מצווה קיומית מול 'אינו מצווה ועושה'

מיכי כתב " יש שיסווגו כך את עבודת המידות (אף שלכאורה היא כלולה במצוות הידבקות במידותיו של הקב"ה). אמנם המבטל דבר הרשות לא עבר עבירה, אך הוא בכל זאת שונה ממצווה קיומית, כי אפילו מי שמקיים אותו לא קיים מצוות עשה הלכתית".

הלכות מילה ג, ז:

"גוי שצריך לחתוך עורלתו מפני מכה, או שחין שנולד בה--אסור לישראל לחתוך לו אותה:  שהגויים--לא מעלין אותן מידי מיתה, ולא מורידין אותן אליה, ואף על פי שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכוון למצוה.  לפיכך אם נתכוון הגוי למילה, מותר לישראל למול אותו".

וציין ביד פשוטה להלכות מלכים ומלחמות י,י:
"בן נוח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה, כדי לקבל שכר--אין מונעין אותו לעשות אותה כהלכתה.  ואם הביא עולה, מקבלין ממנו.  נתן צדקה, מקבלין ממנו; וייראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל, הואיל והוא ניזון מישראל, ומצוה עליהם להחיותו.  אבל הגוי שנתן צדקה--מקבלין ממנו, ונותנין אותה לעניי גויים".

וכן לפיהמ"ש תרומות ג,ט:
"אף על פי שאין הגוים חייבין במצוות, אם קיימו מהם משהו מקבלים עליהן מקצת שכר, וזה מן הכללים אצלנו".

וכן בתשובתו לחכמי צור (בלאו קמח):
"מותר לישראל למול את הגוי אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה, לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה. ובלבד שיעשנה כשהוא מודה בנבואת משה רבנו, המצווה זאת מפי אלהים יתעלה, ומאמין בזה, ולא שיעשנה ל(סיבה) אחרת או על פי דעה שראה לעצמו" וכו'.

ואם כן נראה שכשהרמב"ם אומר ש"מקבל שכר" כוונתו לכך שהתקיימה מצוה (ולכאורה זה ניסוח אקוויוולנטי). והיינו גם לגבי נשים (ת"ת א,יג):
"אישה שלמדה תורה, יש לה שכר; אבל אינו כשכר האיש, מפני שלא נצטווית, וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו, אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו".

בקיצור: אדם יכול לקיים מצוה שלא נצטוה עליה, ואין זה נכון שאין הוא "שייך" בה. הוא פשוט לא צווה, אבל אם הוא רוצה לקיים - אדרבה.

ויש לעיין אם יש מצוות כהונה שישראל יכול לקיים ותהיה לו מצוה (מה הדין של כהן הדיוט שנושא דווקא בתולה כדי לקיים מצוה?).

ממללא
הזכרת את מצוות אכילת מצה שחיובו רק בלילה הראשון ורק אז מברכים עליה, בהמשך לא מברכים על האכילה.
לעומת סוכה שבו אתה מחויב לברך עליה על ישיבה וישיבה. הרי בתורה שני הציווים נתנו באותה לשון ונוסח???

מלמד,
לא נעלם ממני ולא מידי. לא הבנתי את הטענה מהרמב"ם הידוע הזה בהל' תשובה. על פניו הטענה שלו שם אינה הלכתית אלא מוסרית. הרי בהודעתי הראשונה כבר כתבתי שדבר הרשות זוהי קטגוריה לא הלכתית, אך לא נייטרלית. האם מישהו חושב שרק עבירות הלכתיות פורמליות מחייבות תשובה? מה עם לפנים משוה"ד ונבל ברשות התורה?
אמנם יש להעיר כי הרמב"ם עצמו מונה מצווה להידבק במידותיו של הקב"ה, ולכן בכלל המינוח שלו שאלו הן מצוות  ש'אין בהן מעשה' טעון ביאור, ואכ"מ.

