עיונים באיגרות הרמב"ם - סידרה

דיון 1:

הנושא: המלה הכתובה כמקור סמכות.

האיגרת הראשונה בה נעסוק היא איגרת השמד המכונה גם מאמר קידוש ה'. זו נכתבה בתקופת גזירות השמד והיא שהוליכה את הרמב"ם לנדודיו מספרד לצפון אפריקה ומשם לא"י ומשם למצרים. ר"י שילת כותב שהיא כנראה הקדומה מבין איגרות הרמב"ם הידועות לנו. יתכן שנכתבה בעודו בארצות השמד או סמוך לצאתו ולכל המאוחר בשנים הראשונות לישיבתו במצרים ומסתבר שנכתבה עוד לפני כתיבת חיבורו משנה תורה. האיגרת נכתבה לאדם פרטי אך נראה שממוענת היתה גם לציבור.

תוכנה הכללי: מעמד האנוסים והיחס אליהם, גדרי מצות קדוש ה' וההתנהגות הרצויה בימי שמד.

עניינה המרכזי של האיגרת הוא דיון הלכתי, ערכי וחינוכי בשאלת מעמד האנוסים. אולם איגרתו של הרמב"ם נכתבה כתגובה על תשובה שנשלחה אל שואל בן ארצות השמד ע"י משיב (להלן נכנהו: המשיב הראשון) שלא היה מארצות אלו. לדעת הרמב"ם תשובה זו היתה לא נכונה ומלאה שיבושים וטעויות.

תשובת המשיב הראשון אינה לפנינו, אם כי הרמב"ם מתמצת חלק מטענותיו. האגרת מחולקת לשניים. חלקה הראשון מוקדש לתגובה ודחיית טענות המשיב הראשון ומשמש כמצע לביאור הידרשותו של הרמב"ם לנושא. חלקה השני מוקדש להצעת גישתו ההלכתית של הרמב"ם. נראה שחלקה הראשון הוא החלק הפולמוסי הציבורי והשני הוא ההתמודדות ההלכתית. אנו נתמקד בנושא זה, ולא ניכנס לדיון בחלק השני העוסק בגוף השאלה ההלכתית ונושא אופי הלכתי.

בחלקה הראשון מקדיש הרמב"ם מקום נרחב לשאלת היחס בין תוכן וסגנון. דבריו יכולים להתפרש כחלק מסגנון פולמוסי, ולא רחוק להניח כי סגנונו של המשיב הראשון היה ריטורי, ולכן נדרש הרמב"ם גם לדיון בסגנון ולא רק בתוכן. אולם הערותיו וחיוויו אלו קובעים ברכה לעצמם ומהווים דוגמה טובה לעירנות ולמודעות לבעיית השפה, הספר הכתוב, ובראש ובראשונה לחוסר האחריות של אנשים הנחשבים בציבור כחכמים על הדברים אותם הם מפיצים. לפיכך, הרמב"ם מתריע ומלמד דעת לקוראים על היחס בין תוכן וסגנון ועל הגישה למלה הכתובה. בין לבין, ניתן ללמוד על סגנונו הייחודי של הרמב"ם הנע בין זהירות ומתינות אך גם אירוניה וביקורת נוקבת תקיפות ונחרצות. כפי שנננסה להראות בהמשך הסידרה סגנונו של הרמב"ם נע בין לשון רכה ברובד האישי לתגובה נחרצת במישור העקרוני. הוא נע רצוא ושוב בין לשון רכה לבין תוכחה. בין זהירות מהתקפה אישית לבין  ביקורת נוקבת.

איגרת השמד (איגרות, ר"י שילת, ח"א עמ' ל ואילך בדילוגים)

1) "שאול שאל איש מאנשי דורנו לאיש מאנשי החכמה, לפי דבריו (=כלומר, לפי דברי השואל), ממי שלא קרה עליהם מה שקרה על רב קהילות ישראל מזה השמד, ה' יבטלנו, על ענין השמד הזה, אשר יכריחו בו להודות לאותו האיש (=מוחמד) בשליחותו שהוא נביא אמת - האם יודה האדם בזה, בשביל שלא ימות ויטמעו בניו ובנותיו בין הגוים (=כלומר, אם ימות עלולים ילדיו להיטמע בין הגויים) , או אם ימות ולא יעיד העדות ההיא, אחר שהוא מחויב בתורת משה רבנו ע"ה, והעדות ההיא מביאה לעזב המצוות כלן" (עמ' ל).

1) הפתיחה מציגה את הרקע של השאלה ההלכתית. כאמור, למרות הענין הרב שבנושא לא ניכנס לדיון מפורט בו. בתמצית, השאלה היא: האם מי שכפוהו להודות בנבואת מוחמד נדרש לסרב ולמסור את נפשו, או שמותר לו להודות. כבר בפתיחה נקל להבחין בעמדתו של הרמב"ם, האיש הוא מאנשי החוכמה לפי דברי השואל אך מתוך דבריו יתברר לנו שלא כך, עם זאת נוכח העדות וההבנה כי כך הוא נחשב בעיני השואל הרמב"ם ינקוט בטקטיקה של הסברה כיצד בוחנים מהם דברי חוכמה, ולא יצא בהתקפה ישירה. בכך הוא חותר להאיר את עיני השואל מחד, ולפורר את סמכות המשיב הראשון מאידך. הוא אף מדגיש כי האדם איננו מיושבי ארץ השמד, בכך הוא פותח פתח לטיעון כי אפשר שאף זה גרם לאי הבנה של הנסיבות, ואולי אף לחוסר לגיטימציה להתערבות.

2) "ויען הנשאל הזה דבר חלוש אין לו טעם, דבר בלשון וחסר בענין, סדר בו דברים נפסדים... והיינו מסדרים תרף דבריו, אע"פ שהוא ארוך וחלוש ועמוס, לולי חמלתנו על החסד אשר נתחסד בו עמנו הא-ל יתעלה, כלומר: הדבור בלשון, כמו שאמר הא-ל יתעלה בתורתו הקדושה, מתחסד עלינו: "מי שם פה לאדם" וגו' (שמות ד,יא). ולפיכך ראוי לאדם לחמל על דבורו יותר מחמלתו על ממונו, ושלא ירבה בדבור וימעט הענין. וכבר גנה החכם ע"ה רבוי הדברים ומעוט הענין, ואמר: "כי בא החלום ברב ענין וקול כסיל ברב דברים" (קוהלת ה,ב) ...ומפני שידענו באמתת הענין הזה, ולא נסכֹּל אותו כסכלות האיש הזה, ראינו להזכיר קצת תרף לשונו, ונחסר מה שזולת זה, מפני שאין ראוי לענות עליו, ואע"פ שכל דבריו, בהתבוננות, אין ראוי לענות עליהם (כלומר: אם מתבוננים בדבריו הם אינם ראויים לתגובה כלל)". (עמ' ל-לא)

2) הרמב"ם פותח בהתנצלות על הימנעותו מהתייחסות מפורטת לכל דברי המשיב הראשון. מדוע - האם לפנינו קושי טכני, טקטיקה פולמוסית, או ענין עקרוני?

כבר בפתיחה הרמב"ם קובע את עמדתו לגבי דברי המשיב הראשון: "דבר בלשון וחסר בענין" - כפי שנראה קביעה זו תלווה את כל תגובתו.

נקודת המוצא של הרמב"ם היא היכולת להבחין בין הריטוריקה ואריכות הלשון לבין התוכן. נראה שלפנינו יותר מרמיזה כי אריכות לשון משמשת לחיפוי על חסרון תוכני וכשלים הגיונים. אריכות הלשון צריכה לשמש כנורת אזהרה לקורא שמא לפניו טיעונים ותכנים מוטעים.

אם כן מהי  התגובה הראויה?

ראשית, יש לבחון את הנימוקים לגופן את הטיעונים והראיות, ולא להתפתות אחר רוב המלל והריטוריקה. בנוסף, עלינו להזהיר את הקוראים האחרים ולכוונם לכך שלא יתפתו אחר הסגנון. יש לתת מעט דוגמאות ובנושאים החשובים, על חלישות וטעות דברי הכותב. (וכך עושה הרמב"ם באיגרת זו). מאידך, אין טעם להיכנס לפולמוס ארוך עם כל הטיעונים, שכן הדבר עלול לגרום לבילבול וטישטוש של הנושא. דיון בפרטים שרובם מוטעים עלול גם להלאות את הקוראים ולהסיט את מוקד הדיון; וחמור מכך, עלול לגרור את הדיון לפולמוס ארוך עם אדם שמרבה הבל. בכך הפולמוס עצמו עלול להרבות את הפצת דברי ההבל.

