכתיבה כלפי המהדק ולא כלפי הגולל, וזהו שאמרו מהדקו מבפנים, היינו מבפנים של האוחז, וכללו של דבר שהכתיבה ראויה שתעמוד כלפי אותו שעוסק בס"ת³¹, מפני כבוד התורה³², או מפני כבוד העוסק בס"ת³³. [בפירוש כאן גוללו מבחוץ או מפנים, ביאורו כיוון הכתב כלפי חוץ או כלפי פנים, אבל מי שיתבונן יראה כי כיוון הכתב תמיד נשאר באותו מקום, לכיוון פנים הספר, ומעולם לא חשב אדם לגלול ספר תורה הפוך, ואין לדברים שום קשר למימרת ר' יוחנן] ויש שכתבו שכל זה אינו אלא למה שנהגו בזמנם שהנוטל את הספר מן הבימה אוחזו באופן שאחורי הכתב כלפי פניו, שאז מפני כבוד הגולל אין להפוך את הספר, מאחר שהגולל מוצא צד הכתב אל מול פניו, אבל למנהגנו שהנוטל את הספר אוחזו כשפני הספר מול פניו, אין ראוי להפוך הספר ולשנותו מפני כבוד בשר ודם של הגולל³⁴, וכן פשט המנהג בכל תפוצות ישראל שתמיד פני הספר כלפי שליח צבור - היינו האוחז את הס"ת - ואין לשנות³⁵, [כאן המקום לבאר, כי בזמן חז"ל עשו הגבהה מיד בתחילת הקריאה ולא בסופה, וכך ההיגיון נותן, הוציאו ספר תורה, והגביהו את היריעה מתוך התיק, ובשעת ההגבהה מכניס החזן את ידו מתחת היריעה עם מטפחת, וכך הוא מגביה את היריעה, ומראה לעם את מקום הקריאה, ובודאי שהכתב הוא לכיוון המגביה ולכיוון העם, אבל מעולם לא חשב אדם לאחוז ספר תורה כשאחריו כלפיו ופניו כלפי העם, כך שמה שנכתב כאן בפירוש זה כי בזמנם הנוטל ספר תורה היה אוחזו באופן שאחורי הכתב כלפיו, אין לדברים שום מקור בחז"ל, וראה אנציקלופדיה תלמודית הגבהה ב ס"ת.
ועוד נבאר כי בסיום הקריאה רק גללו את הספר, כלומר הידקו והעמידו את היריעה על התפר וכיסו את הספר עם מטפחותיו וסגרוהו, וזהו הגולל נוטל שכר כנגד כולם, הקורא אחרון הוא גם היה גולל, כי רצו לעודד את הקוראים שלא יתעצלו בגלילת הספר וסגירתו, וכל הטקס הנהוג כיום בסוף הקריאה לא היה בזמנם] ויש שכתבו הטעם שהכתב יהיה לצד פני האוחז, לפי שהאוחז הוא המגביה את הס"ת, והמגביה הוא עיקר הגולל והאוחז הס"ת³⁶, וכל שכן בזמן שהיה המגביה והגולל איש אחד, שהכתב צריך להיות מול פניו³⁷. [מהו גוללו מבחוץ מהדקו בפנים, אין שום ביאור, ואין שום קשר למימרת ר' יוחנן]

ויש מפרשים גוללו מבחוץ ומהדקו מבפנים בדרך שהס"ת נתון בתיק, ובא לגללו מצד זה לצד זה, שמוציאו מן התיק וגוללו, ואינו רשאי לגללו כשהוא בתוך התיק, שמא יקרע³⁸, והגולל ס"ת בתוך התיק טועה³⁹ - אם לא שגוללים רק שנים ושלשה דפים בלבד^39א - וכשבא להדקו אחר שנגלל, נותנו בתוך התיק ואחר כך מהדקו, ואינו רשאי להדק הכרכים מבחוץ, שאין זה כבודו⁴⁰, [ביאור זה נכון, אבל האומרו לא ידע מדוע יהדקו מפנים ולא מבחוץ, כי אי אפשר להדק את היריעה מחוץ לספר, אלא צריך להכניסה בחזרה לתוך הספר, ורק אז ניתן להדק ולכוון את היריעה להידוקה המתאים, ואלו דברים פשוטים של כל יום, וזה ביאור מימרת ר' יוחנן] או שאינו צריך להוציאו, ויכול להדקו מבפנים, שהרי אינו מהדקו אלא מעט⁴¹.

ויש מפרשים ההידוק מבפנים שאוחז כשהוא גלול ומונח בחיקו ומניח שתי ידיו על תחילת הגלל אחת מכאן ואחת מכאן ומותח ומהדק, אבל לא יכניס אצבע בתחילתו או בסופו ומוציאו לתחילת הגלל ומהדק וחוזר ומכניס, שאין עושין כן בס"ת שהוא דרך בזיון⁴². [לביאור זה, גם כשהוא מבחוץ הוא רוצה להדקו ולא לגוללו, והיה צריך להיות כתוב, ספר תורה יהדקו מבחוץ ולא מפנים]

ויש מפרשים שהמדובר הוא לאיזה צד יגלול את הספר, שיתחיל לגלול מבחוץ ויהדק כנגד עצמו, שאם יכרוך מצד עצמו ויהדק מצד אחורי הספר יתפרדו שני צדי הספר זה מזה, שהספר נהפך להיות הכתיבה כנגד הגולל כדי שיתבונן היאך מתחברים שני צדי הספר זה בזה⁴³. [לביאור זה קודם ימתח את היריעה לכיוון בחוץ ואח"כ יהדק מכיוון פניו לכיוון היריעה, ולא נתבאר מהו מהדקו מבפנים, איזה פנים יש כאן]

____________________

24. מגילה לב א; מס' סופרים פ"ג ה"י; רמב"ם שם; טוש"ע או"ח שם ד.
25. תוס' שם בשם ר"ח, ולפנינו בר"ח פי' כעין פרש"י, עי' להלן; רא"ש שם סי' יב; מאירי שם בשם יש מפרשים; טור ורמ"א בשו"ע שם.
26. ב"י בשם מהרי"ן חביב בד' הרא"ש.
27. ע"ע הגבהה (ב).
28. מג"א ס"ק ז ומחצית השקל שם בפי' ד' הרא"ש והרמ"א בשו"ע שם, ועי' מ"ב שם ס"ק יז.
29. מ"ב שם.
30. רמ"א בשו"ע שם ועי"ש במ"ב ס"ק יח.
31. ר"ן מגילה שם; העיטור עשרת הדברות סוף סוכה ולולב; ארחות חיים הל' קריאת התורה סי' מה בשם הרא"ה.
32. ר"ן שם.
33. העיטור שם, ועי' מהרי"ק שורש גד וב"י סי' קמז בדעתו: ארחות חיים שם.
34. ועי' לעיל ד' הר"ן שהוא מפני כבוד הס"ת.
35. מהרי"ק שורש גד, והביאו ב"י.
36. רמ"א בשו"ע שם ד, ועי"ש במ"ב ס"ק יח. וע"ע הגבהה (ב).
37. עי' מ"ב שם ובס"ק טז, ולדעה זו מעולם לא היה המנהג שאחורי הספר יהיו כלפי האוחז, ולא כהר"ן, ועי' לעיל בפי' גוללו מבחוץ לד' הרמ"א.
38. ר"ן מגילה שם בשם אחרים; שו"ת הריב"ש סי' לב; ארחות חיים קרה"ת סי' מה בשם הרא"ה בפי' ב. פי' זה על גוללו מבחוץ כו' מתאים יותר לגלילה מענין לענין, ועי' להלן: מענין לענין, פרש"י על גוללו מבחוץ ומהדקו מבפנים.
39. ריב"ש שם; שו"ע שם ו.
39א. כף החיים לשו"ע שם, ועי"ש שכן נהגו.
40. ר"ן מגילה שם בשם אחרים.
41. ארחות חיים שם.
42. ס' העתים עמוד 276 בשם רב פלטוי; תשוה"ג אסף תרפ"ט סי' לה. וצ"ב, ואולי ר"ל שיהדק הס"ת על ידי שאוחז בשני קצוות העמודים ומותח ומהדק, ולא יהדק באופן שדוחק על הכריכות הפנימיות בקצה האחד עד שהן יוצאות ובולטות בקצה השני, וכל כריכה שהיא יותר פנימית יוצאת ובולטת יותר, עד שמתהדקות זו על זו, ואח"כ דוחק על הבליטה ומכניסה בפנים כשהיה, שדרך זו הוא בזיון לס"ת, ומהדקו מבפנים ר"ל כשהכריכות הן מבפנים ולא כשהן בולטות לחוץ. ועי' הנוסח במ"ס פ"ג ה"י: ס"ס לא יהדקנו מתוכו אלא מאחריו, וכן בס' העתים שם למעלה.
43. מאירי מגילה שם. וצ"ב, ונ' שר"ל שהכתב יהיה לצד הגולל והוא גם האוחז, ויגלול מצד חוץ לצד פנים, ושם יהדק, שהוא לצד עצמו, שאם הכתב יהיה לצד חוץ ויצטרך לגלול מפנים לחוץ, הרי אינו רואה את שני צדי הספר המתחברים, וכשירצה להתבונן היאך מתחברים יצטרך להפוך הכתיבה כנגדו ויתפרדו זה מזה. וכעין זה פי' הב"ח בד' הרא"ש והטור בגוללו מבחוץ, אלא שההידוק מבפנים פי' על המטפחת. ועי' עוד בב"י ובפרישה ובט"ז שם.

רמב"ם הלכות תפילין
ד,כה  קדושת תפילין, קדושה גדולה היא:  שכל זמן שתפילין על ראשו של אדם, ועל זרועו--הוא עניו וירא, ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה, ואינו מהרהר מחשבות רעות, אלא מפנה ליבו לדברי האמת והצדק.  לפיכך צריך אדם להשתדל להיותן עליו, כל היום--שמצותן, כך היא.  אמרו עליו על רב תלמיד רבנו הקדוש, שכל ימיו לא ראוהו שהלך ארבע אמות בלא תורה, או בלא ציצית, או בלא תפילין.
ד,כו  אף על פי שמצותן ללובשן כל היום, בשעת תפילה יתר מן הכול: ...