פרעתוני,
לא הבנתי את הטענה. הרי היא גופא אשר כתבתי: שיש מצבים שבהם אדם שייך במצוות על אף שאינו מצווה בהן (כמו אישה במצוותיה). לגבי ברכת התורה כבר כתבו הגרי"ז והעמק ברכה שהיא שייכת בחפצא של תלמוד תורה, וברכת התורה היא על זה.
השאלה שלי היתה האם ובמה זה שונה ממצווה קיומית?

ר' מיכי,

מי אמר שזה שונה? להיפך, בעיניי זה הדגם למצוה קיומית (שקיומה מחוץ לגבולות הללו הוא מפוקפק ממילא). רק רציתי להוכיח שאין זו "רשות" בעלמא שמקבלים עליה שכר, אלא קיום מצוה של ממש.

ולגבי מה שכתבת למלמד, במחכ"ת אתה מחיל על הרמב"ם את התפיסה הרמב"נית. הרמב"ם שאף לכלול כל התנהגות רצויה ולא רצויה בתוך המסגרת של התורה. "והלכת בדרכיו" כולל בצורה ברורה את יישור המידות, וניתן לראות זאת גם במה שהביא מלמד וגם בכל מקום שבו הרמב"ם מתייחס למצוה זו. לפנים משורת הדין נכלל גם הוא בציווי "ועשית הישר והטוב" (לא רלוונטי כרגע אם זו מצוה מדאורייתא או אסמכתא מדרבנן; סוף סוף זוהי מצוה).

פרעתוני,
יש כמה נקודות בהודעתך הקצרה האחרונה שאינני מצליח להבין כלל.
פיסקה ראשונה:
1. מה פירוש הדגם למצווה קיומית? האם יש דגם אחר? האם מישהו חושב שמצווה קיומית היא דבר הרשות? הרי מי שעושה אותה מקיים מצווה. וזה לכל הדעות. אז עדיין לא הבנתי מה רצית להראות.
2. מה פירוש 'קיומה מחוץ לגבולות הללו' הוא מפוקפק? לא הבנתי.
3. מה פירוש רשות שמקבלים עליה שכר? האם הכוונה למה שכיניתי 'דבר הרשות'? אז בהודעתי כתבתי להדיא ששני אלו הם לא אותו דבר.
4. ועדיין ההבחנה בין שניהם היא קשה. בכל אופן נראה שיש נפ"מ הלכתיות (לגבי עדל"ת וכדו', שלא נאמר על דבר הרשות אף שהו אמעשה חשוב ובעל ערך).
5. איך כל זה קשור למצוות שנשים אינן מצוות ועושות?

פיסקה שנייה:
1. את זאת לא הבנתי כלל. מה פירוש לכלול בתוך 'התורה'? מי לא מסכים לכך? אתה מערבב את 'התורה' עם 'ההלכה'. כולם כוללים את ההתנהגויות הנכונות בתוך התורה, אלא שיש בתורה הלכה=דין, ולפנים משורת הדין. "והלכת בדרכיו" כולל את יישור המידות, כפי שכתבתי בדבריי, ואין לכך שום קשר למה מופיע בקטע שהביא מלמד, ממנו דווקא עולה קושי כי  הרמב"ם שם נראה כמתייחס ליישור המידות כמשהו חוץ-הלכתי (אך בעל ערך). ובודחק אפ"ל שכוונתו היא ל'עוונות' במובן ההלכתי. בכל מקרה זה ודאי אינו כה חד משמעי כמו שמופיע להדיא במצוות ההידבקות במידותיו שאותה ציינתי בהודעה הפותחת.

בשו"ת אור זרוע קפ"ג, השווה בין עוסק במצווה פטור מן המצווה לבין פסק ר"ת שנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג.
א. עוסק במצווה פטור מן המצווה  הוא מצב שמצווה ב' - כל מצווה שהיא - מוגדרת כ"קיומית". זו כמובן לא הגדרה עצמית אלא רק יש פרקי זמן שבהם המצווה היא רגעית.
ב. אם נאמר שיש קטגוריה כמו שהצעת - אינו מצווה ועושה, ונשים יכולות לברך עליה - האם גם כשאדם עוסק במצווה ובכ"ז רוצה לקיים את המצווה השנייה נאמר שיש לו דין של אינו מצווה כלל? לכאורה נראה שהקטגוריות מתאחדות.

