|
|
| נשלח ב-15/2/2007 14:50 |
 |
| |
צבי,
הם בסה"כ מנסים ליישם את כללי הכפיה הדתית שבתלמוד באמצעים העומדים ברשותם.
אם היו יכולים אולי היו פוסקים על כך גם עונשי גוף כמו שענשו את אותו אחד שרכב על הסוס בשבת.
|
|
|
|
| נשלח ב-15/2/2007 14:54 |
|
| |
וכי פרוטסטנטים אנו?
הלוא דת עם לנו ולא דת יחידים.
|
|
|
|
| נשלח ב-15/2/2007 15:10 |
|
| |
דת העם שלנו נמצאת בפסוקי התורה בתלמוד ובפוסקים לא בכיסו של אף אחד אחר,
וכי למה קבלנו את כל התורה הענקית הזו ונצטווינו ללמדה, וכי לא היה עדיף שיכתב בתורה רק הפסוק "ועשית ככל אשר יורוך" ואז היינו הולכים למקבל התורה מדור דור ושומעים ממנו את דרכי התורה ומצוותיה,
התורה ניתנה לנו כעם, כאנשים הרוצים ומעוניינים להבין ולהשכיל, כל הנושא של קבלת תלמיד מרב הוא דרך כיצד לקבל ולהבין, אך להשאר עצמאי ובלתי תלוי, כך היו כל תלמידי החכמים בדורות הקודמים, החזון איש בפני עצמו הוא עולם מלא, הרב מבריסק עולם אחר לחלוטין, ואילו הרב אברמסקי משהו שלישי בכלל, מישהו מהם חשב על תרבות של איש אחד לכל, הם ישבו בפינותיהם המוצנעות ומשם יצאה תורה לכל ישראל, כפיה דתית היתה אצלם בלקסיקון?, אדרבה האחריות לכלל ישראל גרמה להם להתחזק בנושאים שונים כמו שמיטה ועוד, ומי שרצה להועיל את לבבו עם ה' נתקרב מעצמו אל החכמים, אך התנהגות ברוטאלית כפי שאנו חווים היום היתה מחוץ לתחום של כל הירא את דבר ה',
התופעה בשנים האחרונות בה כל תיקון ציבורי חשוב יותר או חשוב פחות הופך להיות מלחמת קודש (גי'האד) אם שלל איומים וסנקציות, זרה בכרם ישראל, את שרשיה אנו רואים היום ואחריתיה בל ישורון.
_________________
צבי - (המבינים)
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-15/2/2007 15:21 |
|
| |
צבי,
אני בהחלט מזדהה אתך, אך עדיין איננו פטורים מלשאול את עצמנו האם היהדות מדברת מגרונינו או שמא הדימוקרטיה המערבית?
תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 15/02/2007 15:20:57
|
|
|
|
| נשלח ב-15/2/2007 15:39 |
|
| |
בע"ב,
א. למה אתה בטוח שחייבת להיות סתירה ביניהם ?
ב. גם אם נניח שכן, היהדות איננה נכס של אדם פרטי, וכל מי שרגלי אבותיו עמדו על הר סיני, זכאי לדעתי לקבוע את אורחות חייו לפי התורה והמצוה.
_________________
צבי - (המבינים)
|
|
|
|
|
| נשלח ב-16/2/2007 10:48 |
|
| |
לב העברי
אי התייחסות למאמר ארוך איננה נובעת רק מהקושי לקרוא אותו עד תומו, אלא בעיקר מפני שהוא מחייב הרבה יותר מחשבה וזמן לכתיבת התגובה.
בתחילת דבריך פתחת בקשר הישיר שבין ה"סמכות" ל"אלימות", היות ולטענתך נדרשת הפעלת כח בכדי ליישם את ההוראות של בעל הסמכות. אני טוען שלמרות החשיבות הרבה במנגנוני כפיה, אינך יכול לטעון שבלעדיהם לא ניתן לראות כיצד הדברים יוצאים לפועל. אם ניקח את סמכות התורה כדוגמא, האם רבבות אלפי ישראל בכל הדורות שמרו על תרי"ג המצוות ושאר תקנות חכמים בגלל איזושהי כפיה? הם קיימו את כל התורה מפני אמונתם בה ובנותנה, המערכות של הכפיה היו מינימליות [בשנות הגלות הארוכה] ועסקו רק בסטיות שהן מטבע הדברים מאפיין של מיעוט באוכלוסיה ובאירועים, לעומת הרוב הנורמטיבי.