הגהות מיימוניות הלכות תפילין פרק ד הלכה כה
[פ] היה קורא, אמר עולא. ועיין שם בעיטור בשם רב עמרם, וששאלתם מנהג דרבנן, כך ראינו גאונים ואבות בית דין ואלופים הראשונים וכל חכמי הישיבה וכך מנהג, שאין חולצים עד כימי השמים על הארץ של ערבית. ע"כ:

הגהות מימוניות מביא מנהג מפורסם אצל הגאונים ואבות בתי הדין והחכמים והאלופים הראשונים, שאין חולצים תפילין עד זמן אמירת כימי השמים על הארץ בקרית שמע של תפילת ערבית.

מנהג יהודי תימן בתעניות להניח תפילין גם במנחה, מחמת שאין שכרות בצום, מן הראוי להניח תפילין גם במנחה, והנה נהגו כולם שלא יחלצו את התפילין מיד בסיום תפילת מנחה, אלא יחלצו את התפילין בזמן אמירת המילים למען ירבו ימיכם בקרית שמע של ערבית, ונמצא ששרד בידם מנהג גאונים קדום בצורה מדויקת, עד עצם היום הזה. (הובא בהערת הרב קאפח למשנ"ת, הלכות תפילין פרק ד' ציון נט') 

נוהג נהוג במשפחתנו בכל שבת ושבת לשמור על הקידוש (לשמור על קביעות הקידוש), וכיצד שומרים על הקידוש, את הקידוש עושים בסלון, לאחר סיום הקידוש הולכים בני הבית מהסלון למטבח ליטול את ידיהם ולהביא את האוכל, ומקפידים שאחר הקידוש ישאר מישהו בסלון במקום שעשו בו קידוש, ולא יעקרו כל בני המשפחה כאחד למטבח וישאירו את הסלון מקום עשיית הקידוש ריק, אלא תמיד ישאר מישהו בסלון, ואח"כ יחליפו אחר והוא ילך למטבח ליטול את ידיו ויחזור למקומו. הלכה זו הנהיגה אבי ע"פ רבותיו, ורבותיו למדוה מהרמב"ם. (כפי שנראה גם המשנ"ב כתב הלכה זו)

בשנת תשס"ז ההדיר הרב אביעד אשואל את הספר "ברכת משה" על הלכות ברכות, מיוסד ע"פ פסקי הנשר הגדול הרמב"ם, לאור פסקיו וביאוריו של הרב יוסף קאפח זצ"ל.

הרב אביעד אשואל ניחן בעיון הלכה בידע מקיף ובשפה ברורה, בספרו הנ"ל הוא מבאר את שיטת הרמב"ם באר היטב, תוך כדי סקירת השיטות השונות והשוואתם לשיטת הרמב"ם.

בהודעה הבאה נסרוק 2 עמודים מספרו הנ"ל, העוסקים בדין משנה מקום באמצע אכילתו, והאם שינוי מקום מחדר לחדר נחשב משנה מקום לדעת הרמב"ם, כך תהיה לקורא תמונה שלמה, גם על דין משנה מקום לאחר הקידוש, וגם על דין משנה מקום באמצע אכילתו.

בכל מקום שכתוב מו"ר הגאון, הכוונה לרב יוסף קאפח זצ"ל.

בהודעה הבאה נבאר את שיטת הרמב"ם בסוגית בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר.

סוגיה זו קצרה בדברי התלמוד הבבלי, ובתלמוד הירושלמי כתבו עליה קצת, אבל בדברי המפרשים האריכו בה הרבה ונחלקו בה הרבה, ואנו נראה כי אם נצמדים לפשט ולהיגיון, ניתן לפרש את הדברים בקצרה ובבהירות, וגם לקבוע בדבר כלל פשוט.

בכדי להקל על ההבנה נכתוב תחילה את הדברים בעברית מדוברת בצורה קצרה ותכליתית, אח"כ נעתיק את הרמב"ם ונבארו ע"פ ההיגיון ופשט המילים, אח"כ נעתיק את התלמוד הבבלי ונבארו, אח"כ נבאר את הירושלמי, ולבסוף נוסיף לדון בביאור דברי הרמב"ם ע"פ המ"מ והכס"מ.

למען האמת, הפירוש שנכתוב הובא בדברי הכס"מ בתחילה, והוא קילסו כפירוש היותר מעולה, ולבסוף דחאו ופירש כמ"מ, ואנו נתרץ את שאלת הכס"מ, ונוכיח כיצד אכן פירוש זה הראשון שהובא בכס"מ הוא המעולה והברור מבין שאר הפירושים שנאמרו.

***

משנה מסכת מגילה דף יט עמוד א בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, ואם לאו - קורא עמהן. (ע"כ משנה) כלל מפורסם בכל מקום האדם משתייך למקומו הקבוע, ראה לדוגמה ההולך ממקום למקום, אם דעתו לחזור למקומו, נוהג כאנשי מקומו בין להקל בין להחמיר (הלכות שביתת יום טוב ח,כ), כיוון שכן בן עיר שהלך לכרך, ההיגיון אומר שיהיה עליו דין של בן עיר ויקרא בארבעה עשר כאנשי מקומו, ורק אם בדעתו להיעקר ממקומו לא יקרא כמקומו אלא כמקום החדש שהגיע אליו, ואלו דברי המשנה, בן עיר שהלך לכרך אם עתיד לחזור, כלומר אם התכוון לחזור למקומו קורא כמקומו כי האדם משתייך למקומו הקבוע, ואם לא התכוון לחזור למקומו קורא כאנשי המקום שהגיע אליו. 

כאן ישאל המדקדק, מדוע השתמשה המשנה במילים אם עתיד לחזור למקומו, היה צריך להיות כתוב אם חזר למקומו קורא כמקומו, ואם לאו קורא כאנשי המקום שאליו הגיע, מבארים הרי"ף הרמב"ם, על כורחנו, המשנה השתמשה בלשון קצר, ומדובר שהתכוון לחזור למקומו אבל לבסוף לא הצליח לחזור מחמת אונס, למרות זאת הולכים אחר כוונתו, והוא לא התכוון להיעקר מאנשי מקומו, ויקרא כמקומו, ואם לאו, ולא התכוון לחזור למקומו, כבר נעקר מאנשי מקומו וקורא כמקום שאליו הגיע.

היוצא מהנ"ל, זמן קריאת המגילה נקבע ע"פ מקומו הקבוע של האדם, אלא אם התכוון שלא לשהות בו, אז יקרא כמקום שהתכוון לשהות בו. 

כעת נדקדק במבנה של המשנה, בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, ואם לאו - קורא עמהן. במשנה הובאו שני מקרים, 1- בן עיר שהלך לכרך, 2- בן כרך שהלך לעיר. ברוב המקומות כאשר יש שני מקרים, ומבארים אותם, מבארים בתחילה את המקרה הראשון ואח"כ את המקרה השני, [ראה מסכת תרומות ד,ח רבי עקיבה אומר, בידוע מה נפלה, אין מעלות זו את זו; ובשאין ידוע מה נפלה, מעלות זו את זו. ד,ט כיצד: חמישים תאנים שחורות וחמישים לבנות--נפלה שחורה, שחורות אסורות ולבנות מותרות; נפלה לבנה, לבנות אסורות ושחורות מותרות; בשאין ידוע מה נפלה, מעלות זו את זו. (ע"כ משנה) בתחילה נתבאר המקרה הראשון, ואח"כ המקרה השני. ועוד הרבה] כיוון שכן, כאשר המשנה מבארת את המקרים שבתחילתה, היא מבארת את המקרה הראשון, את בן עיר שהלך לכרך, ועליו נאמר אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, ואם לאו - קורא עמהן. כלומר אם בן העיר שהלך לכרך בדעתו לחזור ביום י"ד להיות עם אנשי מקומו, אף שנאנס ונתעכב קורא כאנשי מקומו בי"ד, ואם לאו, ולא היה בדעתו לחזור בי"ד, כבר נעקר ממקומו וקורא בט"ו. מזה נלמד, בן כרך שהלך לעיר, אם דעתו לחזור למקומו בט"ו, אף אם ייאנס ולא יחזור יקרא כאנשי מקומו בט"ו, ואם לא היה בדעתו לחזור לכרך בט"ו, יקרא כאנשי המקום שהוא נמצא עמם בי"ד.

כעת צריך לברר, כתוב במשנה אם עתיד לחזור למקומו, אימתי צריך שיתכוון לחזור למקומו? מבאר רבא בתלמוד, צריך שיתכוון לחזור בליל ארבעה עשר, כלומר שיתכוון לחזור בלילה קודם עלות השחר, בכדי שיוכל לקיים את המצוה במלואה, לקרוא בלילה, ולחזור ולקרוא ביום.

כדאי לשים לב, מחמת הביאור הפשוט במשנה, גם דברי רבא מתיישבים להפליא עם המשנה, רבא אומר שיחזור בליל ארבעה עשר, תמהים המפרשים מה יש בו בליל ארבעה עשר, מדוע לא יחזור ביום? ולפי דברינו הדברים ברורים, צריך שיחזור בלילה בכדי שיוכל לקיים את המצוה במלואה, לקרוא בלילה, ולחזור ולקרוא ביום.

רבא אומר שיחזור בתאריך ארבעה עשר, תמהים המפרשים מדוע לא חמישה עשר? לפי דברינו הדברים ברורים, כי הוא בן עיר שהלך לכרך, ובכדי שיחזור להצטרף לאנשי מקומו, צריך לחזור בליל ארבעה עשר, לקיים מצות קריאת המגילה בלילה.

***

כעת נעתיק את דברי הרמב"ם במשנ"ת ובפיהמ"ש ונבארם.

רמב"ם הלכות מגילה
א,י  בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר--אם הייתה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה ונתעכב ולא חזר, קורא כמקומו; ואם לא היה בדעתו לחזור אלא אחר זמן הקריאה, קורא עם אנשי המקום שהוא שם.

פיהמ"ש מגילה ב,ג
אם היה דעתו לחזור למקומו בליל ארבעה עשר ונתעכב אז קורא כמקומו. ואם אין הדבר כן קורא עמהן.