תכלית התגובה היא הקניית התכנים הנכונים. לפיכך, היא צריכה לסמן את הבעיה המרכזית בדברי מי שמגיבים אליו ואת חוסר הרצינות של דברי הכותב, כדי לאפשר לטיעונו של המגיב להתקבל. לאחר מכן מיקוד הנושא וביאורו לפי שיטת המגיב.

אמנם נראה שיש בדברים גם נימה אישית. הרמב"ם מודע לכך שאנשים הולכים שולל אחר ריטוריקה, אולם דרכו שונה - הרמב"ם הוא איש הדיוק. יתכן שהוא חושש שסגנונו השונה יקשה על התקבלות דבריו, ומשום כך הוא נדרש לשאלת סגנון הלשון וחוסר התוחלת שבאריכות הלשון:

הבה נראה מעט דוגמאות לעדותו על סגנונו שלו:

א. "אתם עדת המעינים בחבורנו (=משנה תורה), כבר ידעתם שאנו לעולם נוטים לחסר המחלוקת והוכוחים ולו היה אפשר לנו לשום כל התלמוד בפרק אחד - לא היינו משימים אותו בשני פרקים". (איגרות, ח"א, עמ' שסג-שסד)

ב. "ואבקש בכל זה קצור הלשון, באופן שלא יסופק על הלומד, כי אין חבורנו (=פירוש המשנה) לבונן אבנים, אלא לבונן מי שיבין" (הקדמה למשנה, ר"י שילת, עמ' סג).

ג. "שכל חבורינו הם קב ונקי ואין כונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לכלות הזמן במה שלא יביא את תועלת ולזה כשנפרש לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשעור שיובן לבד" (איגרות, ח"א, עמ' שסב).

הרמב"ם מעיד על הקצרנות המאפיינת את סגנון חיבוריו.

כך גם הוא מתנצל אם נדרש להאריך:

ד. "ושנאריך בה קצת אריכות...ומפני זה ראיתי להרחיב בה הדבור" (ראש ההקדמה למסכת אבות).

ה. וכך בעניני פולמוס:

"ולא תפקיר מליך, ובדבורך תשוה ה' לנגדך בראשונה, ובקרת בעלי השכל והדת באחרונה...ואפשר לאדם להשיב ולבקר ולחלק בדרך ארץ ובידידות". (איגרות, ח"א, עמ' שח)

מאידך הרמב"ם מודע לפער שבין כתיבה לחכמים לבין כתיבה להמון:

ו. "ואין ראוי לאחד מאנשי החכמה שידקדק עלינו מה שבא בזה המאמר מכפל הענין פעמים הרבה, ולא מן ההארכה בבאור מה שלא תוסיף בו הארכה באור. כי זה המאמר אמנם חברתיו להמון אשר ספק עליהם מדברינו מה שהוא מבאר...אמנם השלמים בחכמות - הרמיזה תספיק להם, ואינם צריכים לא לכפל ולא להאריך בפרוש, אבל לראשי הפרקים..." (איגרות, ח"א, עמ' שעג).

ז. "ובורא העולם עד עלינו שמעולם לא חשבנו שיתעלם זה מתלמידי חכמים כדי שיהיה צריך לבאר ולהאריך בו זה האורך הגדול" (איגרות, ח"א, עמ' שפו).

הרמב"ם מודע להבדל בין כתיבה אליטסטית לכתיבה פופולרית בה נידרשת הרחבה ואריכות. בכתיבה לציבור נדרשים להרחבה, חזרה והסבר מפורט, אך בכתיבה לאנשי מעלה ניתן לקצר. ככלל נראה שנטיתו הבסיסית של הרמב"ם היא מינמליזים ניסוחי - לשיטה זו נימוקים רבים, ואכמ"ל.

(כך גם ניתן להתרשם מהשו"ת שלו - נקל לראות כי השאלות ארוכות ורוב התשובות יחסית קצרות; על סגנונו של הרמב"ם ומעלת הדבור, ראה עוד: פירוש המשנה אבות א,טז; הלכות דעות ב, ד-ה. יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה, עמ' 260 ואילך)

3) "...וכאשר ראינו בתחלת דבריו הלשון הזה, אמרנו: אין ראוי שנתפוש עליו עד שנשמע כל דבריו, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה: "משיב דבר בטרם ישמע" וגו' (משלי יח,יג).... וכאשר שמענו חרופו וגדופו ואריכות לשונו בסכלות והללות, אמרנו: עם כל זה אין ראוי שנתפש עליו עד שנשמע סוף דבריו, ואולי יהיה כדברי שלמה: "טוב אחרית דבר מראשיתו" (קהלת ז,ח)".

4) "ומצאנוהו בתכלית דבריו אומר: שהמינים והערלים דעתם כמו כן שימותו ולא יודו בשליחות. וכאשר שמענו זה - הבהילנו מרב פלא ואמרנו: המבלי אין אלוקים בישראל, שצריך ללמוד מישמעאלים והנצרים אמונתנו? וכאשר ראינו ראשית דבריו שמביא ראיה לדבריו דבר שאינו דומה לנדון, וסכל זה השעור, וסופו שישר בעיניו דעת המינים והנצרים - אמרנו: צדק דבר אלוקים שאמר: "תחלת דברי פיהו סכלות, ואחרית פיהו הוללות רעה" (קוהלת י,ג)". (עמ' לב-לג)

3) הרמב"ם יוצא בביקורת חריפה נגד דברי ההבל של המשיב הראשון ומכנה אותם: חרוף, גדוף וסכלות. מאידך, הוא מדגיש כי לא חרץ את דינו עד שקראם עד תומם. לפנינו הדרכה חינוכית אל לנו למהר לחרוץ ביקורת גם במקרה שההתחלה איננה מבשרת טובות. לכאורה לפנינו לימוד זכות, אך לאמיתו של דבר זו טקטיקה פולמוסית. לא רק שהכותב פתח בדברי הבל אלא הלך והצטיין בהם! הנה כי כן, לעתים דווקא הקריאה של המכלול מאפשרת מציאת טעות גסה, שיש בה למוטט את כל הבנין ולערער גם את סמכות הכותב.

4) אמנם אין הנושא הישיר בו אנו עוסקים, אך לעוצם חשיבותו נציין אליו. במקרה זה מסתבר שהטעות עליה מעמידנו הרמב"ם אינה מקרית. הרמב"ם יותר מרומז כי תפישתו של המשיב הראשון מתיימרת להציג טעון דתי הנוגע לאושיות ההלכה האמונה והקיום הדתי. זו מציגה תביעה של קידוש ה' ועמידה בנסיון והגנה על הדת מפני דת אחרת. אולם לאמיתו של דבר התביעה ההלכתית זו במקרה זה איננה ממקורות היהדות והיא עצמה תוצר של קבלת דפוס דתי זר. לפנינו התקפה חריפה! יומרה של קידוש ה' מקורה בחילול ה' וכך גם תוצאתה!

קשה שלא לשמוע את ההד ההיסטורי של הפולמוס הדתי והחברתי על מעמד האנוסים. אך לפנינו לימוד חשוב. עלינו לבחון בשבע עיניים דווקא תביעות דתיות הבאות בשם קידוש ה' ומציבות תביעות טוטליות, עתים דווקא אלו נובעות ממקור זר! כך גם, אין להקיש מנורמות דתיות הרווחות אצל נוכרים כראיה או כנימוק לצידוק של צו הלכתי (יש לשים לב: אין מדובר כאן בביאור של רקע היסטורי כדוגמת המוצע בחלק ג של מו"נ כטעמא דקרא). מערכת ההנמקות של ההלכה צריכה להיגזר מתוכה! הנה כי כן, אריכות לשונו של המשיב הראשון היא היא שהכשילתהו. בכך תוקף הרמב"ם לא רק את התכנים, אלא חותר למוטט גם את מקור הסמכות של הכותב, הריטוריקה של המשיב הראשון התגלתה במלוא חרפתה!

5) "וממה שראוי שתדעהו, שהאדם אין לו לדבר ולדרוש באזני העם, עד שיחזר מה שרצונו לדבר בו פעם ושתים ושלש וארבע, וישנה אותו היטב, ואחר כן ידבר. וכן אמרו, עליהם השלום, והביאו ראיה על זה מלשון הכתוב: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" (איוב כח,כז), ואחר כן: "ויאמר לאדם". הן זה נאמר מה שיצטרך לדבר בו בפיו, ועל מה שירשום האדם בידו וכתבהו - ראוי שיחזירהו אלף פעמים אלו יתכן זה.