במקום לדון בשאלה המעשית אלו מנגנונים אמורים לקבוע את אורח חיינו, בחרת לעסוק בשאלה מוקדמת יותר, "מהו מקור הסמכות?", ואכן הגדרת יפה את החלוקה של מקורות סמכות שונים בעקבותיו של וובר. אבל נדמה לי שבדרך ברחת לגמרי מהנושא של האשכול, הרי השאלה כאן עסקה בסמכות ובכפיה פנים-קהילתית ואילו אתה מתייחס לסמכות שאיננה תלויה דווקא בקיומה של קהילה, אלא בכוחה האבסולוטי של הסמכות. מעמד הר סיני וההתגלות אינם מחייבים רק את עם ישראל, הם מצדיקים באותה מידה גם כפיה על כל העולם לשמירת שבע מצוות בני נח. אם נתבסס על מקורות הסמכות שציינת, יכול היחיד לכפות את דעתו על כל העולם אם רק יש לו את היכולת לעשות זאת. יתכן שבדבריך באת באמת לטעון שאין משמעות ומקום לכפיה פנים-קהילתית, שהרי ממונ"פ אם הסמכות היא לגיטימית כוחה יפה לכל באי עולם ואם לאו היא איננה תקיפה אפילו לגבי הקהילה עצמה. נקודה זו היא חשובה ביותר, ולדעתי היא אכן גופו של העניין הנתון לויכוח במאבקים רבים וביניהם גם "גזירת הפלאפונים" שנזכרה כאן באשכול. האם חובת הציות לרב אלישיב נובעת מחמת היותו הסמכות הקובעת לקהילה מסוימת [הקהילה החרדית כולה או הציבור הליטאי], או מחמת שכל באי העולם מחוייבים בציות לדעתו של "גדול הדור"? אני מנחש שרוב הפועלים להנחלת דעותיהם על כלל הציבור, סבורים שאכן ההוראה מחייבת את כל האנושות, אלא שלצערם הרב אין ידם תקיפה. ואכמ"ל
לגופם של דברים, נדמה לי שבמקום זה אין צורך באריכות הרבה של ההתדיינות על מקור הסמכות, הנחת המוצא של המשתתפים כאן היא כפי הנראה שהתורה היא אכן מקור הסמכות הראשוני לכל דבר ועניין, השאלה הייתה ברמה המעשית כיצד לבצע זאת על פי התורה בימינו אנו? אם השאלה כאן הייתה, מהי עמדת התורה באופן כללי? הצדק עם בעל בעמיו שעלינו להתייחס לכל צורות הכפיה המופיעים בתורה סקילה; שריפה; הרג וחנק, מלקות ארבעים, קנסות והכלל הרחב של "בי"ד מכין ועונשין שלא עפ"י דין תורה".
באשר להתייחסותך לדברי, אני אכן אינני מכיר בסמכותם של הרבנים לקבוע בכל התחומים, אבל אינני מבין מדוע אתה קורא לזה "ליברליות". הטיעון העיקרי שלי הוא שבכל תחום צריך שההחלטה תתקבל על ידי הגוף המתאים והמקצועי, הרבנים אינם מומחים בתחומים שאינם קשורים ישירות ללימוד התורה. האם מי שטוען שהמלך ולא הנביא צריך לנהל את המדינה הוא "ליברל"? בנוגע לשאלה האם ניתן לכפות עלי מה לעשות בביתי, אני סבור שהדבר תלוי במישרין בהבדל שציינתי קודם בין סמכום קהילתית לסמכות אבסולוטית, ברור שמי ששואב את הלגיטימיות שלו מהקב"ה יכול גם לקבוע לי מה לחשוב, אבל בהיבט הקהילתי מעשיו של האדם בינו לבין קונו אינם עניינו של איש. באשר לדרך בחירת המנגנונים, אכן הצדק עימך שלא התייחסתי לכך כמעט לחלוטין, לדעתי אין מנוס מגיבוש הליך בחירה שבו נוטל חלק הציבור כולו, לצערי אין לי עדיין הצעה קונקרטית בעניין ואני גם מודע לחסרונות שבדרך זו.
נ.ב. מפריעה לי מאוד ההתייחסות לדברי בנוסח רבינו וכיו"ב, בכל מקורי הסמכות שציינת אינני מוצא הגדרה שתתן לי סמכות כלשהי, תוכל להתייחס לדברי בדיוק כמו לדברי כל משתתף אחר בפורום.
_________________
תוקן על ידי בןציוןכהנא ב- 16/02/2007 10:58:05
אם אתה מאמין שיכולים לקלקל, תאמין שיכולים לתקן.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/2/2007 11:24 |
|
| |
לב העברי
אתה מרבה לדבר על סמכות ועל סוגים שונים של סמכות ואתה משווה בין הגדולים לממשל בארה"ב , אבל מה עם השאלה הפשוטה , מה הם העניינים הדורשים סמכות? ולמה הם דורשים דוקא סמכות? נראה שאתה רואה בקיומה של כפייה ערך בפני עצמו , כאילו הכפייה מעידה על רצינות ועל שכנוע ולכן יש חשיבות בעצם קיומה.
מכיוון שהדיון עבר לנושא הכללי של כפיה וסמכות , אוסיף ללכאן את הערותי בנידון.
אני חושב שלעתים קרובות אנשים המדברים על כפייה דתית ועל כך שהתורה אינה ליברלית וכו', אינם טורחים לברר לעצמם שאלות בסיסיות הנגזרות מהאופן שבו הם מצדיקים את עמדתם והיא נגועה לכן בסתירות פנימיות . אני חושב שמעבר לשאלות ערכיות ישנם שאלות בסיסיות של עקביות ויושר אינטלקטואלי שמתעוררים בעקבות האופן שבו מצדיקים כפייה.
בלי להתיימר להיות ממצה נראה לי שבאופן כללי ישנם שלושה סוגי כפיה , לפי האופן שבו הכופה מצדיק את עצמו.