דברי הרמב"ם במשנ"ת נתפרשו על ידו בפרהמ"ש, אם היה דעתו לחזור בזמן הקריאה ביאורו אם היה דעתו לחזור בליל ארבעה עשר, כדברי רבא בגמרא, כי אנו מדברים בבן עיר שהלך לכרך, וכעת הגיע זמן קריאתו בי"ד והוא עדין בכרך, אם דעתו לחזור לעירו בלילה עד עלות השחר, ויספיק לקרוא בעירו בלילה, אף אם נאנס ולבסוף לא חזר, יקרא כאנשי עירו בי"ד, ואם לא היה בדעתו לחזור אלא לאחר מכן, הרי הוא מוקף בן יומו, ויקרא כאנשי הכרך בט"ו. 

וכפי שביארנו, האדם משתייך למקומו הקבוע, וכאן הוא בן עיר, וכך היה בדעתו להיות, וינהג כמותם ויקרא בי"ד, ורק אם חשב לעקור את עצמו להיות בן כרך, יהיה מוקף בן יומו ויקרא עמם בט"ו.

וכפי שביארנו, ממקרה זה נלמד למקרה ההפוך, בן כרך שהלך לעיר, אם דעתו לחזור למקומו בליל ט"ו, הרי הוא כאנשי מקומו ויקרא בט"ו, אף אם יאנס ולא יחזור, ואם אין בדעתו לחזור למקומו בליל ט"ו, יקרא ביחד עם אנשי העיר בי"ד והרי הוא פרוז בן יומו.

ההלכה ברמב"ם פשוטה וקלה, וגם ההיגיון שלה פשוט וברור.

***

כעת נעתיק את הסוגיה בתלמוד הבבלי ונבארה על פי הנ"ל

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף יט עמוד א 

משנה. בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, [כפי הכלל הקיים בכל מקום, שהאדם מחויב לנהוג כאנשי מקומו, אף כאן אם מתכנן לחזור למקומו יקרא כאנשי מקומו, ואף אם אירעו אונס ולא הצליח לחזור למקומו כך הדין] ואם לאו - קורא עמהן. [אם תכנן האדם להיעקר ממקומו ולא ישהה בפורים במקומו, ינהג כפי מנהג אנשי המקום שאליו הגיע, ויקרא את המגילה לפי זמנם, והרי הוא פרוז בן יומו או מוקף בן יומו]...

גמרא. אמר רבא: לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר, [רבא מבאר את המקרה הראשון במשנה, בן עיר שהלך לכרך, ועל כך אמר רבא, שצריך שיתכנן לחזור לעירו בליל י"ד קודם עלות השחר, בכדי שיספיק לקרוא מגילה במקומו בליל י"ד, אז הרי הוא כאנשי עירו ויקרא בי"ד, ואף אם אירעו אונס ולא חזר, מקומו הקבוע של האדם הוא הקובע, והוא לא חשב לעקור את עצמו ממקומו, ויקרא עמם] אבל אין עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר - קורא עמהן. [אם בן העיר שהלך לכרך אינו מתכנן לחזור למקומו בליל י"ד אלא לאחר מכן, הרי שעקר את עצמו ממקומו, והוא כאנשי המקום שהגיע אליו, אנשי הכרך, ויקרא בט"ו, והרי הוא מוקף בן יומו].

אמר רבא: מנא אמינא לה - דכתיב +אסתר ט'+ על כן היהודים הפרזים הישבים בערי הפרזות, מכדי כתיב היהודים הפרזים, למה לי למיכתב הישבים בערי הפרזות? הא קמשמע לן: דפרוז בן יומו נקרא פרוז. אשכחן פרוז, מוקף מנא לן? - סברא הוא, מדפרוז בן יומו קרוי פרוז - מוקף בן יומו קרוי מוקף. [רבא ממשיך לבאר את ההנחה היסודית שעליה בנויה המשנה, פרוז בן יומו מוקף בן יומו, כלומר יתכן שיהיה האדם פרוז ליום אחד ויקרא בי"ד, וכן יתכן שיהיה מוקף ליום אחד ויקרא בט"ו, וביאר רבא את מקורו, מכפילות הפסוק, היהודים הפרזים היושבים הערי הפרזות, היהודים הפרזים שם ביתם כל הזמן, היושבים בערי הפרזות שבאו רק ביום י"ד לערי הפרזות, די ביום זה להפוך אותם להיות פרוזים ויקראו בי"ד, ומדין פרוז בן יומו נלמד למוקף בן יומו] 

***

כאן נבאר, כי הכס"מ רצה להוכיח מהסוגיה כאילו אי אפשר לפרש אותה כפי שכתבנו שעוסקת בבן עיר שהלך לכרך, כי בן עיר שהלך לכרך ולא היה בדעתו לחזור הוא מוקף בן יומו, ומזה למדנו גם לפרוז בן יומו, אבל בדרשה בדברי רבא למדנו מפרוז בן יומו למוקף בן יומו, ולכאורה הוכחה כנגד הפירוש שכתבנו?

והתשובה על שאלתו, רבא הוכיח מדרשת הפסוקים, מצאנו דרשה בפסוקים לפרוז בן יומו ומזה נלמד למוקף בן יומו, אבל בשום מקום לא נזכר בדברי רבא כי המשנה עוסקת בפרוז בן יומו ומזה נלמד למוקף בן יומו, צריך להבחין בין דרשת הפסוקים ששם למדנו מפרוז למוקף, לבין פרשנות המשנה, ששם למדנו ממוקף בן יומו לפרוז בן יומו, ואין להשוות בין הדברים כלל וכלל.

***

כעת נכתוב פירושים אחרים לקטע הנ"ל בתלמוד

רש"י מסכת מגילה דף יט עמוד א 

לא שנו - דבן כרך שהלך לעיר ועתיד לחזור למקומו קורא בחמשה עשר ולא בארבעה עשר.

אלא שעתיד לחזור בליל ארבעה עשר - אם קודם עמוד השחר יצא מן העיר, הוא דקתני שאינו צריך לקרות עמהן בלילי ארבעה עשר, אף על פי שעודנו שם, הואיל וביום לא יהיה שם - אין זה אפילו פרוז בן יומו.

אבל אין עתיד - לצאת משם בלילה, דהשתא הוי פרוז לאותו יום אף על פי שעתיד לחזור למחר ליום (אחר) +מסורת הש"ס: [אחד]+ - נקרא פרוז, וקורא עמהן בין בלילי ארבעה עשר בין בארבעה עשר, והוא הדין לבן עיר שהלך לכרך, אם עתיד לחזור בלילי חמשה עשר, שלא יהא שם ביום חמשה עשר - לא הוי מוקף ליומו, וקורא בארבעה עשר כחובת מקומו ואף על פי שהוא בכרך, אבל אין עתיד לחזור בלילי חמשה עשר - אין צריך לקרותה בארבעה עשר, וממתין וקורא עמהן, אף על פי שסופו לחזור לאחר זמן.

מנא ליה - דמשום ההוא יומא חשיב כוותייהו. (ע"כ רש"י)

כבר ביארנו כי מקומו הקבוע של האדם הוא העיקר, אלא א"כ היה דעתו לעקור את עצמו משם, והנה פירוש רש"י חולק על יסוד זה, ומפרש כי פרוז בן יומו או מוקף בן יומו אינו מחמת שכך היה דעתו, אלא אם שהה בעיר או בכרך בי"ד או בט"ו נתפס להיות כמותם למרות שאין זה מקומו הקבוע, למרות שאינו מתכוון לשהות שם בזמן קריאת אנשי מקומו, ויחזור למקומו בזמן הקריאה שלו, ובכדי שלא יחשב להיות כמותם צריך שיעזוב את מקומם בלילה בכדי שכשיבוא היום כבר לא יהיה שם.

אין צריך להאריך כי פירוש זה אינו מסתבר כלל, בן כרך שהלך לעיר, כעת בי"ד הוא בעיר, אבל בט"ו יחזור לכרך, אנו אומרים ששהותו בעיר הופכת אותו לפרוז בן יומו, למרות שלא היה בדעתו לשהות בעיר בזמן קריאתו, אלא יחזור למקומו לכרך בט"ו, אין בדבר זה שום היגיון.

ועוד קשה על פירוש זה, רבא אמר אם עתיד לחזור למקומו, צריך שיחזור למקומו בליל י"ד, לפירוש זה צריך לומר אם עתיד לחזור למקומו קודם עלות השחר, בכדי שלא יגיע יום י"ד והוא שוהה בעיר. והשאלה המתבקשת, מדוע כתב רבא ליל י"ד, מה יש בליל י"ד, העיקר חסר מהספר, רבא היה צריך לומר אם דעתו לחזור קודם עלות השחר, כשכותבים הגדרה צריך לכתוב הגדרה ברורה ולא הגדרה עקיפה, וכאן הנקודה שגורמת לו שלא ליהפך לפרוז בן יומו שיעזוב את העיר קודם עלות השחר, וצריך להדגיש זאת שנדע איזה רגע קובע להופכו לפרוז בן יומו.

ועוד קשה על פירוש זה, במשנה נאמר אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, ביאור המילים אם עתיד לחזור למקומו, שהולכים אחר דעותיו ורצונותיו, אבל לפירוש זה אין שום התחשבות ברצונותיו, אלא האם חזר למקומו קודם עלות השחר או לא, כיון שכן, העיקר חסר מהספר, המשנה היתה צריכה לכתוב אם חזר למקומו קורא כמקומו, אבל לכתוב אם עתיד לחזור, מה יועיל העתיד, הנקודה היא חזר או לא חזר, וכשכותבים הגדרה כותבים הגדרה ברורה ולא הגדרה עמומה.

ועוד קשה על פירוש זה, כי לפי פירוש זה, דברי רבא בגמרא מוסבים על בן כרך שהלך לעיר, ומזה נלמד לבן עיר שהלך לכרך, וכבר היקשנו כי ברוב המקומות כשיש שני מקרים, קודם מבארים את המקרה הראשון ואח"כ את המקרה השני, ואילו לפי פירוש זה התלמוד מבאר את המשנה מהסוף להתחלה, שלא כדרכו בשאר המקומות.