וזה האיש לא עשה דבר מכל זה, אבל כתב אלו הענינים הפחותים בטפס מהעתקה ראשונה, ולא ראה לכתבם שנית ולתקנם מפני שהיה דברו אצלו בלא ספק בענין שלא היה צריך לחזר עליו, ומהר לשלחם ביד איש שישוטט בם בכל עיר ובכל מדינה, והאפיל לבות בני אדם. (עמ' לג-לד)

...ולולי שהסכמנו בתחלת דברינו שלא נזכור כל דברי זה המעתיק - השמעתים לך, והייתי מאריך, ותראה איך יסכול האדם ערכו לזה השעור... ובאמת היה ראוי לאיש הזה להתבונן בדרכי שלמה ע"ה באמרו: "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוקים" (קוהלת ה,א), שאלו התבונן בפסוק זה, היה יודע כי כל מי שישיב על שאלה או ידין באסור והתר, שהוא מוציא דבר לפני האלוקים, ולא היה נופל במה שנפל". (עמ' מב)

5) לפנינו הנחיה מוסרית. זו מכוונת לאחריות החינוכית המוסרית והדתית הרובצת על הדרשן ועל החכם ביחסו עם ההמון. חובת הדיוק ובחינת התכנים הנמסרים צריכה לעמוד בראש. (דומה שהרמב"ם איננו נוקט בסתם בחזרה שלושה וארבעה פעמים - השווה באופן לימוד התורה בראש ההקדמה למשנה שם מתואר שהתורה הופצה לעם ע"י חזרה של ארבע פעמים).

נקל לדרשן להתפתות לריטוריקה על חשבון התכנים. האם לא רובץ פיתוי לפתחו של הדרשן לקסום בקסמי המלל ולשבות את ההמון, ואולי אף אהדת ההמון היא המשחדת את הדרשן.

לגבי הדרשנים כדאי לציין את חיוויו בעניין אחר: "מה אתה סבור, שאני חושב אותו...ליודע דבר? לכל היותר הוא אצלי כמו כל דרשן" (אגרות, ח"א, עמ' שי). לא כל שכן חמור הדבר בכתיבת מענה הלכתי, בזו מוטל על הכותב לראות עצמו כמי שמוציא דבר לפני ה', מילותיו הופכות להיות דבר ה'. ההכרה כי כתיבה דתית משמעה נשיאת דבר ה' מטילה את כובד האחריות חובת הדיוק והזהירות על הכותב.

הדגשתו זו של הרמב"ם מכוונת לבעיה מרכזית המאפיינת את המלה הכתובה. הרמב"ם מודע היטב לבעית ההפצה ואי השליטה על תכנים שכבר פורסמו. במקרה שהופצה טעות בשמו של אדם קשה מאוד להחזירה ולתקנה. לא כל שכן בעולם העתיק - על קשיי התקשורת שבו, קשיי הכתיבה, העריכה, ההפצה בעיית המהדורות וכדו'. קשיים אלו מטילים אחריות כפולה ומכופלת כאשר מפיצים דברים כתובים. באלו נדרשת מהכותב זהירות ובדיקה רבה לפני כל הפצה. (ראויות לציון העדויות שלפנינו על הטיוטות הרבות שעשה הרמב"ם לספריו - פירוש המשנה, משנה תורה - המצויות לפנינו באוטוגרפים).

לא רחוק לשער שבמקרה זה הרמב"ם גם מבקש לערער על האוטוריטה של הכותב. הרמב"ם נדרש לקלות הבלתי נסבלת של הכתיבה ולחוסר האחריות על תוצאותיה. נראה שהרמב"ם מרמז כי היה על הכותב לשלוח תחילה את דבריו לביקורת של מי שגדול ממנו לפני שיצא בתשובה הלכתית ציבורית בה הוא מגלה את דעתו ועמדתו.

6) "וה' יודע ועד שאפלו חרף וגדף יותר ממה שגדף, והטיח דברים יותר ממה שהוסיף - לא היה לנו קשה עלינו דבריו, ולא בקשנו עזר לעצמנו בשום פנים,  אבל אמרנו: נשכבה בבשתנו ותכסה כלמתנו, כי לה' אלוקינו חטאנו אנחנו ואבותינו. והיה מוסיף בעינינו גדלה ומעלה ונאמר כי לשם שמים נתכון, ידענו ה' רשענו, עון אבותינו כי חטאו לך ( - יש הסוברים כי יש לראות במשפטים האחרונים ביטוי לכך שאף הרמב"ם ומשפחתו היו בכלל אלו שנאלצו לקיים מצוות בסתר - וראה הערת ר"י שילת בגוף הספר). ולא היינו תופשים עליו, לולי שכתב שם פרק אחד, לא יאות לנו להעלים עין ממנו ולהחריש לנו, והוא אָמְרוֹ: שמי שמתפלל מאנשי השמד אין לו שכר בתפלה ההיא ועבירה היא בידו". (עמ' מג)

6) הפתיחה ניתנת לפירוש או כהתנצלות (ואולי כלימוד זכות?) או כטקטיקה פולמוסית. איך שלא נפרש הרמב"ם ממשיך וממקד את העילה המרכזית של תגובתו. הוא מדגיש את הטיעון ההלכתי המוטעה והחמור של המשיב הראשון. הוא מציין את נקודת הכשל המרכזית ואת הסכנה הגלומה בה שהיא היא הסיבה המספקת והעילה המרכזית לניסוח תגובתו הפולמוסית והארוכה. כפי שהזכרנו לעיל, על המגיב לכוון את הקורא לטיעון המרכזי עליו הוא מגיב וכך עושה הרמב"ם. כאן מתגלה לנו האחריות המנהיגותית של הרמב"ם במלא שיעור קומתה. אפשר שהוא נשאל שאלה פרטית, אך הוא מודע היטב למשמעות הציבורית ההרסנית של דברי המשיב הראשון. הרמב"ם חושש מפני נעילת הדלת הרוחנית והחברתית בפני האנוסים עד כדי גרימה לניתוקם מכלל ישראל. זו הסיבה ליציאתו בתקיפות להגנה על קבוצה זו (-כאמור, לדיון בנושא זה לא ניכנס!).

אמנם סיבה זו איננה מספקת כדי לבאר את אריכות הלשון של חלקה הראשון של האיגרת. כאן הרמב"ם מוסיף ומגלה לנו את הסיבה השניה, הקשורה לכוחה של המלה הכתובה ולקרב על דעת הקהל. הקטע להלן הוא החותם את החלק הראשון של האיגרת, ולאחריו פותח הרמב"ם בדיון ההלכתי. בקטע זה חושף הרמב"ם את חששו המרכזי, ואת הסיבה לתגובתו הארוכה והפולמוסית. מסתבר שהיא שגרמה לאריכות היוצאת דופן של איגרת זו והדיון בנושא בו אנו עוסקים.

7) "וידענו כי כל מי שיחבר ספר יהיו דבריו אמת או שקר, אין ספק שיפרסם בידי בני אדם. וזהו מה שהרבה הדעות הנפסדות בבני אדם, לפי שאין בינך ובין הדעות הנפסדות אלא מה שיוחק בספר (=כלומר, הספר כשלעצמו הוא שגורם להתקבלותן של דעות נפסדות) ותעשה לו כת בלי ספק, לפיכך פחדנו שתגיע התשובה ההיא מאחר ימים בידי עם הארץ, וימצא בה שאין לו שכר בתפלה, ולא יתפלל עוד, וכמו כן יתר המצוות - התבאר מדבריו שאין לו שכר במעשה אחת מהן".