1. כפייה שאיננה מתיימרת להיות לטובת זה שכופים עליו. לקטגוריה זו נכנסים סוגים שונים , מכליאת חולי נפש או עבריינים עד לשעבוד ועבדות . חירותו של הכפוי נדחית בפני איזה ערך שהכופה מחשיב יותר . השאלה אם כפייה כזאת מוצדקת (בכל מקרה לגופו , כמובן) היא שאלה שנמצאת לחלוטין בתחום המוסר (הערכת ערך חירותו ורצונותיו של פלוני , אל מול ערכיו של הכופה) ובתחום הפרקטיקה (האם הכפייה תועיל או תזיק למטרות שהכופה מחשיב , ובכלל זה , השאלה אם הכופה מוכן לשלם את המחיר החברתי בכך שיש תחושה שדברים מתנהלים באופן לא הוגן ובלתי מתחשב ). אין כאן כל התחשבות וכל יומרה להתחשבות בטובתו של האדם שעליו כופים.
2. כפייה לטובת החברה, במקרים של "כשל שוק" . לפעמים יש מציאות של קדירה דבי שותפי בו כולם מעוניינים שמשהו ייעשה , אבל מעדיפים שהעבודה תיעשה על ידי אחרים. בהיעדר מנגנון שיכפה עליהם לחלק את העבודה , היא לא תיעשה, וכולם יצאו נפסדים. דוגמה טובה היא שירות צבאי (בכדי שלא להיגרר לנושאים צדדיים, מדובר במציאות אידיאלית שבה יש הסכמה לגבי אופי האיומים והדרך שיש לטפל בהם . כמו כן אני מזניח , למען הפשטות, את האפשרות שישנם כאלה שאינם עושים רק שיקולים אגואיסטיים ובכל מקרה מדובר רק בדוגמה). בדרך כלל , כל אדם מעוניין בביטחון שהצבא מספק , אבל הוא לא בהכרח ילך לשרת מרצונו הטוב , מאחר שגם אם הוא לא ישרת זה לא ישנה את רמת הביטחון , שכן לצבא אין זה משנה אם יש אדם אחד יותר או אדם אחד פחות , מה שאין כן לאדם עצמו יכול להיות הרבה יותר טוב כשיש צבא שומר ומגן, אבל הוא עצמו לא משרת. הבעיה היא שאם כולם יהיו חופשיים לחשוב כן , אף אחד לא ילך לצבא ואז זה יניב תוצאה שאף אחד אינו חפץ בה - שלא יהיה ביטחון.
אפשר לומר שבמובן מסויים הכפייה במקרה הזה היא לרצון האנשים שכופים עליהם. אם הם יבינו שיש רק שתי ברירות , או שאין צבא בכלל (ואז באים אויבים ושוחטים את כולם) או שמכריחים את כולם לשרת (ואז כל אחד לוקח סיכון ואי נוחות מסויימים , אבל כאלה שאינם ברי השוואה למה שקורה כשאין צבא) , הרי הם יסכימו לאופציה השניה.
בכדי שהצדקה כזאת לכפייה תהיה תקפה , צריך לעשות שני דברים: א. צריך להצביע על כך שיש הסכמה חברתית רחבה סביב מטרה מסויימת וב. להסביר למה למרות ההסכמה מתקיים מצב של קדירה דבי שותפי כך שבעצם כולם מעוניינים שתתקיים כפייה חיצונית . אלה שאלות שניתן לבחון אותם בצורה פחות או יותר אובייקטיבית והם נמצאים לא בתחום המוסר , אלא בתחום שיפוט המציאות . מי שמשתמש בהצדקה כזאת וטוען שהוא כופה בגלל שהחברה מעוניינת בכפייה , אבל אינו יוצא לבדוק אם החברה באמת מעוניינת , הרי הוא סתם צבוע . מאידך , אין כאן פרובלמטיות מושגית , שכן יש כאן הסבר מתקבל על הדעת למה העניין החברתי אינו בא לידי ביטוי על ידי הבחירה החופשית של בני החברה.
3. כפייה פטרנליסטית לטובת האדם שאותו כופים. כאן מתעוררת כבר בעיה מושגית , אם מדובר במשהו שהוא טובת האדם עצמו , מדוע יש צורך בכפייה ? למה אין האדם בוחר בעצמו במה שטוב לו? האם יכול מישהו לדעת טוב מהאדם עצמו מה טוב בשבילו ? גם כאן אפשר לעשות חלוקה למקרים:
פער באינפורמציה . הכופה יודע דברים שיש לו סיבות טובות להאמין שהכפוי אינו יודע , אבל אין כל ספק שאם וכאשר האינפורמציה תגיע לידיו הוא רק יודה לכופה. זו שוב הצדקה לא בעייתית , אלא שיש לבדוק כל מקרה לגופו , האם אין בידי הכפוי את אותה אינפורמציה שבידי הכופה? האם אין אפשרות להעביר את האינפורמציה לידי הכפוי בכדי שיחליט בעצמו? מבלי לענות על שאלות אלה , כפייה שמצדיקה את עצמה בצורה כזאת היא צבועה וחסרת עקביות.