***

רא"ש מסכת מגילה פרק ב סימן ג 

מתני' בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו ואם לאו קורא עמהם:

גמ' אמר רבא לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי י"ד אבל אינו עתיד לחזור בליל י"ד קורא עמהם, פרש"י דקאי אבן כרך שהלך לעיר דאם אין עתיד לחזור בלילי י"ד אלא ישאר בעיר עד אור היום חל עליו חובת קריאת היום והרי הוא כבן עיר והוא פרוז יום, וה"ה בן עיר שהלך לכרך ואינו עתיד לצאת משם בלילי ט"ו שהוא בכרך כשהאיר היום הוה ליה מוקף יום וקורא בליל ט"ו וביום ט"ו. ואפי' יחזור לעירו יקרא ביום ט"ו בעירו, אבל אם הוא יודע שעתיד לצאת בליל ט"ו קורא בי"ד כדין בני עירו. ולא רצה לפרש מלתיה דרבא גם אבן עיר שהלך לכרך דלא מסתבר למימר שאם ישנו בכרך ביום י"ד שחלה עליו חובת קריאת מוקפין וישאר שם יום ט"ו ויקראה עמהם או אף אם יחזור לעירו יקרא בחמשה עשר כיון דעדיין לא הגיע זמן קריאת מוקפין למה תחול עליו חובת קריאתן זהו סברת רש"י. 

מיהו לישנא דהש"ס משמע דרבא קאי אכולה מתני' וכן מוכח בירושלמי [יתבאר להלן]. ויש ליישב דברי רבא אכולה מתני' וכמו שמועיל לבן כרך להיות כבן עיר כשעמד שם ליל ארבעה עשר ומקצת היום שהוא זמן קריאתה של בני העיר וחלה עליו חובת קריאתן כמו כן מועיל לבן עיר שהלך לכרך ועמד שם עד מקצת יום י"ד כיון שבזמן חיוב קריאת בני מקומו אינו עמהם נסתלק מעליו חובת קריאת אנשי מקומו ונכלל עם בני הכרך להתחייב בזמן קריאתן וקרינן ביה מוקף בן יומו כיון שהוא בכרך בזמן קריאת בני עירו ונסתלק מעליו חובת מקומו הקוראים ביום י"ד וקרינן ביה מוקף בן יומו ואף אם יחזור לעירו יקרא ביום ט"ו. 

הרב אלפס כתב ולא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר ונתעכב ולא חזר ואשמועינן שהדבר תלוי בכוונתו בשעה שיצא מביתו אם היה בדעתו להיות לילי י"ד בביתו הרי הוא כמקומו אף אם נתעכב שמה אבל אם אינו עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר קורא עמהם דכתיב על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות מדכתיב היהודים הפרזים ל"ל למכתב בערי הפרזות הא קמ"ל דפרוז בן יומו נקרא פרוז ומדפרוז בן יומא נקרא פרוז מוקף בן יומא נקרא נמי מוקף. (ע"כ רא"ש)

הרא"ש צועד בעקבות שיטת רש"י, שאם שהה האדם שלא במקומו ביום י"ד, כגון שהוא בן כרך והלך לעיר, כבר נתפס להיות כמותם ויקרא בי"ד, ואף אם יחזור בט"ו לכרך לא תועיל חזרתו, כי הוא פרוז בן יומו, ועוד כתב הרא"ש והוסיף על שיטת רש"י, כי אם עקר את מקומו ביום י"ד, כגון שהוא בן עיר שהלך לכרך, אף אם ביום ט"ו יחזור לעירו, ונמצא שיצא קרח מכאן מכאן, ביום י"ד היה בכרך וביום ט"ו הוא בעיר, למרות זאת יקרא בי"ד, כי יום י"ד הוא הקובע, ובאותו יום לא היה בעיר אלא בכרך.

בעיון קל נראה את חבילות השאלות שיש על שיטה זו.

לשיטה זו, בן כרך שהלך לעיר, ביום י"ד שהה בעיר, וביום ט"ו שהה בכרך, אנו אומרים מקומו הארעי ביום י"ד קובע והוא פרוז בן יומו, ולא יקרא ביום ט"ו עם אנשי הכרך. והשאלה המתבקשת, מדוע לא יהיה מקומו העיקרי יום ט"ו קובע, איזה היגיון יש לעשותו פרוז בן יומו כשתכנן לחזור בט"ו לכרך, וכך עשה וחזר? שאלה זו הקשינו למעלה גם על רש"י.

ועוד קשה על שיטה זו, בן עיר שהלך לכרך, ושהה ביום י"ד בכרך, וחזר ביום ט"ו לעיר, אנו אומרים שנעקר מקריאת אנשי מקומו בי"ד, ויקרא בט"ו, אף אם יחזור לעיר. והשאלה המתבקשת, היאך אפשר לעשות אדם מוקף בן יומו, כשלא היה מוקף אפילו לא דקה אחת, רש"י נשמר משאלה זו כפי שכתב הרא"ש, אבל הרא"ש סובר כדעה זו, כי עקירתו ממקומו בי"ד גורמת, ואין בדבר שום היגיון, ואדרבה במקרה כזה ההיגיון אומר שינהג כאנשי מקומו, כי לא עשה מעשה בפועל לעקור את עצמו ממקומו, ולא שהה בפועל ביום ט"ו בכרך בכדי שיחשב כמותם להיות מוקף בן יומו. 

ועוד קשה על שיטה, כי לפי פירוש זה, הזמן הקובע להפוך את האדם מוקף בן יומו או פרוז בן יומו הוא יום י"ד, וצריך שישהה ביום י"ד בעיר בכדי להיות פרוז בן יומו, או שישהה ביום י"ד בכרך בכדי להיות מוקף בן יומו. והשאלה המתבקשת, בתלמוד הובא, אמר רבא: לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר, אבל לפי שיטה זו הדבר הקובע הוא יום י"ד, והיה רבא צריך לומר לא שנו אלא שחזר ביום י"ד לעירו, אבל לילה מאן דכר שמיה, אין שום צורך שיחזור בלילה? שאלה זו הקשינו למעלה גם על רש"י.

ועוד קשה על שיטה זו, במשנה נאמר אם עתיד לחזור, משתמע שמתחשבים ברצונותיו וכוונותיו, אבל לפי שיטה זו הדבר הקובע האם חזר או לא חזר, ואין שום עניין בכוונותיו, וכבר שאלנו שאלה זו למעלה על שיטת רש"י.

***

כעת נעתיק את הסוגיה בתלמוד הירושלמי ונבארה ע"פ הנ"ל.

תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ב הלכה ג

משנה בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו ואם לאו קורא עמהם.

גמרא ניחא בן כרך שהלך לעיר שזמנו מאוחר, בן עיר שהלך לכרך ואין זמנו מוקדם?
[המילים אם עתיד לחזור, משמעם שכעת ביום י"ד יבדוק האם בדעתו לחזור בעתיד למקומו, כיוון שכן, בן כרך שהלך לעיר, שזמנו מאוחר כי בכרך קוראים בט"ו, עליו שייך לומר אם עתיד לחזור למקומו, כלומר שהוא עתיד לחזור לכרך בט"ו, ישתהה ולא יקרא בי"ד בעיר, ויקרא למחרת בכרך בט"ו, אבל בן עיר שהלך לכרך, כיון שזמנו מוקדם בי"ד, וכעת ביום י"ד הוא נמצא בכרך, מה שייך לומר עליו אם דעתו לחזור בעתיד?]
אמר רבי יודן לית כאן בן עיר שהלך לכרך. ותניי דבית רבי כן בן כרך שהלך לעיר.
[מתרץ ר' יודן, שאכן לא גורסים במשנה בן עיר שהלך לכרך, וכך מצאנו שגרסו אצל רבי, רק בן כרך שהלך לעיר]
אמר רבי יוסי אוף כאן בעתיד להשתקע עמהן.
[ר' יוסי דוחה את כל הנ"ל, והוא מקיים את הגירסה, בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, ע"י שהוא מפרש את המשנה, שהיא עוסקת בבן עיר שהלך לכרך ועתיד לשהות בכרך כמה ימים, ועל כך אומרת המשנה, אם עתיד בן העיר לחזור למקומו ביום י"ד, למרות שאח"כ יחזור לכרך לכמה ימים, יקרא עם אנשי מקומו בי"ד, ואם דעתו של בן העיר לשהות בכרך כמה ימים, וגם ביום ט"ו ישהה עמם, נמצא שהוא מוקף בן יומו, ולא יקרא בי"ד אלא בט"ו כאנשי הכרך.]
אמר רבי יוסה והוא שיצא קודם לשהאיר מזרח אבל אם יצא לאחר שהאיר המזרח כבר נפטר.
[ר' יוסה מוסיף פרט חשוב לביאור של ר' יוסי, בן עיר שהלך לכרך, אמרנו שאם עתיד להשתקע כמה ימים בכרך יקרא בט"ו כאנשי הכרך, ועל כך הוסיף ר' יוסה, שמדובר שיצא מהעיר ללכת לכרך בי"ד קודם שהאיר המזרח, כלומר כשעדין לילה, אבל אם יצא מהעיר לכרך לאחר עלות השחר, כבר נפטר בקריאתו בעיר בי"ד, ושוב אינו חייב לקרוא בט"ו בכרך.]  
רב נחמן בר יעקב בעי מעתה גר שמל לאחר שהאיר המזרח כבר נפטר.
[מדברי ר' יוסה משתמע, כי אם הגיע עלות השחר, כבר עבר חיוב קריאת המגילה, ושוב אינו חייב לקרוא עוד, ולפיכך אם יצא מהעיר לכרך לאחר עלות השחר כבר נפטר בקריאת העיר בי"ד, ואינו חייב עוד לקרוא בכרך בט"ו, ועל כך שואל רב נחמן בר יצחק, אם יהיה גר שיתגייר ביום פורים לאחר עלות השחר, א"כ יהיה פטור מקריאת המגילה, למרות שיום פורים עדין לפניו, אבל אין חובת קריאת המגילה משום יום פורים, אלא משום ליל פורים.]
ר' בון בר חייה בעי בן עיר שעקר דירתו לילי חמשה עשר נתחייב כאן, ובן כרך שעקר דירתו בליל ארבע עשר נפטר מיכן ומיכן.
[ר' בון לומד מכל הנ"ל, מי שעבר דירה בליל ט"ו מהעיר לכרך, יתחייב לקרוא את המגילה בי"ד בעיר, ובט"ו בכרך. וכן מי שעבר דירה מהכרך לעיר בליל י"ד, יהיה פטור מקריאת המגילה בי"ד וט"ו, בי"ד לא יקרא כי לא הגיע בתחילת הלילה אלא בעלות השחר, ובט"ו לא יקרא כי כבר אינו בכרך]
רבי יודן בעי בן עיר שנתן דעתו לעקור דירתו לילי חמשה עשר לא מתניתא היא בן עיר שהלך לכרך?
[ר' יודן מקשה על ר' בון הנ"ל, מי שעבר דירה בליל ט"ו מהעיר לכרך, יתחייב לקרוא את המגילה בי"ד בעיר, ובט"ו בכרך. ועל כך מקשה ר' יודן, והרי דין זה הוא המשנה בן עיר שהלך לכרך, שאם אינו עתיד לחזור לעיר יקרא רק כאנשי הכרך בט"ו?]
מתניתה כשהיה בכרך, מה צריכה ליה כשהיה בעיר.
[מתרץ הירושלמי, המשנה עוסקת כשהיה ביום י"ד בכרך, ולפיכך יקרא רק בט"ו, ואילו ר' בון עוסק כשהיה ביום י"ד בעיר וביום ט"ו כרך.] (ע"כ ירושלמי)