7) הנה הגענו אל התובנה המרכזית אותה משמיע הרמב"ם שלה היבט פסיכולוגי וסוציולוגי - מעמדה הסמכותי של המלה הכתובה. תובנה זו שומר הרמב"ם לסוף החלק הראשון. אחר שהתמודד עם הטיעונים עצמם והראה את ההבל שבהם (על אלו דילגנו הואיל וכאמור איננו נכנסים לגוף הדיון בו עוסק הרמב"ם), ובכך עירער את מעמדו של הכותב. בכך הוכשרה הקרקע להצגה מפורשת של המניע השני הקשור לקרב על דעת הקהל. דעת הקהל נוטה להיות מושפעת מהמלה הכתובה. אין מדובר בהיבט הטכני של דרכי ההפצה אלא בהיבט מהותי. הרמב"ם מודע היטב לאחד היתרונות הבולטים המשמעותיים של המלה הכתובה על הדיבור. אנשים נוטים לייחס ערך של אמת לדברים כתובים, הם נשבים בכוחה של המלה הכתובה. מרגע שכתבים מתפשטים הם הולכים ורוכשים מעמד עצמאי ונהיים למקור סמכות. נראה שחשש זה הוא המניע המרכזי לכל אריכות הדברים. על קביעה זו חזר פעם נוספת באיגרת אחרת בלשון ברורה ובהרחבה:

"שהדבר שטועין בו רב העולם או הכל, אלא (=כלומר, מלבד) אנשים יחידים, השרידים אשר ה' קורא, הוא דבר שאני מודיע אתכם: החלי הגדול והרעה החולה, שכל הדברים שימצא אדם כתובים – יעלה על לבו בתחלה שהם אמת, וכל שכן אם יהיו ספרים קדמונים. ואם נתעסקו אנשים רבים באותן הספרים, ונשאו ונתנו בהן – מיד יקפוץ דעתו של נמהר שאלו דברי חכמה, ויאמר בלבו: וכי לשקר עשה עט סופרים, ובחנם נשאו ונתנו אלו באלו הדברים" (איגרות, ח"ב, עמ' תפ)

לפנינו קביעה פסיכולוגית - המלה הכתובה באשר היא כתובה משחדת את הקורא ומטה את שיפוטו. יש נטיה לייחס לדברים כתובים משקל רב אמינות ואמיתות, הרי מן הסתם אם מישהו התאמץ וכתב והדבר גם פורסם כנראה שיש אמת בדבריו. למלה הכתובה כוח עצמאי והיא ניתפשת כמקור סמכות. גם להיסטוריה של המלה הכתובה כח משלה. יש נטיה להניח שספר שעמד במבחן הזמן נושא תוכן אמיתי. מסתבר שלמסורת (- ולאו דווקא מסורת דתית)  כח עצמאי והיא נתפסת כמקור סמכות עצמאי רק מכח הזמן שחלף. גורם נוסף המטה את השיפוט הוא הפופולריות. כוחה ויתרונה של המלה הכתובה הוא אפשרות ההפצה שלה. לפופולריות ולהתקבלות בהמון גורמים שונים ולאו דווקא משקלם הסגולי של התכנים. ההמון איננו מתאפיין בכושר שיפוט. לתפוצה דינמיקה משלה. אך התפוצה הרחבה עצמה מטה את השפיטה והביקורת גם של הקורא המשכיל. מכאן שבמאבק על דעת הקהל, ההשפעה הציבורית וההנהגה הציבורית אחד משדות המערכת המרכזיים הוא המאבק בתחום המילה הכתובה לא רק בשל יכולת התפוצה הרחבה, אלא בעיקר בשל המעמד הסמכותי של הכתב והספרים.

קשה שלא לחוש כי מודעות גבוהה זו של הרמב"ם עוד בצעירותו לכוחה של המילה הכתובה היתה אחת מאלו שהנחוהו ביצירתו הרחבה והמקיפה ועימה התמודד בכל ספריו, ועוד חזון למועד. כנגד ים ההבל הכתוב, וכדי לבסס מוקד השפעה סמכותי ביקש הרמב"ם להעמיד מילה כתובה. הרמב"ם כאיש הלכה ומחשבה ובעל תודעה מנהיגותית יצא למפעל אדיר שכל כולו מיוסד על יצירת ספרים כמקור סמכות פנים יהודי. כך בפירוש המשנה, בו מיקם את דבריו כביאור הסמכותי השיטתי של תושב"ע, ובהקדמותיו למשנה שם הניח את המסד המחשבתי. כך בניסוח שיטתי של ספר המצוות שבסופו של דבר הפך להיות הקודקס המכונן של תרי"ג מצוות, ועל כולם במשנה תורה שנהיה לספר יסוד של ספרות ההלכה. ובסוף ימיו חיבור מורה הנבוכים בו העמיד שיטה רוחנית לדורו ולדורות. עובר דרך ספרי הרפואה, וכן איגרותיו ותשובותיו ההלכתיות. הנה כי כן אין זה מופרז לומר שתובנה פסיכוליגת וסוציולוגית יסודית זו בה הבחין כבר בצעירותו אותה ניסח באיגרתו הלכה ונתגלגלה ליסוד מעצב של פעולתו לאורך כל ימי חייו.

אמנם בדבר אחד שינה הרמב"ם. נאמן לאופיו, להלך מחשבתו למגמותיו לתפישתו וליוקרתו של הדיבור, נראה שהוא ביכר את החסכוניות הניסוחית. זו באה לידי ביטוי  - מהקל אל הכבד: בפירוש המשנה ובמשנה תורה - בשני אלו תימרן הרמב"ם בין כתיבה בהירה להמון לבין מינמליזם סגנוני. בראשון, נטה יותר לפשטות ולהרחבה; ובאחרון הרבה בתימצות וברמיזה (- אכן לא בכדי שימש משנה תורה פתח ליצירת פרשנות ענפה המדקדקת בכל מילה). אך על כולם במורה הנבוכים שם הביא לשיא מינמליזם זה וקידשו (ראה צואת מאמר זה- בפתיחה למו"נ) עד כדי קביעתו כי אין בו מילה מיותרת.

אכן, מודעתו הגבוהה של הרמב"ם לשאלת היחס בין תכנים שפה וכתיבה, וכן כוחה של המלה הכתובה הן שעמדו ביסוד יצירתו הענפה, ועימן התמודד בכל ספריו.

התמודדות זו בין כתיבה להמון לכתיבה לאליטה נהייתה לאחת הבעיות המרכזיות עימה התמודד הרמב"ם כל ימיו? כיצד התמודד עמה? והאם יצר הרמב"ם סוגה אליטיסטית, ומה היו ההשלכות?

נניח שאלות כבדות משקל אלו לעת אחרת....

הערה מתדולוגית כללית שיש לצרפה לדברינו בראש העיונים:

דרכו של הרמב"ם לעגן כל אמירה וקביעה שלו במקור סמכותי: מקראי, מדרשי, תלמודי וכדו'. בכך יש לימוד חשוב כיצד כותבים תשובות הלכתיות ומחשבתיות. אולם לשם בקשת הקיצור נאלצנו לדלג על ראיה זו או אחרת, ועם הקורא סליחה.

הקדמה כללית:

חוסנה של חברה נמדד לפי חוסנה של החוליה החלשה שבה. החוליה החלשה שבחברה היא אחת מתעודות הזהות של פּני החברה. הביטויים לחולשותיה של החוליה הנמוכה שונים ומגוונים: מצב סוציואקונומי נמוך, רמת השכלה שונה וכדו'. בחברה הדתית מתווסף גורם מרכזי נוסף והוא המעמד הרוחני של חברי הקבוצה. במקרים רבים אחד הגורמים המשמעותיים בקיטלוג המעמד החברתי הוא הרמה הדתית של הקבוצה. כך בתקופות שונות מתבצר מעמדם של לומדי - התורה ותומכיהם הכלכליים, נוצרים קשרים בין המנהיגים הרוחניים הדתיים והפרנסים וכדו' (- תחום זה היה גם לאחד ממוקדי החיכוך בין 'מתנגדים ו'חסידים'). ברור שההגדרה מהי "רמה דתית" אינה פשוטה, ואעפ"כ משמש קריטריון זה לסיווג הפרטים והקבוצות שבחברה.

בהקשר זה מבחנה של חברה דתית ובראש ובראשונה של ההנהגה הרוחנית הוא אופן התייחסותה לקבוצות הנמצאות בשוליים מבחינת מעמדם הרוחני. השאלה העומדת בפני החברה האם לנסות ולחבקם, או להעדיף להתבדל מהם. האם לנקוט ביד תקיפה כנגדן או להגמיש את יחסה אליהן.

במוקד עיוננו יעמוד איפה נושא זה:

יחסו של הרמב"ם לקבוצות - או למייצגים שלהן - הנמצאות ב"שוליים הרוחניים" מבחינת מעמדם החברתי.

נסקור שלושה מקרים שונים: א. בעית האנוסים. ב. מעמד הגר. ג. מעמד בני הקראים.