רצון ההווה לעומת רצון העתיד , רצונות לעומת דחפים , נטילת סיכונים . לפעמים , אנשים מעדיפים הנאה עכשווית על פני הנאה עתידית , אבל כשמגיע העתיד הם מתחרטים . לפעמים אנשים רוצים משהו (דיאטה , להפסיק לעשן) אבל דחפים רגעיים מונעים אותם ממימוש רצונם ה"אמיתי" . לפעמים אנשים נוטלים סיכונים וכשהם מפסידים הם מתחרטים. לכל אחד מהדוגמאות האלה בנפרד יש מאפיינים ייחודיים שיכולים להוות נושא לדיון פילוסופי ארוך , אבל משותף לכל המקרים האלה שבהם ניתן לומר שקיימים באדם יותר מרצון אחד , אלא שמסיבות שונות אחד הרצונות שולט והוא מתנגש ברצונות אחרים שדומיננטיים בזמנים אחרים. זהו נושא בעייתי במיוחד , למה יש להעדיף רצון זה על פני אחר , אם בעתיד האדם יתחרט והוא בעצמו מבין זאת ויודע על כך , איזה רצון מגדיר מהו טובת האדם ומיהו זה שישפוט. בפרט במקרה של נטילת סיכון , ברור שאם הסיכון יתממש האדם יתחרט , אבל הוא בכל זאת רוצה לקחת סיכון . כלומר , מעבר לשאלת שיפוט המציאות (האם נכון שבזמן אחר האדם באמת יתחרט על בחירתו ) הרי יש כאן כבר בעייתיות מושגית , לא ברור מהו טובת האדם . מי שתולה כפיתו בטובת האדם בכגון דא , צריך לא רק לתמוך את עמדתו בעובדות , אלא גם לתת הסבר משכנע למה בכל זאת רצון האדם בזמנים אחרים חשוב יותר.
טובתו ה"אמיתית" של האדם, לעומת רצונו הגלוי. ידועה אימרתו של ראסל על צירוף התואר "אמיתי" כשרוצים לעקר משהו מתוכנו. כשלעצמי אני חושב שעצם הרעיון שיש טובה לאדם במנותק לחלוטין משאיפותיו ורצונותיו בזמן כלשהו , הוא אוקסימורון הנובע מבלבול מושגי . אבל מובן מאליו שעובדה זו לא מנעה מפילוסופים בכל הדורות ("החכמים והמעודנים") לחשוב שהם מסוגלים להגיע באופן מופשט לדגם הנכון של האדם ושל מה הוא צריך לעשות עם עצמו בחיים. גם בינינו יש אנשים רבים הסבורים שבידיהם מודל למה טוב לו לאדם בעולם הזה , כגון לישא אישה לגדל משפחה ולחיות חיים מה שיותר ארוכים, אשתך כגפן פוריה בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך , אח , מה יכול להיות יותר טוב מזה (חוץ מאשר אביסל פאמעדאר מיט הערינג) . אין צורך לשאול לדעתו של האדם , גם אם הוא מוחה נמרצות וטוען שהוא סובל, פשוט לא יכול להיות שאדם יבעט בדברים כאלה וירגיש שאיפה דווקא למשהו אחר.
כאמור, אין לקחת ברצינות הצדקה מהסוג הזה. מדובר בשימוש לרעה בשפה , כמו התואר דמוקרטיה עממית למדינות מסויימות.
* * *
אחד מהדברים שפותחים בפני החכמים והמעודנים את שערי גן עדן, הוא הרעיון שהבאנו קודם שלפעמים יתכן שהאדם מונע באופן רגעי על ידי דחפים שמביאים אותו לפעול בצורה המנוגדת לרצונו הגלוי במשך רוב הזמן , כגון אדם המנסה להפסיק לעשן. הלא זה דרכם כסל למו של פילוסופים ובעלי מוסר מאז ומעולם , לקחת משהו שיש לו יישום נקודתי ומוגבל ולהופכו לעיקרון כולל ומקיף . בידיהם של אלה אלה הופך מכשיר כזה למשהו מסוכן מאד , הרי אין גבול למה שאפשר לתאר כפרי דחפים המנוגדים לרצון האמיתי , לנקודה הפנימית, לאינטרס של צורת האדם שבו . האם אדם רוצה אהבה? פע , ברור שזה רק היצר הרע והתאוות. היתכן שהכח השכלי שבאדם ירצה משהו שיש בו כדי לגרום הנאה ? הלא כל זה נובע משבי הנפש בכבלי החומר העכור.