***

אם נתבונן בדברי הירושלמי, מעולם לא עלתה על דעתו שיהיה האדם פרוז בן יומו או מוקף בן יומו בניגוד לדעתו ולמקומו העיקרי, אלא רק משום שהלך למקום מסוים ונקלט בו בניגוד לרצונו כשיטת רש"י והרא"ש, ואדרבה הכלל היסודי שעליו מושתת סוגית הירושלמי, שמקומו העיקרי של האדם הוא הקובע, הירושלמי התחיל את הסוגיה בן כרך שהלך לעיר, וזמנו מאוחר כי בכרך קוראים בט"ו, אם עתיד לחזור למקומו, כלומר שהוא עתיד לחזור לכרך בט"ו, ישתהה ולא יקרא בי"ד בעיר, ויקרא למחרת בכרך בט"ו, כשיטת הרמב"ם שמקומו העיקרי של האדם הוא הקובע.

גם מסוף סוגיית הירושלמי כך מוכח, הירושלמי דן, מי שעבר דירה מהעיר לכרך בליל ט"ו, האם יתחייב לקרוא כאן וכאן, כלומר בכדי שתהיה על האדם חובת קריאה צריך שיגור באותו מקום באופן קבוע, ולא סתם שיקלטוהו מחיצות בלי כוונה.

***

מגיד משנה הלכות מגילה וחנוכה פרק א הלכה י 

בן עיר שהלך לכרך וכו'. פרק הקורא את המגילה למפרע (דף י"ט.) בן עיר שהלך לכרך וכן כרך שהלך לעיר אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו ואם לאו קורא עמהן. ובגמרא אמר רבא לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר אבל אין דעתו לחזור בליל י"ד קורא עמהן דכתיב על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות מכדי כתיב הפרזים למה לי למכתב היושבים בערי הפרזות הא קמ"ל דפרוז בן יומו נקרא פרוז ומדפרוז בן יומו נקרא פרוז מוקף בן יומו נקרא מוקף ע"כ לשון הגמרא. ופירש"י ז"ל והרבה מן המפרשים דהא דרבא אבן כרך שהלך לעיר קאי דלא תימה בשעתיד לחזור במקומו בזמן חיובו של כרך דהיינו בליל ט"ו אלא בשעתיד לחזור בליל י"ד ואינו מתעכב שם ביום י"ד קצת אבל אם אין דעתו לחזור למקומו בליל י"ד אלא שנתעכב שם אותו הלילה וקצת מן היום שהוא עיקר הקריאה אפילו יצא שם קודם ט"ו וחוזר למקומו קורא כעיר וה"ה לבן עיר הלך לכרך ואין דעתו לחזור בליל ט"ו. ולפי פירוש זה כשכתב רבינו אם דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה ר"ל בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה לא זמן המקום שיצא משם וכן עיקר: (ע"כ מ"מ)

המ"מ מפרש את הרמב"ם על פי רש"י, ולשיטתו מקומו העיקרי של האדם אינו קובע למרות שיחזור אליו בזמן הקריאה, אלא המקום שבו נמצא גם אם באופן ארעי הוא הקובע, וכבר ביארנו כי אין לדבר זה שום היגיון, וגם מהירושלמי מוכח פשוט, כי מקומו העיקרי של האדם הוא הקובע.

***

כסף משנה הלכות מגילה וחנוכה פרק א הלכה י 

בן עיר שהלך לכרך וכו'. פרק הקורא את המגילה למפרע (דף י"ט.) תנן בן עיר שהלך לכרך וכו' (עיין במ"מ). 

וכפי טבע החלוקה מאמר רבא יסבול אחד מג' פירושים, אם שנאמר שחוזר לבן עיר שהלך לכרך ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר, או שנאמר דקאי לבן כרך שהלך לעיר ומשם נלמוד לבן עיר שהלך לכרך, או נאמר דקאי אתרוייהו בין לב"ע שהלך לכרך בין לבן כרך שהלך לעיר. 

והיותר נראה מהפירושים הוא הפירוש הראשון דרבא ארישא קאי שעיקר הדבר אם דעתו שלא להמצא במקום ההוא ביום קריאת מקומו אף אם נתעכב קורא כמקומו ואם דעתו להתעכב כאן קצת יום קריאת מקומו דהיינו י"ד לב"ע שהלך לכרך נעקר מלהיות כבן עירו וקורא עמהם ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר שאם דעתו לחזור יום קריאת מקומו דהיינו ט"ו אף אם נתעכב קורא כמקומו ואם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקומו דהיינו ט"ו בטל מעליו שם אנשי מקומו וחל עליו שם אנשי העיר הזאת ופרוז בן יומו פי' שיומו שהוא יום קריאת אנשי מקומו שהם מוקפים ודעתו להתעכב כאן קצתו מקרי פרוז וכן פי' מוקף בן יומו מיקרי מוקף. [כפירוש זה קבענו עיקר, והוא מוכח מפיהמ"ש וסוגיית התלמוד הבבלי והירושלמי]

אבל לא יתכן פי' זה לפי שהוא בנוי על שרבא קאי ארישא ומשם אנו לומדים לסיפא ובגמרא אמרינן איפכא דמפרוז בן יומו מיקרי פרוז מוקף בן יומו וכו' הרי שמבן כרך שהלך לעיר אנו לומדים לב"ע שהלך לכרך. [כבר השבנו על שאלת הכס"מ, ויש לחלק בין דרשת הפסוקים לבין פרשנות המשנה, בדרשת הפסוקים למדנו מפרוז למוקף, אבל בפרשנות המשנה למדנו ממוקף לפרוז, ואין לערבב בין הדברים כלל וכלל.]

טור אורח חיים סימן תרפח 

בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם כשהלך היה דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום קורא כבני מקומו אף אם נתעכב שם, ואם אין דעתו לשוב עד שיאור יום י"ד קורא כבני המקום שהלך שם, כיצד בן כרך שהלך לעיר אם היה דעתו לשוב למקומו בליל י"ד קורא כבני מקומו אפילו אם נתעכב אח"כ בעיר, אבל אם דעתו לעמוד שם מקצ' י"ד כיון שדעתו לעמוד שם מקצת היום של זמן קריאתו חל עליו זמן חובת קריאתן וקורא עמהן, וכן בן עיר שהלך לכרך אם דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום קורא כאנשי מקומו אבל אם היה דעתו לעמוד שם מקצת י"ד כיון שלא היה דעתו לשוב למקומו בזמן חוב' אנשי מקומו נסתלק מעליו חובת קריאת אנשי מקומו ונחשב כבני המקום שעמד שם להתחייב בזמן קריאתם: (ע"כ טור) [דברי הטור הם כדברי הרא"ש, והקובע הוא ליל י"ד, וצריך שיברח מהמקום השונה כבר בליל י"ד ויחזור למקומו, ועוד הוסיף הטור לקבוע את שיטת הרמב"ם, שמתחשבים בדעתו, מה היתה כוונתו לעשות.]

(מכאן כס"מ) והטור כתב ב"ע שהלך לכרך וכו' ויש לדקדק בלשונו מה הוסיף באומרו כיצד ממה שאמר קודם. ב' למה למעלה תפס ב"ע שהלך לכרך בתחלה ובכיצד תפסם בהפך. ג' למה בב"כ שהלך לעיר אמר חל עליו ובב"ע שהלך לכרך אמר נסתלק מעליו וכו'. 

ולזה נאמר שבלי ספק הר"י לא תפס פי' שני משום דהיכי נימא דרבא לא קאי אלא אסיפא ומינה ילפינן לרישא ואורחא דגמרא איפכא הוי גם הפירוש הא' לא יישר בעיניו מהטעם שאמרנו למעלה ולכן תפס לו הפי' הג' דרבא קאי בין ארישא בין אסיפא. 