אמנם שני המקרים הראשונים קרובים יותר, שכן חברי הקבוצה חפצים במוצהר להשתייך לחברה הדתית המרכזית. לעומת זאת לבעיית הקראים היסטוריה ארוכה. ומדובר בקבוצה שחותרת להגדרה בדלנית. אולם לדעתינו יחסו של הרמב"ם מלמד על מבט-על ותפישה עקרונית המתווה את יחסו לכל המקרים, ואפילו כלפי הקראים אם כי נושא זה מורכב יותר. לפיכך החלטנו לכוללם יחד. התפישה העקרונית העולה מדבריו היא תפישת: 'לבל ידח ממנו ידח'. זו באה לידי ביטוי בשני רבדים:

א. היחס ההלכתי  - ככלל הוא יוצא  להגנתם של הקבוצות כל אחת לפי נסיבותיה, אך המכנה המשותף הבסיסי הוא שההגנה נועדה למנוע מצב של ניתוק מוחלט של הקבוצה. הוא סולל דרך הלכתית עקרונית לביצור מעמדן של קבוצות אלו ולמניעת דחייתן המוחלטת מישראל.

ב. תגובתו האישית ההנהגתית - בשני המקרים הראשונים בהם נתבקשה מעורבתו על ידי בני הקבוצה עצמה, הוא יוצא מגדרו בדברי תמיכה ועידוד אישיים לבני הקבוצה - כלומר, הרמב"ם אינו מסתפק בניסוח תיאורטי, אלא מטה את כובד משקלו ההנהגתי והאישי לעידוד וחיזוק.  יתר על כן, הוא יוצא בחריפות כנגד העמדה הרבנית האחרת המבקשת ל"סמן" או להרחיק קבוצות אלו מקהל ישראל.

לפנינו עדות מרתקת והדרכה חשובה באשר לתפקידה של הנהגה רבנית בשמירה על השכבות מהמעמד הרוחני הנמוך, ועל האחריות המוטלת עליה לשמירת הנימים הקושרים קבוצות אלו לקולקטיב. לפנינו ביטוי עמוק למימושו של הערך 'ערבות ישראל'. בין לבין הרמב"ם מנסח ומגדיר מחדש את מושג הזהות היהודית. אחד המבחנים של הגדרת הזהות הם מקרי הגבול. אלו משרטטים את תכניה של הזהות המגדירים את השוליים ואת החריג. במסגרת עיוננו, לפי מטרותינו, ניצמד בעיקר לרובד האישי ההנהגתי ולא לרובד ההלכתי והתיאורטי, ולפיכך לא ניכנס לדיון בשאלת הזהות אותה מנסח הרמב"ם. אולם לנושא זה השלכות רחבות שעיוננו יכול לשמש לו נקודת מוצא היסטורית והלכתית כאחת. במקומות מסויימים הסתפקנו ברמיזות. קשה שלא לחוש, כי הרמב"ם אינו נוקט בהגדרת זהות טיפולוגית תיאורטית נוקשה חד ערכית וטוטלית. מבחינה זו תפישתו כפי שבאה לידי ביטוי באופן קונקרטי בנסיבות השונות מצריכה קריאה חוזרת ומעמיקה במשנה תורה. נראה שאין להיתפש לקריאה פשטנית של הגדרותיו במשנה תורה (כגון מושג: העיקרים / הכופרים וכדו' ), ולהסיק בפזיזות על דרכי מימושן באשר לקביעת עמדות של קירוב והרחקה כלפי אדם מישראל וקל וחומר כלפי קבוצות מישראל. אולם כאמור הנושא חורג ממסגרת עיוננו ולא באנו אלא לעורר על כיווני דיון נוספים.

הנושא הראשון  - היחס לאנוסים - איגרת השמד:

המקרה הראשון עוסק במעמד 'האנוסים' והיחס אליהם. נושא זה נידון באיגרת השמד וממשיך את עיוננו הראשון (-ראה הקדמתנו לעיל שם). האנוסים נאלצו להודות באמונתם בשליחות אותו האיש (=מוחמד). האנוסים נאלצו להכריע בין אחת משתי אפשרויות - להצהיר על אמונתם באותו האיש ולהישאר בחיים, או להיהרג על קידוש ה'. אלו בחרו באפשרות הראשונה. אל לנו להיות נאיביים, וכך גם עולה מבין השיתין של דברי הרמב"ם, אין מדובר בהצהרה גרידא. אמנם במישור הדקלרטיבי החיובי - ובציווי של 'העברה על דת' נתבעה רק ההצהרה על הודאה באותו איש, אך כמובן לא הותר להמשיך לשמור מצוות. מדובר במצב בו אנשים חיים כלפי חוץ כגויים לכל דבר. ודאי שחלק מהקהל מקיים אורח קיים כפול ומנסה לשמור בכל כוחו על יהדותו בסתר. אולם לא רחוק להניח שאורח חיים זה מקרין על מעמדו הרוחני של האדם. מסתבר שלגבי חלק ניכר מהאנשים מחלחל גם אורח החיים הציבורי הנוכרי שלהם. אנשים אלו הופכים אט אט מבחינת אורח חייהם ליהודים למחצה לשליש ולרביע. יהודים לפי הכרתם ואמונתם ושמירתם על מצוות מסויימות, אך גויים לפי עיקר אורח חייהם הן הציבורי והן הפרטי.

מסתבר שדילמה כבדה זו חוצה את הקהילה - האם למות על קידוש ה' ולהמשיך את האתוס היהודי, או לנסות להישאר בחיים על ידי מציאת פתרונות פרגמטיים. הדילמה עצמה מסכנת את הליכוד הקהילתי, שהוא עצמו אחד ממוקדי החוסן המרכזיים של היהודי בגלות. כך גם לאחר שכל אחד כריע כפי שמכריע מה טיב היחסים הפנים קהילתיים אליו, האם בכלל הקהילה יכולה לשמור על תיקודה כקהילה כאשר חלק או רוב בניה מתנהגים כנוכרים?

השאלה אינה רק פנים קהילתית, אלא נוגעת גם ליחס של הקולקטיב כולו למקרה המסויים של קהל מסויים. לקולקטיב צידוקים רבים לדחות את האנשים שנכנעו ונאנסו לעבור על דת. במישור החברתי, מעשיה של הקבוצה מאיימים על הקולקטיב כולו. מדובר בקבוצה שנכנעת ללחצי עם זר. לפנינו מדרון חלקלק שעלול לדרדר ולפורר את החברה אם ילך ויתרחב עד כדי כניעת כל החברה לעם הנוכרי. גם במישור ההלכתי, לכאורה, התפישה העקרונית היא שיש למסור את הנפש על קידוש ה', ומעשי הקבוצה הם נגד הצו ההלכתי.
אין ספק שהתגובה הראשונית נוטה לסמן ואולי אף לדחות ולהרחיק קבוצה זו, שבמעשיה מצהירה על ניתוקה מהקולקטיב ומערערת על תפישת הקולקטיב אליו השתייכה. אכן, כפי שהראינו בעיון הקודם, נמצא חכם (שלא רחוק להניח שייצג דעה של קבוצת חכמים) שתבע מהאנוסים למסור את נפשם ואף יצא נגדם בחריפות. אחד מאנוסים אלו פונה לרמב"ם באיגרת ומבקש את תגובתו. כפי שכבר ציינו האיגרת אישית אולם נראה שכוונה לציבור כולו. כחלק מהמסכת הארוכה של האיגרת הרמב"ם ממשרטט ומגבש את הבסיס המחשבתי  העומד לצד העיגון ההלכתי.

השאלה אליה נדרש הרמב"ם היא - כיצד ראוי לקולקטיב ולהנהגתו להתייחס ליהודים אלו?

הבה נפנה לדברי הרמב"ם באיגרת השמד: 

1)   "...ועתה אתחיל לבאר גודל טעות אשר נכשל בו המסכן הזה...ואומר שהמפורסם בדברי רבותינו ז"ל שישראל בימי משה לפני צאתם ממצרים השחיתו דרכם והפרו ברית המלה ולא היה בהם מהול אלא שבט לוי בלבד, עד שבאה מצות פסח ואמר ה' למשה 'וכל ערל לא יאכל בו' (שמות יב,מח), וצום בעשית המילה...ועם היותם במצב הרע הזה בשביל שאמר משה רבנו ע"ה 'והן לא יאמינו לי' (שמות ד,א) האשימו ה' על זה ואמר לו משה, הם מאמינים בני מאמינים...אבל אתה אין סופך להאמין דכתיב 'יען לא האמנתם בי להקדישני' (במדבר כ,יב), ונענש לאלתר, כמו שבארו ע"ה: החושד בכשרים לוקה בגופו, מנא לן ממשה (שבת צז,א).