קאהן,
לא ברור מה כאן של ר"ת ומה שלך.
אני מבין שהוא כותב שאם יש מצב של עוסק במצווה אז המצווה השנייה מבחינתו היא כמו 'אינו מצווה ועושה' של נשים. כלומר שמותר לו לעסוק בשנייה אלא שאינו מצווה (אף שזה נראה לי בעייתי כשלעצמו, שהרי יש כלל של מצווה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדו').
האם הוא עצמו כתב שזה כמו מצווה קיומית? אם לא, אז כיצד אתה מסיק זאת מכאן? אני הבנתי מכאן שהוא כמי שאינו מצווה ועושה באופן רגעי.
לכן גם לא הבנתי את סעיף ב.

קאהן,
זה גופא אשר שאלתי. האם אינו מצווה ועושה הוא כמו מצווה קיומית. אתה מניח שכן, ולא מוכיח שכן. בשני המקרים יש ממד של קיום ולא רשות גרידא, ובכ"ז תחושתי היא שזה לא אותו דבר, ושאלתי האם יש ראיות/נפ"מ.
ההשוואה של ר"ת עוסקת במי שאינו מצווה, אך הוא אינו מדבר על מצווה קיומית. ההשוואה אינה לעניין השאלה האם האנשים מצווים במצווה, אלא לעניין השאלה מהו מעמד הקיום במצב כזה.
לגבי הטו"א זה נוגע לאונן שקיים מצוות וכבר נחלקו בזה ראשונים (האם צריך אח"כ לחזור עליהן), וכן לדברי ר' חיים בקטן שהגדיל בין שני פסחים (שדומני כי הוא כותב הפוך לגבי קטן), וכעת אני ניגש לבדוק את הסוגיא שם ולראות מה ניתן להוציא ממנה.

הרב מיכי,

1. כתבת בהודעתך הראשונה: "כאשר נשים מקיימות מצוות כאלו כמי שאינן מצוות ועושות, האם זה דבר הרשות? ואולי זוהי מצווה קיומית?". על כך באתי לענות, שאין זה דבר הרשות, שכן ראינו ברמב"ם שהעושהּ מקיים מצוה. ואם כן זו "מצוה קיומית"; היינו, מצוה שאיני מצווה עליה, אבל היא מקויימת אם אני מקיים. והוא שאמרתי שזה "הדגם למצוה קיומית", שכן היא זו שנכללת בגדר הזה בצורה מושלמת.
2. קיומה של "מצוה קיומית" שאינה מהגדר הזה נאלץ להישען על מקורות רעועים כמו חלק מדעות הראשונים על מצוות לימוד תורה, וכו'. לשון אחר: איני בטוח שישנה מצוה קיומית אחרת.
3. כיוונתי לדבר הרשות, ובכך עניתי לשאלתך שם, כמבואר לעיל.
4. לא הבנתי.
5. מבואר.

1. התורה במובנה הנורמטיבי=ההלכה, וק"ל. והקטע שהביא מלמד מנגיד בין "עבירות שיש בהן מעשה" לדעות הרעות, ומכאן שאלו הם עוונות, אלא שאין בהם מעשה. ואיני רואה סתירה. (אגב, דומני שכת"ר מבלבל בין 'ובו תדבק' לבין 'והלכת בדרכיו'.)