וה"פ דמשום דאין מעבירין על המצות היום הראשון שהוא י"ד ראוי לישא וליתן בו אם יתחייב אם לאו, וב"ע שקריאת מקומו בי"ד אם כשהלך לכרך לא היה דעתו להמצא באותו מקום ביום ההוא, אף אם נתעכב עדיין הוא כאנשי מקומו וקורא בי"ד, אם דעתו שלא להמצא במקום הזה ביום קריאתם, אף אם נתעכב לא חל עליו חובת קריאת מקום זה, אבל אם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקום זה הרי חל עליו חובת זמן קריאתן וקורא עמהם. ועם הפי' הזה מתיישב לשונו כהוגן שתחלה אמר בן עיר וכו' ואחר כך חזר ואמר כיצד וכו' לפי שבתחלה אמר הדין כלל שאם דעתו לחזור בליל י"ד חוזר לשתי החלוקות ואח"כ פירש כיצד חוזר לכל אחד ואחד וטעם אומרו בבן כרך חל עליו ובבן עיר נסתלק מעליו. הנה מתוך מה שפירשנו יתבאר שלפי שבן כרך עדיין לא הגיע זמן מקומו ואנו מחייבים אותו בזמן זה קודם זמנו לפי שהיה דעתו להתעכב שייך שפיר למימר חל עליו אבל בב"ע שהגיע זמן מקומו ואנו פוטרים אותו מטעם שהיה להתעכב שייך שפיר למימר נסתלק מעליו, והטעם שלמעלה תפס ב"ע בתחלה לפי שתפס לשון המשנה אבל בכיצד תפסם בהפך להודיענו חולשת הפירוש הא' דרבא קאי ארישא ומשם נלמד לסיפא ורמז לנו דא"א משום דמבן כרך וכו' ילפינן לב"ע וכו' כמ"ש למעלה. א"נ לפי שחלוקת בן כרך וכו' מוסכמת מרוב הפוסקים לכן תפסה ראשונה ובזה נתיישב לשון הר"י. 

אבל נשאר קצת דוחק והוא שלזה הפי' מוקף בן יומו וכו' ה"פ מוקף בן יומו שאיבד יום עירו דהיינו שהיה דעתו להתעכב מיקרי מוקף ונסתלק מעליו חובת אנשי מקומו, ופרוז בן יומו היינו שנתעכב בעיר יום י"ד שהוא יום קריאתם חל עליו חובת בני מקום זה. [למעלה שאלנו שאלה זו על הרא"ש]

ולכן פירש"י הפירוש השני דהיינו דרבא קאי אב"כ שהלך לעיר שקריאתם בי"ד אם היה דעתו שלא להמצא עמהם ביום קריאתם אף אם נתעכב אינו נחשב רק כאנשי מקומו ואם דעתו להתעכב הרי הוא נחשב עמהם וקורא עמהם דה"ל פרוז בן יומו ומיקרי פרוז, ומינה לב"ע שהלך לכרך שקריאתן בט"ו אם דעתו שלא להמצא שם יום קריאתם לא הוי מוקף ליומו וקורא כמקומו בי"ד אבל אם עתיד להתעכב יום קריאתם דהיינו ט"ו אין צריך לקרותה בי"ד אלא ממתין וקורא עמהם אע"פ שסופו לחזור לאחר זמן משום דהוי מוקף ליומיה ומיקרי מוקף. [ע"כ פירש הכס"מ את שיטת רש"י]

ורבינו סתם דבריו שכתב בזמן הקריאה ולא משתמע אם פי' בזמן קריאת המקום שיצא משם או בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה אבל כבר הוכחנו מכח הגמרא [כוונתו לשאלה שהובאה למעלה, וכבר ניתרצה השאלה] שא"א לפרש בזמן קריאת המקום שיצא וא"כ ע"כ יש לנו לפרש דברי רבינו שכוונת דבריו באומרו בזמן הקריאה בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה כפירש"י וכ"כ ה"ה שזה דעת רבינו גם הר"ן פירש על הרי"ף הפירוש הזה ויש לנו לומר שרבינו מסכים עם רבו הרי"ף ז"ל: (ע"כ כס"מ)

וכבר ביארנו, שכנגד שיטת רש"י והרא"ש יש חבילות של שאלות, והוכחות מוחלטות מהירושלמי שלא כדבריהם, ודברי הרמב"ם בפיהמ"ש ברורים ופשוטים, כך שודאי אין זאת שיטת הרמב"ם, וכבר נתבאר.

***

בהודעה הבאה נדון בשיטת הרמב"ם, כיצד הוא קרוי הכהנים וכיצד יענו הכהנים, האם יקרא אותם כהנים והם יברכו אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ויתחילו יברכך מעצמם ללא קירוי, או שמא יברכו אשר קדשנו בקדושתו של אהרן ללא קירוי, ואז יקרא אותם הש"ץ כהנים ויענו יברכך.

בבואנו לדון בסוגיה זו,  צריכים אנו להבחין כי חלו שני שינויים ממנהג נשיאת כפים של התלמוד למנהג נשיאת כפים כיום, והתלמוד עוסק במנהג הקדום של נשיאת הכפים, ואם לא נבחין בדבר, נמצא כי אנו מדייקים מהתלמוד על פי מנהגינו, אבל מנהג התלמוד היה אחר, כך שהדיוק אינו קיים.

בדברינו נצביע כיצד המפרשים המאוחרים ביארו את התלמוד על פי מנהגם המאוחר, ולא הבחינו כי מנהג התלמוד הוא אחר, וגם נצביע כיצד בדברי הרמב"ם ניתן ללמוד על המנהג הקדום, ועדין ניתן למצוא לו רמז.

***

תחילה נכתוב את הדברים בעברית מדוברת, ורק אח"כ נצטט מקורות ושיטות.

מנהג נשיאת כפים כיום, שיברכו כל הכהנים בקול רם את הברכה אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ועוד נהוג כיום כי ש"ץ מקרא את הכהנים מילה במילה, הוא מקרא אותם ישא והם עונים אחריו ישא, וכן שאר המילים, אבל לא יברכו הכהנים מעצמם.

לעומת מנהג זה, מנהג התלמוד היה, שיברכו הכהנים את הברכה אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בלחש, כי ברכה זו היא ברכת המצוות של הכהנים ואין לציבור ענין בה, ונשיאת כפים לציבור מתחילה מקרוי הכהנים, כהנים, והם עונים יברכך. ועוד היה נהוג אז, כי ש"ץ לא יקרא את הכהנים מילה במילה, אלא הם יברכו את הברכה מעצמם ללא קירוי.

דיני נשיאת כפים נתבארו בתלמוד הבבלי בסוגיה במסכת סוטה מעמוד לח ואילך. 

בדף לט עמוד א נאמר "שאלו תלמידיו את ר' אלעזר בן שמוע במה הארכת ימים אמר להן מימי לא עשיתי בית הכנסת קפנדריא ולא פסעתי על ראשי עם קודש ולא נשאתי כפי בלא ברכה מאי מברך אמר רבי זירא אמר רב חסדא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה" (ע"כ תלמוד) ר' אלעזר בן שמוע מבאר שהסיבה שזכה להאריך ימים שלא נשא כפים בלא ברכה, למנהגינו היום שברכה זו נאמרת בקול רם ע"י כל הכהנים מאי רבותיה, מה דקדוק יש בדבר, כל הכהנים מברכים בקול רם את הברכה, כל כורחנו, מנהגם היה לברך ברכה זו בלחש, כי ברכה זו היא ברכת המצוות לכהנים ואין לציבור בה עניין, והשתבח ר' אלעזר בן שמוע שהקפיד לברך ברכה זו בכל פעם שעלה לישא את כפיו. (וכך כתב הגר"א בשו"ע או"ח סי' קכח סעי' יג ראה שם)

אם נתבונן, גם בדברי הרמב"ם עדין קיים זכר למנהג הקדום, הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים יד,ג כתב כיצד היא ברכת כהנים, יתחילו הכהנים יברכך ויקרא אותם הש"ץ מילה מילה, משתמע כי הברכה (אק"ב של אהרן...) אינה חלק מהברכה, וראה עוד שם בהל' ח' אם היה הכוהן המברך אחד, מתחיל לברך מעצמו, ושליח ציבור מקרא אותו מילה מילה, כמו שאמרנו. היו שניים או יתר, אינן מתחילין לברך, עד שיקרא להם שליח ציבור תחילה ואומר להם כוהנים, והם עונים ואומרין "יברכך"... ברכת כהנים מתחילה רק מהמילה יברכך, וש"ץ יקרא כהנים לפני המילה יברכך ויענו לו יברכך כי כאן מתחילה ברכת הכהנים, ורק בהלכה יג' כתב הרמב"ם את הברכה, וכל ההלכה עוסקת בדברים הנוגעים לכהן, מה יאמר ואמתי. וזה לשון ההלכה, בשעה שכל כוהן עולה לדוכן, כשהוא עוקר רגליו לעלות, אומר יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו, שתהיה הברכה הזאת שציוויתנו לברך את עמך ישראל ברכה שלמה, ואל יהי בה מכשול ועוון, מעתה ועד עולם. וקודם שיחזיר פניו לברך את העם, מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו בקדושתו של אהרון, וציוונו לברך את עמו ישראל, באהבה; ואחר כך מחזיר פניו לציבור, ומתחיל לברכם. 

היוצא מכל הנ"ל, אם מבינים אנו את מנהג התלמוד על מכונו, אין שום טעם לקרות את הכהנים לפני ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, כי עדין לא התחילה הברכה לציבור, והיו תקופות שברכה זו נאמרה בלחש, ואף אם נהגו כבר לאומרה בקול רם, אבל היא ברכה של הכהנים, ועדין לא התחילה הברכה לציבור, וקירוי הכהנים יהיה רק לפני יברכך, ויקרה אותם כהנים, והם יענו יברכך.

***

כעת נעבור למנהג השני שהיה קיים בתקופת התלמוד, שלא נהגו לקרות את הכהנים מילה במילה, וכך נאמר שם, מסכת סוטה דך לט עמוד ב "א"ר זירא א"ר חסדא אין הקורא רשאי לקרות כהנים עד שיכלה אמן מפי הצבור ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה עד שיכלה דיבור מפי הקורא ואין הצבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הכהנים ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור" (ע"כ תלמוד)

מכיוון שאנו יודעים כי קירוי הכהנים היה לפני המילה יברכך, להלן ביאור הקטע, הביאור יבוא בסוגריים מרובעות.