וכן ישראל בימי אליהו הם כולם עובדי עבודה זרה ברצון בעונותיהם, לבד שבעת אלפים...ועם כל זה כשעמד ללמד חובה על ישראל בחורב כמו שאמר 'ויאמר לו מה לך אליהו ויאמר קנא קנאתי לה' צב-א-ות כי עזבו בריתך בני ישראל'. אמר לו שמא בריתך?! אמר לו: 'אמר מזבחותיך הרסו'. אמר לו: שמא מזבחך?! אמר לו 'ואת נביאיך הרגו בחרב'. אמר לו: והרי אתה קיים? אמרו לו: 'ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה' (יט,ט-י). השיבו הקב"ה עד שאתה מלמד חובה על ישראל לא היה לך ללמד [אלא] על אומות העולם שיש להם בית הועד בית לעבודה זרה ותלמד חובה על ישראל...'לך שוב לדרכך מדברה דמשק'. כל זה לחכמים במדרש חזית.

וכן ישראל בזמן ישעיהו הרבו עונות כמו שאמר 'הוי גוי חוטא וגו' ' (ישעיה א,ד). והיו בהם עובדי עבודה זרה...והיו בם גם שופכי דמים...וכן מחללי שם שמים שמים...ובזו מצות ה'...ועם כל זה בשביל שאמר 'ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב' מיד 'ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה ויגע על פי ויאמר הנה נגע זה על שפתיך וסר עונך וחטאת תכפר' ולא נתכפרה עד שהרגו מנשה כפי אמרו ע"ה (יבמות מט,ב).

אם כך נענשו גדולי עמודי עולם משה ואליהו ומלאכי שרת כשנשאו בעדת ישראל מעט דברים, כל שכן קל מקלי עולם עולם יתיר לשונו על קהלות ישראל חכמים ותלמידיהם כהנים ולוים, לקרא אותם פושעים ורשעים וגוים ופסולי עדות וכופרים בה' אלוקי ישראל, וכותב הדבר הזה בכתב ידו, ומה יהיה עונשו, והם לא מרדו בה' לבקשת ערבות והנאה, ולא עזבו הדת ורחקו ממנה כדי להשיג מעלה ותענוגי הזמן, כי מפני חרבות נדדו מפני חרב נטושה ומפני קשת דרוכה ומפני כבד מלחמה. ולא ידע האיש (שאלו אינם פושעים) [שהם אלו שלא פשעו] (- תוקן ע"פ נוסח ר"י שילת, איגרות, עמ' לו - וראה בהערתו על אתר) ברצונם, ולא יעזבם ה' ולא יטשם, כי לא בזה ולא שקץ ענות עני...אלא כל מה שאמר בדה מלבו". (איגרת תימן, תרגום ר"י קאפח, אגרות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב, עמ' קט-קי).

1)  הרמב"ם מאריך בהבאת דוגמאות שונות המורות שהעמדה הבסיסית צריכה להיות לימוד זכות וזהירות בכבודו של קהל מישראל. בכל המקרים מדובר בקהל שחטא בחטאים חמורים ולכאורה היה להנהגה  הדתית צידוק ליחס שלילי כלפיו, אך למרות זאת היא נענשה. יש לשים לב שהרמב"ם איננו נוקט במבט היסטורי נאיבי הוא מודע היטב לחטאים של הקהל. השאלה עולה מאליה:
מדוע אם כן נענשה ההנהגה הרי המנהיגים יוצאים כנגד הפרת הברית עם ה', כנגד נטישת האמונה הדתית?
הרמב"ם איננו מנמק את הסיבה, אלא מסתפק בהצבעה על כך שתגובת המנהיגים היתה שלא כראוי. ניתן להעלות השערות שונות. אין להסתפק בציון הערך של 'לימוד זכות' לבדו, עלינו לנמק מדוע ישנה דרישה לכך גם במקרה אלו. נראה שהסיבה המרכזית היא ההבחנה בין סטיה של פרטים לסטיה של הקולקטיב! במקרה של משבר רחב מימדים מעין זה המשמעות של העמדה השלילית של ההנהגה תהיה כלייתו של קהל מישראל. בנוסף, משבר מעין זה משקף בעיית עומק ציבורית, שמסתבר שהעמדה השלילית כלשעצמה איננה מוליכה לפתרונה. זאת ועוד, נראה שהעמדה העקרונית של ההנהגה בעת משבר רוחני מקיף של קבוצה בתוכה, צריכה להיות כזו שלא תגרום לניתוקו של הקהל מישראל, אלא תאפשר תנועה חוזרת לתוככי עם ישראל!

יש לשים לב שהרמב"ם עורך אנלוגיה בין מקרים שיש בינהם שוני. בדוגמאות אותן הרמב"ם מביא מדובר במשבר של כל קהל ישראל - ההתכחשות לו משמעה ח"ו כליית העם כולו, אולם במקרה שלנו מדובר במשבר של קהל גדול, אך הוא חלק מסויים, ואעפ"כ הרמב"ם מדמה את המקרים, מדובר בחידוש! אמנם יתכן גם שנוכח ההיקף הרחב של גזירות השמד הרמב"ם חשש, שמשמעות עמדה זו היא כליה על חלקים עצומים של קהל ישראל.  לחילופין, אפשר שיש כאן שאלה של אנלוגיה פרופורציונאלית. בדוגמאות היה מדובר על כל הקהל אך מנגד מדובר בחוטאים במזיד, ואמנם כאן מדובר על חלק אך הוא בגדר 'אנוסים'.

יש לשים לב, לריטוריקה ולתקיפותה. הוא מכנה את החכם המייצג את עמדה הרבנית האחרת - "קל מקלי עולם"! הוא מדגיש שהוא עלול להיענש על כך! כלומר, הוא מערער לגמרי את מעמדו. מבחינת הרמב"ם אין כאן אפשרות לשתי גישות הנהגתיות מקבילות אלא רק לאחת והיא זו שהוא מציג.

במקביל הוא מדגיש כי אנוסים אלו לא רק שאינם ח"ו פושעים, אלא יש בהם "חכמים ותלמידים"! ודוק, הוא איננו מתכחש לכך שהם 'אנוסים' והם כלפי חוץ מצהירים על אמונת הנוכרים, אך הוא מדגיש כי אין הם נדחים ו"לא יעזבם ולא יתשם ה'...ולא שקץ ענות עני". בשלב זה האנוסים מוצגים כמי שדבקים בסתר בדת ישראל לגמרי, אך כפי שנראה להלן מסתבר שהרמב"ם ער למורכבות של הדברים. ראוי לציון כי הרמב"ם עצמו הכיר מקרוב גזרות אלו הוא חי במקומות אלו, ואף נמלט משם עם בני משפחתו!

בהמשך האיגרת (מקוצר היריעה לא ציטטנו) הוא מביא דוגמאות נוספות לתקדימים היסטוריים של חכמים שנאלצו להצהיר על אמונה נוכרית, ומעמדם הציבורי לא ירד. הוא מבסס את ההבחנה בין האמירות בפה, לבין האמונה וקיום המצוות שבסתר. בכך מבקש הרמב"ם למקם את הסיטואציה ההיסטורית ברצף היהודי. מסתבר שבהבאת התקדימים ההיסטורים נועדה לומר כי עמדתו איננה חידוש שלו.  אין מדובר בעמדה דתית חדשה כלפי האנוסים. עמדתו היא שהיתה מאז ומעולם, ואדרבה העמדה הרבנית כנגדה הוא יוצא היא הסוטה ומבטאת חידוש. לפנינו ביטוי ברור לטענה היסודית הנשמעת בכל מקרה של פולמוס דתי חברתי בו כל צד מבקש לטעון כי הוא הוא מבטא את העמדה הדתית האוטנטית והמסורתית!!

2)    "וידוע הוא גם כן מה שקרה לישראל במלכות יון הרשעה מגזרות קשות...ועם כל זה לא קראום החכמים ע"ה לא גוים ולא רשעים, אלא צדיקים גמורים, והיו מתחננים בעדם, וסדרו בתפלה בימי חנוכה 'על הנסים' וכו' עד "ורשעים ביד צדיקים". (איגרות, ר"י שילת, עמ' מב)

2)   מפליא הדמיון שעורך הרמב"ם בינם לבין תקופת המתיונים. מסתבר שהרמב"ם איננו מתכוון למתיונים עצמם, אולם דוק, הרמב"ם איננו מפרש את הצדיקות על אלו שהניפו את נס המרד ויצאו למלחמה, או על אלו ששבו לדת. אם כן על מי מדובר? כוונתו להמון העם שנקט עמדת ביניים. מחד, לא התיוון במוצהר והתכחש בכוונה ובמזיד ומצח נחושה ליהדותו, אך מאידך לא הניף את נס המרד אלא בחר בעמדה פרגמטית של כפיפת הראש. תן דעתך, בתקופת יון לא היה מדובר רק בהודאה בפה כפי שהיה מדובר בתקופת הרמב"ם, אלא בעשיית מעשים חיוביים! לדעת הרמב"ם הלשון בתפילה איננה מדברת על היהודים לאחר שעשו תשובה!!! זהו כינוי המאשר מתחילה את אלו שנאלצו לקיים מצוות בסתר!! לפנינו פרשנות שחותרת להציג את הצד החיובי ודרכו לחזק את מצבם של האנוסים, כאומרת: די שתמשיכו לשמור מצוות בסתר והרי אתם צדיקים!