אבל מנהגם המגונה של פילוסופים אינו תירוץ לעצלות המחשבה . אסור לשכוח שאם נקודת המוצא היא טובת האדם עצמו , אין להתבלבל באשר לפירושו של מושג זה , זה קשור לאיזה רצון גלוי ויציב שקיים באדם . אכן יכול להיות ניגוד בין רצון רגעי לרצון קבוע יותר , אבל חייבים להיות סימנים לקיומו של אותו רצון קבוע ויציב וחייבים להיות סימנים לכך שהרצון האחר הוא רגעי ובלתי נשלט. אם הפילוסופים אינם מעוניינים להכפיף את שיפוטיהם האישיים למבחנים אובייקטיביים שיתכבדו ויודו שאין להם שום כבוד לחירותם ועניין בטובתם של ההמונים שאותם הם מתיימרים לחנך , אלא הם חושבים שכל אלה דחויים בפני רצונותיהם הם. השימוש בהצדקה של טובת האדם אינה אלא צביעות . הרי אם ניתן לפרש כל דבר בצורה נוחה, להטיל ספק ביכולתו של אדם לדעת ולהביע את רצונותיו האמיתיים , אם הנגיעות יכולות להטות דברים עד כדי כך , אולי גם החכמים המעודנים אינם יודעים כלום? אולי יש נגיעות שגורמות לאדם שלא להחשיב את דעותיהם ורצונותיהם של אחרים? להרגיש שהוא זה השופט העליון על הכל , הבלתי מסוגל לטעות?
עוד צעצוע מסוכן בידיהם של אלה , היא הרעיון שיתכן שיש ידע שאינו מצוי ביד הבוחר ואילו היה יודע אותה היה משנה את בחירתו. והלא ברור שהחכם המעודן יודע את מה שההמון אינו יודע. הוא זה היודע מה מהות ההטוב והצדק על פי עיוניו המעמיקים , הוא יודע מה תכלית האדם בעולם , למה הוא נועד. האם האדם הפשוט שלא הקדיש את חייו לעיסוק בחכמה ולא החליש את חומרו העבה בסיגופים רבים וממושכים הוא בכלל בעמדה שממנה יוכל בכלל לשפוט מה טוב ויאה לו?לא יתכן.
אבל גם כאן אין להתרגש מהתנשאותם של החכמים בעיני עצמם. אף פעם אין לתת להם להגדיר מחדש מושגים בכדי להלביש את עריצותם במחלצות נאות ולקבוע קריטריונים וכללי משחק שבאופן אוטומטי יעבירו את שרביט המלוכה לידיהם . גם אם הם חכמים יש לשאול אותם מהו אותו ידע ומנין להם שהיא נכונה , ובעיקר, אף פעם לא לשכוח את השאלה החשובה , האם יש ראיה כלשהי שאם הידע הזה יגיע לידי ההמון , לא יהא צורך בכפייה. ובנוסף על כך יש להעמידם למבחנים לפי העניין .
הפילוסוף העצלן חושב שדי להצביע על כך שאף אדם אינו מסוגל להחזיק בעקביות בהשקפה השטחית שיש לתת לכל אדם בכל עת לעשות את מה שלבו חפץ , בכדי להפוך את עניין החירות לעניין בעייתי . הוא חושב שדי באמירה הכללית , ש"לפעמים יש מקום לפטרנליזם" , במקום נימוק מפורט למה יש לה מקום במקרה הנדון.
לצד הפילוסוף החושב שהוא יודע טוב מהאדם עצמו מה טוב לו על סמך עקרונות כלליים ומופשטים , יש את האדם הדתי שמשוכנע שהוא מחזיק באמת האבסולוטית מכוח התגלות , הוא יודע מה טוב לאדם כי בורא העולם התגלה לו כביכול. טוב לו לאדם שיכפו עליו להיות נאמן לדת , שכן אחרת הוא יבער בגיהינום , מצבו של האדם שאינו מודע לאמיתות הדת , לחומרתה של עבירה , היא כמצבו של תינוק שרוצה לשתות בקבוק רעל מתוך חוסר הבנה של מה זה מסוגל לעולל לו.
אבל גם הפעם אין לתת לאדם להתחמק בעזרת הגדרותיו הפרטיות וקריטריונים שהוא קובע לעצמו . העובדה שאנשים דתיים אינם מעוניינים לשים את אמונותיהם בפני מבחנים אובייקטיביים על פי קריטריונים ציבוריים , אינו מהווה פטור ממענה. לבוא ולומר: האמונה שלי עומדת אצלי מעל לשכל , האמונה היא עניין של הרגשה בנפש , יש לי אימון במסורת שלי , זהו דבר אחד , אבל לבוא עם התחושות האלה, עם ההכרעה האישית הזאת, ולומר שאנשים אחרים שברשותם לא פחות אינפורמציה והם לא פחות אינטליגנטיים , אלא שהם שופטים ומפרשים את העובדות הידועות בצורה אחרת , לבוא ולומר שאותם אנשים אינם שופטים טובים של טובתם האישית , אני זה שיודע לשפוט עבורם , זהו חוסר יושר ממדריגה הראשונה. זהו לא עניין של מוסר , אלא של יושר אינטלקטואלי , של הודאה במגבלות התחושה האישית של אדם .
סיכומו של דבר וחזרה לנקודה שממנה פתחתי , השאלה של כפייה היא לא רק שאלה מוסרית , בה כל אדם יכול לבוא ולומר שהוא בז לערכים השוררים בעולם היום בשם ערכים "נעלים" יותר , הרי אין קל מלתייג ערך כלשהו בשם ("ליברליזם") ואז לזהותו עם איזה קבוצה ("המערב", "הנאורים") וכך לבטל אותו ללא כל צורך בדיון, שהרי ברור שהקבוצה ההיא מייצגת רק צביעות וניוון , הרי מי שירצה לומר אחרת לנאיבי ייחשב. אבל כאמור , אין כאן רק שאלה מוסרית , שכן כל הצדקה לכפייה , צריכה להיבחן מבחינת עקביותה הפנימית ומול העובדות האובייקטביות הידועות.