"א"ר זירא א"ר חסדא אין הקורא רשאי לקרות כהנים עד שיכלה אמן מפי הצבור [אין הש"ץ מקרא לכהנים את המילה כהנים, עד שיכלה האמן של ברכת ההודאה מפי הציבור. ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן היתה נאמרת בלחש ולא היו עונים עליה אמן. בימינו שמברכים את ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בקול רם, לא יקרא ש"ץ את המילה כהנים עד שיכלה האמן של הציבור על ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן]
ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה עד שיכלה דיבור מפי הקורא [לא יתחילו הכהנים יברכך, עד שיכלה הדיבור מפי הקורא, כלומר שיכלה המקרא לומר את המילה כהנים]
ואין הצבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הכהנים [לא יענו הציבור על הברכה, וישמרך ויחנך שלום, עד שיכלו הכהנים לומר מילים אלו]
ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור. [בזמנם היו הכהנים מתחילים מעצמם לומר את הברכה האחרת, כלומר הכהנים מעצמם היו אומרים יאר, ישא, וברכות אלו לא יתחילו הכהנים עד שיכלה אמן מפי הציבור על הברכה הקודמת. ובימינו שש"ץ מקרא מילה במילה, לא יתחיל ש"ץ לקרא אותם את הברכה האחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור על הברכה הקודמת].

כדאי לשים לב לסוף הקטע שציטטנו, ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור, קטע זה הרי הוא כחידה אצל המפרשים, ורבות נסבכו בביאורו על פשטו, איזו ברכה אחרת יש? יש מפרשים שמדובר כאן במילה יברכך, ולא יתחילו הכהנים יברכך, עד שיכלה אמן של הציבור על ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והשאלות הנשאלות, המילה יברכך אינה ברכה אחרת, היא תחילת ברכת כהנים, ולא מכנים את המילה יברכך כברכה אחרת לעומת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, כי אינם באות זו אחר זו ואינם שייכות זו לזו? ועוד קשה כי בזמן התלמוד היתה ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בלחש, וכיצד יהיו המילים יברכך ברכה אחרת כאשר הם תחילת הברכה? על כורחנו, התלמוד מתאר מנהג קדום שלא היה בו קירוי לכל מילה ומילה מברכת הכהנים, ורק בתחילה קירא אותם כהנים, והם אמרו את כל ברכת הכהנים ללא קירוי נוסף. 

וכ"כ הגהות חו"י הובא ברי"ף מסכת מגילה דף טו: בדפי הרי"ף. וכ"כ ב"י סימן קכח ד"ה והא דאמרינן דאין הכהנים: 

בית יוסף אורח חיים סימן קכח 

והא דאמרינן דאין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור. קשה בעיני שמאחר שאין הכהנים אומרים התיבה עד ששליח ציבור מקרא אותם תחלה א"כ מאי עד שיכלה אמן מפי הציבור דקאמר הא אף לאחר שיכלה אמן מפי הציבור אינם מתחילים אלא המקרא הוא מתחיל? ... אבל לדעת רבינו שסובר שגם יברכך אין אומרים אותו הכהנים עד ששליח ציבור מקרא אותם צריך לפרש דברכה אחרת דקאמר היינו מה שאומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו וכו' וקאמר שאין הכהנים רשאים להתחיל אותה עד שיכלה אמן מפי הציבור: [ביאור תמוה, כי רבון העולמים הוא תפילה לכהנים שנאמרת אחר שהתחיל ש"ץ שים שלום לאחר גמר ברכת כהנים, ולא לאחר אמן. השאלה הובאה במשנ"ב]

ותמהני על הר"ן (שם) שפירש ואין הכהנים מתחילין בברכה אחרת כגון יאר ישא עד שיכלה אמן מפי הציבור ועל אין הכהנים רשאים להתחיל בברכה עד שיכלה הדיבור מפי הקורא כתב שיש מפרשים שמקרים היו הכהנים כדי שלא יטעו ואין הכהנים רשאים להתחיל אפילו בתיבה ראשונה דליכא למיחש לטעות וכל שכן באידך עד שיכלה דיבור מפי הקורא ולפי אותם מפרשים אי אפשר לפרש דאין הכהנים רשאים להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור היינו ברכת יאר ישא דהא אף לאחר שיכלה אמן מפי הציבור אין הכהנים מתחילין אלא המקרא? ויש לדחוק ולומר דאין הכהנים רשאים לאו דוקא והוי כאילו אמר אין המקרא את הכהנים רשאי להתחיל בברכה אחרת דהיינו יאר ישא עד שיכלה אמן מפי הציבור: 

ועוד יש לומר שמה שכתב אין הכהנים מתחילין בברכה אחרת כגון יאר ישא היינו לפי מאי דמשמע מפשטא דגמרא שלא היו מקרין את הכהנים מדלא הזכירו כן בשום מקום והא דאמרינן בספרי שהחזן אומר אמרו כדבסמוך איכא למימר דהיינו לקרות להם כהנים אבל לא להקרותם מלה במלה וכן משמע שהיא דעתו ז"ל שהרי בלשון יש מפרשים כתב שמקרין היו את הכהנים נראה דפשטא דמילתא משמע ליה שלא היו מקרין אותם ועל פי כן פירש כגון יאר ישא... (ע"כ ב"י)

***

כאן כדאי לבאר, כי בדברי הרמב"ם כבר מצאנו חובה לקרא את הכהנים מילה במילה, שלא כמו שמשתמע מהתלמוד, ואלו דבריו בהלכות תפילה וברכת כהנים יד,ג "ומתחילין "יברכך" (במדבר ו,כד); ושליח ציבור מקרא אותם, מילה מילה, והם עונין, שנאמר "אמור, להם". וראה תוספות ברכות דף לד עמוד א ד"ה לא יענה אמן שכתב שכך נמצא במדרש טעמי יתרות וחסרות "אמנם רבינו יהודה פי' דבהדיא יש במדרש טעמי יתרות וחסרות אמור להם מלמד ששליח צבור אומר להם על כל דבור ודבור" כמו כן ניתן להסמיך את פסק הרמב"ם לספרי בפרשת נשוא פיסקה לט "ומנין שחזן צריך לומר להם אמרו ת"ל אמור להם." 

***

כעת נסכם את שיטת הרמב"ם במה שנזכר עד כעת.

בתלמוד מצאנו שנהגו לברך את ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בלחש, ועוד מצאנו שלא נהגו לקרא את הכהנים מילה במילה. 

בנוגע למנהג הברכה בלחש, הרמב"ם לא פסק מנהג זה כי הוא אינו חובה, וכבר נהגו לברך בקול רם, ויש במנהג החדש שבח שלא ישכחו הכהנים לברך, אבל הוא רמז בדבריו שאין הברכה אשר קדשנו בקדושתו של אהרן חלק מהברכה לציבור, וברכת הציבור מתחילה מהמילה יברכך, ואז יקרא את הכהנים, כהנים, ויענו יברכך.

בנוגע למנהג שלא לקרא מילה במילה, שם לא פסק הרמב"ם כאותו מנהג, אלא אדרבה יש חובה לקרא מילה במילה, וכך מצאנו במדרשי ההלכה (הובאו למעלה), וכך הוא המנהג פשוט.

ומכלל הדברים למדנו, כי פשוט וברור שיקרא את הכהנים לאחר הברכה אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ואז יקרא אותם כהנים, ויענו יברכך, ואלו דבריו בהלכות תפילה וברכת כהנים יד,ח.  אם היה הכוהן המברך אחד, מתחיל לברך מעצמו, ושליח ציבור מקרא אותו מילה מילה, כמו שאמרנו. היו שניים או יתר, אינן מתחילין לברך, עד שיקרא להם שליח ציבור תחילה ואומר להם כוהנים, והם עונים ואומרין "יברכך".

***

כעת נבאר בדברי הרמב"ם הלכה אחת, ע"פ כ"י של הרב קאפח, וע"פ כ"י אחרים.

גירסת הרב קאפח

יד,ה אין המקרא רשאי להקרות לכוהנים [את המילה כהנים], עד שיכלה אמן מפי הציבור [שיענו על הברכה אק"ב של אהרן וציונו]; ואין הכוהנים רשאין להתחיל בברכה [את המילה יברכך], עד שיכלה הדיבור מפי המקרא [את המילה כהנים]; ואין הציבור עונים אמן, עד שתכלה הברכה מפי הכוהנים [המילה וישמרך ויחנך שלום]; ואין המקרא מתחיל בברכה אחרת [יאר או ישא], עד שיכלה אמן מפי הציבור [ואז יקרא אותם הש"ץ את המילה ויאמרו אחריו]. 

גירסת הרב קאפח פשוטה וקלה, בתחילתה, המקרא מקרא לכהנים את המילה כהנים ויענו יברכך כפי שנתבאר בהל' ח', וגם בהמשך ההלכה, המקרא יקרא את הברכה השניה יאר ישא, רק כשיכלה האמן של הציבור על הברכה הקודמת וישמרך ויחנך. כדאי לשים לב, בתלמוד נאמר ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור, ואילו בגירסת הרב קאפח באו הדברים בצורה יותר מבוארת על פי ההלכה המצריכה קירוי בכל מילה ומילה, לא הכהנים הם המתחילים ברכה אחרת, אלא המקרא, ויעשה זאת רק אחרי שיכלה האמן של הציבור. 

גירסת כ"י אחרים

יד,ה אין הקורא כהנים, רשאי לקרות לכוהנים [את המילה כהנים], עד שיכלה אמן מפי הציבור [שיענו על הברכה אק"ב של אהרן וציונו]; ואין הכוהנים רשאין להתחיל בברכה [את המילה יברכך], עד שיכלה הדיבור מפי המקרא [את המילה כהנים]; ואין הציבור עונים אמן, עד שתכלה הברכה מפי הכוהנים [המילה וישמרך ויחנך שלום]; ואין הכוהנים מתחילין בברכה אחרת [יאר או ישא], עד שיכלה אמן מפי הציבור [ואז יקרא אותם הש"ץ את המילה ויאמרו אחריו]. 

גירסה זו הובאה ברמב"ם הרב פרנקל, וברמב"ם הרב מקבילי, והוא נפוצה ומקובלת. בתחילת ההלכה בא דגש על קירוי המילה כהנים, וכבר נתבאר בהל' ח' בביאור, כי המקרא מקרא לכהנים את המילה כהנים ויענו יברכך. בהמשך ההלכה הובא נוסח הזהה לתלמוד, ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור, אבל כבר ביארנו כי נוסח זה תואם את המנהג הקדום שלא יקרו את הכהנים מילה במילה אלא יתחילו הכהנים מעצמם ישא יאר, ואילו לפסק המחייב קירוי בכל מילה ומילה הש"ץ הוא זה שמקרא אותם לאחר שיכלה האמן של הציבור על הברכה הקודמת, ואז יענו אחריו הכהנים את המילה שאמר, וכך ביארנו את ההלכה.