3)  "...שאחאב בן עמרי הכופר בא-ל העובד עבודה זרה...כשצם שתי שעות ומחצה...בטחה הגזרה מעליו...ולא קפח הקב"ה שכר תעניתו...אלא לעולם יגמות פעלת הטוב למי שיעשהו, ויענש פעלת הרע למי שיעשהו...ואם אלה הכופרים גמלם ה' גמול על מעט מזער ממעשה הטוב - ישראל שנאנסו מאנס השמד, ועושים מצוות בסתר, איך לא יגמלם ה' על כך" (מד-מה)

3) הרמב"ם מאריך לבסס את העמדה לפיה לכל מעשה טוב ומצוה יש שכר, ואפילו אם נעשה ע"י חוטאים ורשעים גדולים. הוא אינו מסתפק בכך, אלא מאריך בהבאת דוגמאות שאפילו חוטאים ורשעים מישראל אינם נדחים לגמרי, אלא מעשיהם החיוביים מתקבלים, ואפילו לגבי נוכרים רשעים. הוא מדגיש כי למעשים שונים משקל רוחני ודתי שונה. כך לדוגמה אחאב הכופר והעובד ע"ז על כך שנכנע לפני ה' בשעה מסויימת כבר זכה לרחמים מאת ה'. הרואה יראה כי עמדתו של הרמב"ם חותרת לבסס לא רק הבחנות הלכתיות, אלא גישה דתית עקרונית, שמגמתה השארת דלת פתוחה בפני הנדחים. לפנינו מגמה מחבקת ומחזקת לגבי החוטאים, ולא כל שכן האנוסים. הוא חותר לביצור וחיזוק מעמדם בתוך הקהל, על מנת שהמציאות ההיסטורית אליה נקלעו לא תגרום להם לגזירת כליה פיזית ורוחנית.

בדוגמאותיו ובפרשנותו הרמב"ם הולך ומבסס עמדה המכוונת לשיפוט רב מימדי באשר לקביעת מעמדו הזהות של היהודי, וממילא ליחס של הקהל כלפיו. דומה שיש לקרוא את הדוגמה של אחאב בהקשר רחב. אין מדובר בדוגמה גרידא למשקלו של מעשה טוב יחיד לפני ה'. הרואה יראה שהרמב"ם מציב את מוקד הזהות של אדם מישראל על הזהות בה הוא תופש את עצמו. אפילו אחיזה כלשהיא באמונה הדתית היהודית או במעשה הדתי משמשת כבסיס לאי דחייתו המוחלטת של היהודי מתוך הקהל. מסתבר שהאריכות עד כדי הקצנה ודיבור על נוכרים אינה מקרית. למרות הדגשתו כי במקרה של האנוסים מדובר בישראל השומרים מצוות בסתר, נראה שהרמב"ם מודע לכך שחלק ניכר מהאנוסים לפי אורח חייהם כבר אינם מזהים עצמם וגם אינם נתפשים כיהודים לכל דבר. אלו מזוהים כגויים. מנקודת מבט זו האם כבר אבד סברם ובטל שמם? האם אין עוד תיקווה? האם יש טעם בשימור של מעשה דתי או אפילו מעשה חיובי כלשהוא? על כך הוא משיב דרך הדוגמאות מנכרים ורשעים גמורים כגון, עגלון נבוכדנצר ועשו שקיבלו שכר על מעשיהם הטובים מאת ה'. מתעה, אם ככה נהג עם נוכרים קל וחומר בן בנו של קל וחומר שיהודי ואפילו חי כגוי, אך מאידך מבקש למשמר את זהותו היהודית ודאי וודאי שאינו נדחה מלפני ה'.

אולם האם הרמב"ם עוסק כאן רק בחיזוק רוחני לפרט. ברי, שהדברים הם מיניה וביה גם אישור וקבלה של הקולקטיב וההנהגה הרוחנית הרבנית את היהודי הנוהג כך. לפנינו אמירה כי היותך יהודי לפני ה' משמעה גם היותך יהודי לגבינו אינך מודח מהקהל היהודי. אמנם מסקנותיו של הרמב"ם מגיבות למצב קיצוני ולמצב של דיעבד, אך דווקא מצב זה הוא אבן בוחן להגדרת הזהות היהודית ולגבולות הסובלנות של הקולקטיב.

האם יהיה זה מופרז לומר כי לפי הרמב"ם יהודי אינו יהודי רק אם הוא עצמו יגדיר את זהותו שלו כלפי הקהל במעשיו ובאמונתו כלא יהודי, ולחילופין כל עוד היהודי מבקש להשתייך לקהל הרי הוא יהודי ומוטל על ההנהגה הרבנית לעשות ככל שביכולתה, כדי שלא ינותקו הנימים של השתייכותו לקולקטיב היהודי.

לבסוף הרמב"ם חוזר ותוקף בחריפות את העמדה הדתית המנוגדת, וקובע כי היא היא אינה אלא מעשה עבירה:

4)  "...וכבר נתבאר לך טעותו, ושהוא לא סר תמיד מהיות מגנה אנשי עמנו, עד שעבר זה לדבר בחק החכמים...ולא זאת בלבד אף בחק הא-ל יתעלה...ועל כמו זה אמר שלמה ע"ה 'ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא' (קהלת ה,ה). (עמ' מה).

 
הקדמה:

לפנינו שלוש שאלות ששלח גר צדק ישמעאלי בשם ר' עובדיה, שכפי הנראה נשלחו מארץ ישראל. אלו נכתבו לאחר שכבר נכתב ספר משנה-תורה. על פניו לפנינו שאלות הלכתיות. כפי שמתברר מתוכנן לפחות לאחת מהן נלווה ויכוח חריף בין ר' עובדיה הגר לרבו. אולם מקריאה זהירה למשתמע מבין השורות נראה שלא רחוק להציע שאוסף השאלות אינן מקריות, אלא הן משקפות מכנה משותף של בעיות הנוגעות למעמדו של הגר.

נסקור בקצרה את תוכן השאלות והמשתמע מהן:

1) השאלה הראשונה - זו עוסקת במפורש במעמד הגר. על פניה היא עוסקת בשאלות פורמליות של אמירת טופסי ברכות ותפלות. השאלה נוגעת להיגדים בהם מובעים תכנים המבטאים שייכות לקולקטיב היהודי בהיבטים בהם לכאורה הגר אינו יכול להיות שותף, כגון: ההיבט הפרטיקולרי גנטי: 'אלוקי אבותינו'; הברית ההיסטורית וברית הבחירה: 'אשר בחר בנו'; ברית הארץ והשייכות לזהות הלאומית: 'שהנחלת את אבותינו'.

לכאורה ניתן היה לפרש שמדובר בשאלת היכולת לומר היגדי אמת ולדקויות פורמליסטיות. אולם ברור כי זהו ההיבט החיצוני השטחי. לפנינו שאלה נכבדה: והיא שאלת הזהות של הגר.

עצם ההכרעה של הגר לכניסה לתוך עם ישראל, מעלה שאלה האם אכן גם הקהל כקולקטיב מכניס את הגר אליו באופן מוחלט. לשון אחר מהי הזהות של הגר בתוך עם ישראל.
לשאלה זו שני היבטים:
א. מימד אנכי - המימד הקיומי האישי - כלומר, האם הגר יכול לראות את עצמו כשייך באופן מוחלט לעם.
ב. מימד רחבי - המישור הסוציולוגי - האם הקהל הקונקרטי אליו הוא משתייך מקבלו באופן מוחלט.

אמירת תפילות וברכות מביאה לידי ביטוי את שני המימדים:

א. עמידתו האישית של הגר כיהודי למול ה'. ב. עמידתו של היהודי והצהרתו על זהותו האישית כחלק מהקולקטיב היהודי ההיסטורי והקונקרטי העומד לפני ה'.