אם אדם מוכן לומר בפה מלא שהכפייה שלו היא באמת בלתי מתחשבת בזולת , אז זה באמת עניין אחר, שלא נכנסתי אליו כאן , כי הוא נמצא כולו בשטח השיפוט הערכי/מוסרי . אבל בנסיבות חברתיות מסויימות ולגבי עניינים מסויימים לא כל כך נוח לאנשים להודות שזה המצב , זה עלול להיראות כאילו הם מכריזים אני ואפסי עוד , זה הרי לא כל כך מתקבל על דעת ההמון , זה נראה לא הוגן, למה שתכפה עלי את דעתך ולא אני עליך? גם בינו לבין עצמו , אדם עשוי להרגיש שתחושת ההגינות שבו לא מתיישבת עם חוסר התחשבות בזולת. בכדי להקהות את העוקץ ממציאים תורה כזאת שמעמידה את רצונו של היחיד מול טובתו או טובת הרבים כשהוא כלול בהם.
אבל הצדקה כזאת אינה פוטרת את האדם מהסבר מנומק ומפורט שמתחייב מהידע האנושי הקיים. נפנוף ברעיונות כלליים אינו בגדר הצדקה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/2/2007 16:04 |
|
| |
ראשון ראשון ואחרון אחרון: לבןציוןכהנא
אני מאד שמח שהתפתח פה דיון בנושאים שהעלתי, ולא קבלו דברי אני אומר, שלא זכיתי להיות מן החכמים המעודנים - אלא פשפשו בהם הכו בי - ומימלא רווחא שמעתתא.
אתחיל מהסוף - ראשית אני מתנצל אם גרמתי לך אי נוחות. לא התכוונתי לרברב אותך (הלוא אתה יודע מי הוא רבינו  ) אלא לתת לך בעין טובה את הקרדיט המגיע לך כמיסד התנועה - בהומור ספורטיבי. עמך הסליחה.
לגופם של דברים:
"אני טוען שלמרות החשיבות הרבה במנגנוני כפיה, אינך יכול לטעון שבלעדיהם לא ניתן לראות כיצד הדברים יוצאים לפועל. אם ניקח את סמכות התורה כדוגמא... הם קיימו את כל התורה מפני אמונתם בה ובנותנה"
נכון, ולזה קראתי הצדקה חוייתית (כריזמה - מילה שאני קצת חוזר בה למרות הקרדיט לוובר, היא לא ממצה את רעיון סמכות חוייתית). ברור שהציבור חווה את ההצדקה ומכאן כוחה של הסמכות, שהופעלה מיד כנגד עובדי העגל המקושש ושאר מריעין בישין.
המערכות של הכפיה היו מינימליות [בשנות הגלות הארוכה]
אם כוונתך שהן היו מינימליות בגלות ומקסימליות בא"י (סנהדרין) אני מסכים. אם כוונתך שהן היו רק בגלות - אין הדבר נכון מבחינה היסטורית.
כגודל הגאולה גדול תקיפות יד ישראל על עצמם (הרחבה לאמרתו השנונה של מאיר בגליון האחרון)
הרי השאלה כאן עסקה בסמכות ובכפיה פנים-קהילתית ואילו אתה מתייחס לסמכות שאיננה תלויה דווקא בקיומה של קהילה, אלא בכוחה האבסולוטי של הסמכות.
רוב ההצדקות לסמכות שציינתי אינן אבסולוטיות אלא תלויות תרבות תלויות פילוסופיה ובעיקר תלויות קהילה. דו"ק.
לגופם של דברים, נדמה לי שבמקום זה אין צורך באריכות הרבה של ההתדיינות על מקור הסמכות, הנחת המוצא של המשתתפים כאן היא כפי הנראה שהתורה היא אכן מקור הסמכות הראשוני לכל דבר ועניין, השאלה הייתה ברמה המעשית כיצד לבצע זאת על פי התורה בימינו אנו?
באתי לדון בשאלה זו בדיוק: אני יוצא מאותה נק' הנחה שהתורה היא סמכות, ברם "תורה" היא מושג שקשה לתרגמו כיום להוראה לצרכים הציבוריים שלנו בהעדר נביאים או לכה"פ סנהדרין וכו'. לכן אני מוכרח לסווג את המנגנונים ולהגדיר אותם כדי ליצור איזשהו תחביר שיהווה בסיס לשיח על השאלה שלך "כיצד לבצע את התורה בימינו אנו".
באשר להתייחסותך לדברי, אני אכן אינני מכיר בסמכותם של הרבנים לקבוע בכל התחומים, אבל אינני מבין מדוע אתה קורא לזה "ליברליות".
נקודה חשובה שנראה לי שגם אתה וגם הטורקי הצעיר טעיתם בה למרות הבהרותי הנישנות - שהתו "ליברל" שהדבקתי לטיעונים הללו אינו חלק מויכוח אידאולוגי אלא הזהרה מפני טעות מתודית. או ביתר ענוה -הצעת יעול. ולמרות שבהמשך ראיתי שאף אתה לא טעית במתודה כמו שיתבאר, מ"מ לא אמנע מלהבהיר את דברי.