להלן הצעתי למעט סדר בדברים: 1. ראשית, אין דבר כזה "מצוה קיומית"! מצוות התורה מחולקות לשני חלקים: א. חיובים המוטלים עלינו, בתוקף היותנו כהני דת, כתפילין, קריאת שמע ותלמוד תורה. אלו פעולות שאנו מצווים לעשותן. ב. דרכים ואופנים בהם אנו מבצעים את כל מעשינו האנושיים והארציים. כברכת המזון; פריה ורביה ונישואי אשה (כן! זוהי תבנית דתית לצרכים הטבעיים); דיני הממונות ואיסורי האכילה ("לדון בדיני וכו'" של הרמב"ם). החלק הראשון מתחלק אף הוא לשני חלקים. א. מצוות שאין בהם אלא עשיית פעולה כל שהיא ("אקט"), כתפילין, נטילת לולב וכדו'. ב. מצוות שבהן אנו נדרשים בזמנים מסויימים, מתוך היותנו כהנים לקל עליון, לשנות את מצבנו הארצי בפרט כל שהוא. מיום החמישה עשר לחודש הראשון, אנו מצווים לקבוע מנהג אכילה שונה משאר ימות השנה. בכל השנה מזוננו הוא לחם עשיר, מחומץ. עתה, למשך שבעה ימים מזוננו הוא לחם עוני שלא החמיץ. כנ"ל בישיבה בסוכה. בכל השנה אנו אנשים מבוייתים, ולמשך שבעה ימים אנו יושבי סוכות. מצוות אלו יסודן בשינוי מהותי בסגנון החיים. הדרך הפשוטה לבטא את התהוות השינוי היא האקט המתבצע בראשית התקופה. לכן "בערב תאכלו מצות - הכתוב קבעו חובה", ועל כן גמרי' ט"ו ט"ו לסוכות. מכאן שורש הדעה שכזית ראשון חובה אף בירדו גשמים, כיון שכל עוד לא בוצע האקט הראשוני לא השתנה סגנון חיינו, ולא נוכל לצאת כמצטערים מן הסוכה שמעולם לא נכנסנו אליה. הלא כה דברי האבן עזרא (שמות כג, טו): "והנה כתוב 'שבעת ימים תאכל מצות' כמו 'חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים'. והנה הוא חיוב. ואין כמוהו 'ששת ימים תעשה מעשיך' כי אחריו כתוב שתשבות ביום השביעי', ואין ככה 'שבעת ימים תאכל מצות'. ועוד למה לא כתב 'שבעת ימים לא תאכל חמץ'". אין כוונת האבן עזרא, כפי שחשבו רבים ממפרשיו, לכפור בהעתקת חז"ל ששאר ששת ימים רשות. לא בא האבן עזרא אלא לשלול את דברי הירושלמי (פסחים פ"א ה"ד ועי' זוהר הרקיע לרשב"ץ עשה פח) שדרשו את הכתוב 'שבעת ימים תאכל מצות' - 'מצות ולא חמץ', כלאו הבא מכלל עשה, נוסף על הלאו של אכילת חמץ. לדעת האב"ע מצווה התורה שבכל שבעת ימים יהא מזונך מצה. לפי זה, בכל כזית שיאכל אדם בשאר ימי הפסח, לא יקיים מצוה נוספת על המצוה המתקיימת בלאו הכי במשך כל חג המצות, מתוך שמזונו עתה הוא מצה. (הרעיון המבוטא במעשה רב בשם הגר"א אינו נהיר לי. נראה שיסודו בתפיסה חסידית של המצוות ובחיבובן.) כן הוא לענין הישיבה בסוכה. ביתו של אדם למשך שבעה ימים הוא הסוכה. לו יישן או יאכל אכילת קבע מחוץ לסוכה הרי שאין הסוכה ביתו. לסיכום: מצינו מצוות אקטיביות, ומצוות 'פסיביות' המבוטאות באמצעים אקטיבים. מלבדן, מצווה התורה תדיר את הדרך בהנהגת החיים, כאמור. 2. מצוות מסויימות בנויות מלכתחילה בצורה לא מחייבת כשאר המצוות. דוגמא לדבר "קדושים תהיו" לדעת הרמב"ן (ר"פ קדושים). במצוה זו נצטוינו "קדש עצמך במותר לך". הפרדוקס ניכר לעין. מצד אחד התורה מצווה "קדושים תהיו", ומצד שני "במותר לך". על כרחנו שאין מצוה זו כשאר מצוות התורה - חיוב מוחלט, כי אם "רצון השם" המבוטא בתורה, שמדת חסידות לעשותו. מעתה, אין זו "מצוה קיומית" משום שאינה קיומית אלא משום שאינה מצוה. מצוות "ובו תדבק" ו"והלכת בדרכיו" אינן נוגעות כלל. במצוות אלו התורה מחייבת מעשים מסויימים (או עכ"פ 'דעות' מסויימות ב"והלכת בדרכיו"). נראה ששכן לת"ח הנמנע מקרבתו מבטל מ"ע של "ובו תדבק". 3. אף שאין דבר כזה "מצוה קיומית", מכל מקום בכח אנשים מסויימים להכניס עצמם או לשייך עצמם לקטגוריית מצווים. המצוות נאמרו בעיקרן לקהל יעד מסויים, ומכל מקום לפעולות העומדים מבחוץ יש ערך מסויים. לקביעת הערך חשיבות רבה בשאלות הנובעות ממהותם של מעשים, "מעשה מצוה" וכו'. מכאן הדיון אודות מעשה מצוה של נשים ובני נח, ומכאן הדיון אם "האבות יצאו מכלל בני נח". אסיים במקרא שכתוב: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". בשני דברים נתייחד היהודי: א. הוא כהן בממלכת כהנים. ב. הוא בן לגוי קדוש. ישנן מצוות שאנו מקיימים מחמת היותנו כהנים לקל עליון, וישנן מצוות שאנו מקיימים מכח היותנו בני גוי קדוש. כל מצוות לא תעשה, שיש בהם מניעה וסור מרע, הם מכח היותנו גוי קדוש, לכן נשים מצוות בהן, שאף הן בנות לגוי קדוש. מצוות עשה שלא הזמן גרמן, הינן למעשה חיובים שהמטרה שביסודן היא לשלול את העדרן. מצוות עשה שהזמן גרמן הינן עבודות, תפקידים המוטלים על הכהנים, ובהן הנשים פטורות.