לשונות התפילה הינן הביטויים הדתיים המשפטיים המביעים זהות זו. אולם אלו אינם רק ביטויים פורמליים הם לב ליבו של הרגש הדתי, הם אחד הביטויים המרכזיים של המפגש של היחיד בתוככי הקהל היהודי.

כך לדוגמה כיצד ירגיש הגר כחלק אורגני מהקהל כאשר מנגד מיניה וביה הוא משמיט את עצמו מתוך הציבור, לא כל שכן שאינו יכול (-לפחות במימד ההרגשתי) להיות שליח ציבור כאשר אינו יכול לומר: 'אלוקינו ואלוקי אבותינו' או 'אשר בחר בנו וכדו' '. אי האפשרות להתפלל בטופס של הציבור הרי היא כמי שמצהיר לעצמו ולקהל ובתוככי הקהל למרות שהצטרפתי איני אחד מכם.

נמצא שלפנינו אחד הביטויים המשמעותיים של שאלת הזהות.
 

2) השאלה השניה - נושא השאלה אחר לחלוטין. לכאורה זו עוסקת בשאלת הבחירה החופשית והגזירה האלוקית. בשאלה זו נחלקו ר' עובדיה ורבו. ר' עובדיה צידד בעמדה כי הכל מושפע משאלת הבחירה. דעת רבו אינה מפורשת אולם מוצגות דוגמאות אותן הביא רבו לכך שיש מאמרים בהם משתקף כי אין הכל תלוי בבחירה. המאמר עליו נסמך רבו עוסק בשאלת הזיווג ולפיו זיווגו של אדם אינו תלוי במעשיו, אלא נגזר מראש. לא רחוק לשער כי דוגמה זו אינה דוגמה בעלמא. האם אין לפנינו הד לויכוח. ניתן לשער כי ר' עובדיה טוען שהגר מבקש להצטרף באופן מוחלט לקהל, וממילא מעמדו צריך להיבחן לפי מעשיו ולא לפי יחוסו. לעומתו טוען הרב, שהזיווג נקבע מראש וממילא אפשר שמוצאך ואי התייחסותך לעם אינו מאפשר לקבלך כשווה בין שווים. האם אין שאלת הייחוס משמשת ברבות מהקהילות חותם משמעותי לגבי זיווגו של אדם. לשון אחר, ר' עובדיה מבקש להעמיד את הזהות על הבחירה והמעשה האישי - מכוון זה מעלתו נכבדה ועצומה, שהרי מי כגר העושה צעד משמעותי של עזיבת כל היקר לו למען התכלית הנשגבה של ההסתפחות לעם ה'. לעומתו, רבו מייצג עמדה הטוענת, כי למרות זאת אין המעלה נמדדת רק ע"פ מעשים. הנה כי כן שאלת הבחירה החופשית אינה אלא גם כן שיקוף תיאולוגי של שאלת הזהות.

3) השאלה השלישית עוסקת במעמד הישמעאלים. דומה שגם כאן לפנינו ביטוי לויכוח אישי. מחד, ר' עובדיה שהיה גר ישמעאלי מגן על הזהות אליה השתייך בכך שמבקש להקהות את הדיכטומיה בין הישמעאלים ליהודים, שהרי אלו הראשונים אינם עובדי ע"ז. לעומתו, נראה שרבו טען שהם עובדי ע"ז ובכך אמנם לכאורה יוצא כנגד הישמעאלים, אך מיניה וביה מדגיש את הכסל אליו השתייך ר' עובדיה, ומשחיר את עברו ואת זהותו הישנה. האם אין בכך גם יצירת פער שבלתי ניתן לגישור עם בני משפחתו? הרי אם אינם עע"ז אפשר שיש מקום לשמירה על קשרים כל שהם עם בני משפחו, אך אם הם עע"ז כיצד בכלל ניתן לשמור על קשר עמם.

לסיכום: טענתינו כי לשלושת השאלות ההלכתיות מכנה משותף הקשור לזהות של ר' עובדיה הגר. בכולן משקפת עמדתו של הרב עמדה חריפה של דמות המייצגת את המימסד הדתי, והמצהירה על זהותו הבדלנית של הגר.
א. הוא אינו  משתייך לכל דבר לקולקטיב כפי שהדבר בא לידי ביטוי בתפילות.
ב. למרות כל מעשיו הוא אינו יכול להשתחרר מהקשרים של גורל.
ג. עליו לנתק באופן מוחלט כל קשר לזהות הקודמת וזהותו המשפחתית הקודמת שלילית לכל דבר.
נמצא הגר קלוע בכף הקלע - מבן נכר יצא ולידי בן ישראל לא בא. לעומתו ר' עובדיה חותר לבסס את כניסתו לקהל על המעשה הבחירי שהוא הוא אבן הבוחן היחידית לקביעת מעמד הגר.

מעבר לויכוח הלכתי זה מתנה ר' עובדיה את התייחסותו הפוגעת של הרב כלפיו עד שקראו - כסיל. מסתבר שהרב נקט התייחסות פטרנליסטית כלפי הגר, ושלל כל לגיטמציה לפרשנותו של הגר. כעין האומר מי אתה הגר שתבוא ותלמד אותי הרב. זו גלשה עד כדי מעבר לפסים אישיים.

הנה כי כן ויכוח הנושא אופי הלכתי תיאורטי אינו אלא ביטוי של עימות בין דמות רבנית המבקשת לייצג את המימסד הרבני והמבקשת לערער ולהפחית במעמדו של הגר עד כדי גלישה לפסים אישיים, לבין הגר הבא להסתפח בנחלת ה'.

בשעה קשה זו פונה ר' עובדיה לרמב"ם ומתנה צרתו. לכאורה יכל הרמב"ם להישאר ברובד הדיון ההלכתי העניני ולהשיב באופן פורמלי. כמייצגו של המימסד הרבני ניתן היה להבין אם היה מסתפק בניחום לר' עובדיה ומעט דברי  חיזוק, אך נזהר שלא לערער את מעמדו של הרב. אולם הרמב"ם ברגישתו האישית ומתוך עולמו הרוחני הדתי אינו מסתפק בכך. הרמב"ם שומע שועת דלים ועשוקים ואינו נושא פניו לאיש. לא רק שהוא חוזר ומחזקו שוב ושוב, אלא יוצא באופן נוקב ומלים חריפות כנגד דברי הרב.

ברובד האישי לפנינו ביטוי לרגישתו העצומה של הרמב"ם לאלו הנמצאים בשדרות החלשות של החברה מבחינת זהותן הדתית. במישור הציבורי הרמב"ם סולל עמדה דתית חד משמעית לקבלתם המוחלטת של הגרים לתוככי הקהל.

 .

השאלה הראשונה:

שו"ת הרמב"ם, בלאו סימן רצג; (למקבילה בשינויים קלים, ראה: איגרות הרמב"ם, ר"י שילת, עמ' רלג ואילך)

1) "אמר משה ב"ר מימון מבני גלות ירושלם אשר בספרד זצ"ל".

1) יתכן שהפתיחה היא תוספת סופר (ראה: איגרות, ר"י שילת, עמ' רלג) אם לא, אזי יש לשים לב כיצד הרמב"ם מגדיר את זהותו שלו. א. בן גלות ירושלים - בכך הצהרה על שייכות למקומו של ר' עובדיה ששלח את שאלתו מארץ ישראל. ב. אשר בספרד - האיגרת נשלחה כשהיה במצרים - אולם כל ימיו ראה עצמו הרמב"ם כשייך למסורת הלימודית הספרדית (- על כך נדון ברצות ה' באחד העיונים הבאים)

2)  "הגיע אלינו שאלות מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין גר הצדק ישלם ה' פעלו ותהי משכרתו שלימה מעם ה' אלקי ישראל אשר בא לחסות תחת כנפיו".

2) פתיחה בדברי שבח ובברכת בעז לרות המואביה הגרה ממנה יצא זרע מלכות בית דוד. פתיחה זו רומזת לעמדה החיובית היסודית.

3) "שאלת על עסקי הברכות והתפלות בינך לבין עצמך או אם תתפלל בצבור, היש לך לומר 'אלקינו ואלקי אבותינו' ו'אשר קדשנו במצותיו וצונו' ו'אשר הבדילנו' ו'אשר בחר בנו' ו'שהנחלת את אבותינו' ו'שהוצאתנו מארץ מצרים' ו'שעשה נסים לאבותינו' וכל כיוצא באלה הענינים.יש לך לומר הכל כתקנם ואל תשנה דבר אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל בין שהתפללת יחידי בין שהיית שליח צבור".