בדיון זה אני מתיחס לליברליות כפונקציה ולא כאובייקט קבוע, כלומר נפעיל ליברליזם על מוסוליני וייצא לנו פראנקו - למרות שאיש מהם אינו חשוד להיות בעל דעות ליברליות במובם האובייקטיבי.
אני רק מציע הבחנה בין דיון בסקאלה ה<ליברלית-אנטיליברלית> לדיון בעצם הצדקות הסמכות במקומות שיש צורך בה. הדיון בליברליזם הוא השאלה "כמה", לענ"ד זו שאלה שבאה אחרי ה"מה" ו"למה". והפתרונות לה יהיו רהוטים יותר בהתאם לרהיטות של הברור ה"מה ולמה". מעבר לזה אני סובר שדיון במידת הליברליות עשוי בסופו של דבר להפוך לתאור הרגשות הלב של טיפוסים שונים ותו לא.
לא טענתי שהנך ליברל או שאני איני ליברל. לצורך הדיון זה לא משנה כלל.
הטיעון העיקרי שלי הוא שבכל תחום צריך שההחלטה תתקבל על ידי הגוף המתאים והמקצועי, הרבנים אינם מומחים בתחומים שאינם קשורים ישירות ללימוד התורה. האם מי שטוען שהמלך ולא הנביא צריך לנהל את המדינה הוא "ליברל"?
ומעתה שהבהרת זאת ראיתי שאף בטעות המתודית לא טעית, אינך דן בכמות הסמכות אלא בחלוקתה.
טעו טעיתי ועמך הסליחה.
אני מסכים עם דבריך, ודברי באו להוסיף בחקירה אלו סמכויות שונות צריכות להנתן למי ואיזה מנגנון הצדקה עומד מאחוריהן. למשל, מאחרי ועדות מקצועיות יש את יתרון החכמה, מאחרי גוף תורני יש חוקה - בתחביר זה ניצן לנתח את המערכת ולראות גם מה צריכים להיות יחסי הגומלין ביניהם.
בנוגע לשאלה האם ניתן לכפות עלי מה לעשות בביתי, אני סבור שהדבר תלוי במישרין בהבדל שציינתי קודם בין סמכום קהילתית לסמכות אבסולוטית, ברור שמי ששואב את הלגיטימיות שלו מהקב"ה יכול גם לקבוע לי מה לחשוב,
לא ברור...
יש הבדל בין לשאוב לגיטימיות (תהליך עקיף) מלחשוב שה' מדבר מגרונך.
האחרון מאושפז בגהה והראשון לא רשאי לכפות עליך מה לחשוב.
שאיבת סמכות מקב"ה בעם היהודי (בניגוד למורמונים למשל) תלויה בהרבה הצדקות כגון חוקה מסורת וחכמה ואולי אפי' ייצוג מסויים (אחרי רבים להטות - עד שלא קראתי פרשת השבוע שכחתי את המקור החשוב הזה) שמותירות את האבסולוטיות ביד החוקה ולא ביד אדם, ופירושה האבסולוטי אף הוא מותנה במנגנונים כמסורת חכמה וייצוג.
שאיבת סמכות מהקב"ה דרך הפילטרים הללו לא אמורה ליצור שלטון אבסולוטי של מרנים - ולשם כך אנו מנתחים את המנגנון, לבדוק היכן טעינו.
אבל בהיבט הקהילתי מעשיו של האדם בינו לבין קונו אינם עניינו של איש.
"פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט, אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, לָלֶכֶת לַעֲבֹד, אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם: פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם, שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ--וְלַעֲנָה. יח וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת, וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי--כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי, אֵלֵךְ: לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה, אֶת-הַצְּמֵאָה.
...וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ, עַד-עוֹלָם--לַעֲשׂוֹת, אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. .."
זה הרעיון הכללי, ועי' יישומם: עיר הנדחת, מסית, מכשפה וכו'
באשר לדרך בחירת המנגנונים, אכן הצדק עימך שלא התייחסתי לכך כמעט לחלוטין, לדעתי אין מנוס מגיבוש הליך בחירה שבו נוטל חלק הציבור כולו, לצערי אין לי עדיין הצעה קונקרטית בעניין ואני גם מודע לחסרונות שבדרך זו.
ועל כך בחלק ג' ממאמרינו שצ' לעבור תיקונים.
תוקן על ידי לבהעיברי ב- 18/02/2007 16:24:12
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/2/2007 19:12 |
|
| |
לב העיברי
למד זכות על היושבים כאן, נכוו במאמרים ארוכים של שרלטנים ונזהריך במאמרים ארוכים של ת"ח.
לעצם הדברים, דבריך על ההבחנה בין הגישה הליברלית הנובעת מהצורך להגבלה שלילית של הסמכות לבין דרישתך להגדרה חיובית של הסמכות נכונים מאוד. דבריך מעידים שוב על הבעיתיות, ליתר דיוק השטחיות, של הטיעונים העולים כאן מצד מבקרי 'דעת תורה'.