האם מצוות תשובה[וידוי]  נכנסת להגדרה- "רק מצווה קיומית"?

פרעתוני,
אתה חוזר שוב וגם אנוכי אחזור שוב. אתה אומר שאינך רואה הבדל בין אינו מצווה ועושה (שאינו דבר הרשות, כמו שגם אני כתבתי, אף שגם כמה מדברי הרשות אינם רשות באמת, וגם את זה כתבתי) לבין מצווה קיומית. ואנוכי אמרתי שאמנם נכון לעכשיו לא מצאתי נפ"מ מעשית, אך מסברא אני חושב ששני אלו הם מושגים שונים. אינו מצווה ועושה פירושו שהמצווה כלל לא נאמרה אליו, ואילו מצווה קיומית כן נאמרה לנו אלא שלא כחובה. אלו דברים שונים. באופן מפתיע, אנו מוצאים שאין הבדל מעשי ברור בין שתי הקטגוריות, כפי שציינתי בהודעתי הפותחת, ולכן שאלתי האם מישהו מצליח להצביע על הבדל כזה, ולחדד את ההבדל.
אתה חוזר ואומר שאינך רואה הבדל. טוב, גם אני לא. אבל מכאן לדעתי אין לקפוץ למסקנה שהם זהים (כעקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ), אלא לחכות שיבוא טוב מאיתנו וימצא את ההבדל. וגם אם לא ימצא, עדיין לדעתי מדובר בשני דברים שונים (שהרי לא קי"ל כלייבניץ).
לסיכום, לא די לי בהצבעה על הדמיון המעשי, שהרי כבר בהודעת הפתיחה הצבעתי עליו. אני מחפש הבדל מעשי (ולא מצאנו אינה ראיה)ף, או לפחות הגדרה טובה להבחנה, גם אם לא מעשית.

באשר לחובת שיפור המידות כוונתי היא להליכה בדרכיו ולא להידבקות בו (וכמדרשם: בת"ח). אף שבשניהם יש משהו מזה, ואכ"מ.

שטיינר,
אתה מניח מערכת מושגית, אך היא אינה עומדת במבחן העובדתי. יש מצוות קיומיות שאינן אורח חיים גרידא, כמו ת"ת מעבר לק"ש בוקר וערב, או צדקה מעבר לשליש השקל.
ניתוח אפריורי הוא חשוב וראוי, אבל חשוב גם להשוות את העולה ממנו לעובדות.