***

כעת נעתיק את השו"ע שכח,טז ונעיר בקצרה.

אין המקרא שקורא כהנים רשאי לקרות: כהנים, עד שיכלה מפי הצבור אמן שעונים אחר ברכת מודים; [לפי השו"ע הקירוי יהיה לאחר ברכת מודים קודם שיתחילו הכהנים לברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, השו"ע למד כך מדברי הרמב"ם בהל' ג', וכבר ביארנו שאינו נכון בדעת הרמב"ם, ואין טעם לקרות את הכהנים לפני ברכה השייכת רק להם ועדין לא הגיעה ברכת הכהנים לציבור, ובזמן התלמוד היתה ברכה זו בלחש, כך שלא שייך לקרות אותה]
ואין הכהנים רשאים להתחיל ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, עד שיכלה דיבור קריאת כהנים מפי הקורא; ואחר שברכו הכהנים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן אינם רשאים להתחיל יברכך, עד שיכלה מפי כל הצבור אמן שעונים אחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן; [אין שום טעם להתחיל את ברכת הכהנים יברכך ללא קירוי, ובדברי הרמב"ם בהל' ח' נזכר שאחר שיקרא להם כהנים יתחילו יברכך, וכך הוא תקנת חז"ל שתיקנו קירוי, אבל להתחיל ללא קרוי הוא נגד הסברא, נמצא שיש כאן דבר שאינו לפי ההלכה התלמודית שבזמנם היתה הברכה אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בלחש ולא היה שייך לקרות אותה, וגם אינו לפי הסברא שיתחילו יברכך ללא קירוי.
ועוד קשה, והרי דבר זה לא נזכר בתלמוד, בתלמוד נזכר אין הקורא רשאי לקרוא כהנים עד שיכלה אמן של הציבור, אין הכהנים רשאים להתחיל בברכה עד שיכלה הדיבור מהמקרא, אבל בשום מקום לא נזכר שלא יתחילו יברכך לפני שיכלה אמן של הציבור, על כורחנו התלמוד לא העלה בדעתו שיתכן שיתחילו לברך יברכך בלי קירוי, ולפיכך לא נזכר בדבריו איסור שיתחילו יברכך לפני שיענו הציבור אמן, הוכחה זו היא מוחלטת שאין שיטת התלמוד כפי הכתוב כאן]
וכן אינם רשאים להתחיל בתיבה, עד שתכלה התיבה מפי המקרא; ואין הצבור עונין אמן, עד שתכלה ברכה מפי הכהנים: הגה - ולא יתחילו הכהנים רבון העולמים כו', עד שיכלה אמן מפי הצבור (ב"י): [רבון העולמים הוא תפילה לכהנים שנאמרת אחר שהתחיל ש"ץ שים שלום לאחר גמר ברכת כהנים, ולא לאחר אמן. השאלה הובאה במשנ"ב]

רקע על הספר "דרך המלך" ועל הרב המחבר שליט"א

מתוך שקיעה באוהלה של תורה במשך שנים ארוכות, בשימוש תלמידי חכמים, בדיבוק החברים ובפלפול התלמידים, ומתוך התעמקות בישרות הסברות והמימרות על-פי הדרך הלמדנית הישיבתית המסורה שבישיבות הק', מתוך תשומת לב מירבית לדייקנות בדברי הגמרא ובדברי רבותינו הראשונים, ובהיקף המבט הכולל למן הפסוקים, המשניות, התוספתות ועד לגמרא ומפרשיה הראשונים והאחרונים, מתוך עמל גדול לעמוד על סוד דבריהם ביושר הסברא, מעמיד בפנינו הרב מרדכי אליעזר נחמני שליט"א, מגדולי גידוליה של ישיבת מרכז הרב, העומד בראשות הכולל -כולל בוני ירושלים, ובראשות ישיבת חומות ירושלים, את דרכו הלמדנית הישיבתית המעמיקה, דרך ישרה ומופלאה אשר נתבררה ונתלבנה אצלו במשך עשרות שנים, ואשר על פיה נבנו ונבנים תלמידים רבים, תלמידי חכמים חובשי ביהמ"ד, השותים בצימאון את דבריו וממשיכים בדרכו השיטתית המובנית והמוכחת, המתגבשת אף בהם, להוסיף ולילך בה ולעמוד בישרות בהבנת עוד ועוד סוגיות במרחבי הש"ס מתוך קנה המידה של יושר ואמת.

אצטט כאן מתוך דברים שכתב מו"ר הרב צב"י טאו שליט"א כתוספת על מכתב שנכתב בהקשר מסוים כלפי אופי הלמוד אותו מנחיל הרב שליט"א לתלמידיו:

"גם אני שמחתי למקרא דברי נגידים בשבחה ש"ת הק' מבית מדרשו של האי גברא רבא בגבורתה ש"ת הגר"מ נחמני שליט"א ולאו"א באתי עה"ח לכבודה של תורה                          צבי ישראל טאו".

מתוך כשרון ההקשבה הגדולה לדברי רבותינו הראשונים, שמפיהם אנו חיים, המובלטת כ"כ בשיעוריו ודרך לימודו, זכה מו"ר הרב נחמני שליט"א לעמוד על דרך למודו של גדול הראשונים הרמב"ם ז"ל, אשר כל בתי המדרש וגדולי הדורות מתאמצים לפענח ולעמוד על סודו והכל עסוקים בליבון דברי קדשו לישרם עם הקשיים הרבים העולים לכאורה מפשטי הגמרות כנגד פסיקתו המוחלטת (כמתואר בהקדמתו ל"משנה תורה"), והנה עתה, אור חדש נגלה בציון, אשר ניתן לנו מקום להתגדר בו, ומתוך עמידה על יושר המימרות והסברות, להראות איך בכל מקום ומקום עולה פסק הרמב"ם בצורה ברורה, רק מתוך דברי המאמר עצמו בהקשרו ובמילותיו, בהקשבה נאמנה, ללא שום אוקימתא ותוספת על עצם המאמר, ודבריו מאירים בהירים וברורים בקוראינו מחדש בדיוק המילות של המאמר הנלמד.

הבשורה הנפלאה הגנוזה בספרנו זה, רמוזה כבר למעשה בדבריו של מרן הרב החיד"א שכתב, כי פירושו של הרמב"ם פשוט אף יותר מפירוש רש"י.

בספר י"ד פרקים כדרכו של רבינו הגדול בכ"מ, הבונים יחדיו מערכה שלימה של מבט מקיף בגישתו השיטתית לכל סוגיא ובכל תחום, כפי העולה מנאמנות ההקשבה, ללא כל 'סיוע' חיצוני לדברים, כי כן ייסד לנו המלך, וכמובא ומוכח בדוגמאות רבות בגוף הספר אשר דרכו בכך בכל מקום, דרך המלך.

אנו קוראים לאוהבי תורתנו הק' ולומדיה לעיין בדברים, ולאשר נדבו לבו להוזיל מכספו הן להקמת התורה החיה הזו בבתי המדרש, והן בהוצאתה בכתב אל האור, להצטרף ולסייע להאיר אור תורה בישראל, ההולך ומבקיע בדורות תחיית ישראל אלו.

בכולל בוני ירושלים (שלקח על עצמו את הוצאת הספר בע"ה) שבראשות מו"ר הרב מרדכי אליעזר נחמני שליט"א, שוקדים האברכים היקרים על תלמודם בהיקף, בהספק, בעיון ובלמדנות ישיבתית, יומם ולילה. בתוכנית היום: למוד מסכתות מסדרי "נשים-נזיקין" מרישא עד גמירא בע"ה.                           בתוכנית הערב (המקבצת אברכים מכלל ישיבותינו בירושלים): למוד של שעתיים נוספות כל ערב, במסכתות נוספות על המסכתות הנלמדות בדר"כ בעיון בישיבות, ע"מ להשלים את צורתם הרוחנית של האברכים בכל מרחבי הש"ס בע"ה, ולהקמתם כת"ח גדולים שודאי יהיו לברכה רבה לכל ישראל.

קראתי את מאמר ההערכה, והרגשתי לא בנוח עם כמה נקודות.
א. ספרתם כמה פעמים מופיעה המילה נפלא, נפלא, נפלא, נפלא, נפל, נפ...? תספרו בבקשה. מהו דינה של עיסה שנחתומה זקוק לקטוע את עצמו כל רגע ולומר כמה שהיא נפלאה?
ב. כל מי שלומד רמב"ם, ובפרט יחסו לתלמוד, יודע שזה ענין מורכב מאוד. לבוא ולומר: כל הרמבמי"ם התמוהים מתבארים לפי כלל אחד: הרמב"ם למד את פשוטו של המאמר וכו', ובכך מתבארים כל הקשיים ברמב"ם - זה מזכיר לי את 'טיפות הרב' שעוזרות לכל מחלה... פיתרון שפותר יותר מידי הרבה דברים - עלול להתגלות כפתרון שאינו מועיל לכלום.
ג. במחילה: יש רמבמי"ם שסותרים גמרות במפורש, ונראה שהם חולקים עליהם, כל אחד מאיתנו מכיר עשרות כאלו. לבוא ולומר שהרמב"ם הוציא את מסקנתו מ'פשוטו של המאמר'? נראה לי ודאי לא נכון כהגדרה גורפת. אמת: פעמים רבות הרמב"ם לומד משנה או ברייתא כפשוטה, ואינו מקבל את הדיחוקים שדחקה בה הגמרא, אבל אי אפשר לומר שאין שום סתירה בינו ובין התלמוד, ההיפך הוא הנכון: הרמב"ם מרבה לחלוק על התלמוד הבבלי, וכנראה סבר שלא כל הדברים המופיעים בו הם 'דסמכא'.
יש עוד מה להאריך, אבל הייתי שמח קודם לראות את הספר, או עכ"פ פרקים ממנו, ולשפוט.