הרי ברור הוא כי הגבלת הסמכות הליברלית הקדיחה את תבשילה בתרבות המערבית עצמה. ועיינו הביקורות של ההוגים הקומיוניטריסטים (מקינטייר, טיילור, וולצר וכ"ו) על תיאורית 'מסך הבערות' השטחית-אינדיבידואליסטית של רולס. אי-הצבת גבולות קהילתיים בפני פריצת הקפיטליזם לתוך חיי המשפחה והערכים מתבטאת בשבירת חיי המשפחה, באחוזי גירושין גבוהים, עליית גיל הנישואים, מספר מבהיל של ילדים להורים גרושים המנציחים את הניכור, ושאר התופעות המלוות את חיי הניכור של הצעיר המערבי בן ימינו. מתברר כי טבע האדם הוא יצור קהילתני הרבה יותר ממה שהוגי הליברליזם דמיינו לעצמם, ולכן נזקק להגבלת זכויותיו למען טובת הקהילה.
לכן ברור הוא כי אתה צודק כי המהומה הנוכחית ב'דעת תורה' איננה נובעת מעצם המעורבות בחיים הפרטיים של האינדיבידואל אלא מכך שנוצר 'כשל' בתהליך בחירתם. היינו בתהליך הגדרת הסמכות.
חוששני כי נידונת להיות קול קורא באגודה, הקליינע מענשטן מיט קליינע השגות ימשיכו להעריץ את מתירי הפילגשות ואת הפרופסורים הגרושים ממכון הרטמן.
הקיצור מחכים בקוצר רוח לחלק השלישי!
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/2/2007 19:49 |
|
| |
ועתה לטורקי הצעיר
אחר ברכות חמות לרגל המאמר המקיף והמלבב.
אשיב את הנלע"ד.
אבל מה עם השאלה הפשוטה , מה הם העניינים הדורשים סמכות?
איני נלאה מלומר זאת: השאלה הזו פשוטה, פשוטה מדי, ומבוססת על קריטריונים מעורפלים מדי. לכן אני חושב שצריך להגדיר מה הסמכות ואז ניתן:
א. להבין את מהותה ולפי"ז לקבוע גבולות.
ב. יהיה לנו בסיס משותף להחליט על הגבולות ולא יהא כ"א בונה במה לעצמו.
ולמה הם דורשים דוקא סמכות?
זו שאלה חשובה מאד, ותהיה הראשונה בדיון על ה"כמה". אני עוד ב"מה".
נראה שאתה רואה בקיומה של כפייה ערך בפני עצמו , כאילו הכפייה מעידה על רצינות ועל שכנוע ולכן יש חשיבות בעצם קיומה.
לא בגלל זה, אלא בגלל שאני מאמין שהאלימות (או ליתר דיוק הכח שעשוי להיות אלים) היא נתון קבוע באנושות – השאלה היא מי ישתמש בה, ומציאת האיזון הנכון. במישור המדינה זה מתבטא אם להיות חשוף לאלימות הממסד או הפשע. ברמה האישית זה מתבטא במימרת חוה"ל אם להיות עבד לייצרי או יוצרי.
אגב, אינני מאמין בפתרון טוטאלי בשני המישורים. וכמו שלימדונו אנשי כנה"ג....
מכיוון שהדיון עבר לנושא הכללי של כפיה וסמכות , אוסיף לכאן את הערותי בנידון.
שמחתני
אני חושב שלעתים קרובות אנשים המדברים על כפייה דתית ועל כך שהתורה אינה ליברלית וכו', אינם טורחים לברר לעצמם שאלות בסיסיות הנגזרות מהאופן שבו הם מצדיקים את עמדתם והיא נגועה לכן בסתירות פנימיות .
מי האנשים הללו? ולמה <יושר/ חוסר יושר> אינטלקטואלי מסווג לפי עמדות ? האין זו תכונה אישית? ברור שאתה משוכנע בעמדה שלך כ"כ שאתה בטוח שהחולק עליה חסר יושר. אפי' לדעתך (סתירות פנימיות וכו') אין הכרח לחוסר יושר, אולי כדאי ללמד עליו זכות שהוא סתם טיפש?
בלי להתיימר להיות ממצה נראה לי שבאופן כללי ישנם שלושה סוגי כפיה , לפי האופן שבו הכופה מצדיק את עצמו.
נהניתי מאד משלוש החלוקות שלך. ואין לי מה להוסיף על הניתוח מלבד ההבחנה בין הסיווגים שלנו. שאתה מסווג סוגים של הצדקה למעשי כפיה פרטית, ואני מסווג מנגנונים הנתפסים כסמכות מוצדקת לבצע מעשי כפיה מסוגים שונים. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. כלומר מנגנון אחד (נניח ייצוג) מבצע סוגי מעשים שונים כגון: ללא יומרה (למשל כליאת פושעים), בי שותפי (צבא) וכו'.
הצדקת המנגנון באה לענות על השאלה מי שמך לקבוע שההצדקה למעשה כפי שאתה (המנגנון) רואה אכן מצדיקה כפיה.
טובתו ה"אמיתית" של האדם, לעומת רצונו הגלוי. וכו'
כאמור, אין לקחת ברצינות הצדקה מהסוג הזה. מדובר בשימוש לרעה בשפה , כמו התואר דמוקרטיה עממית למדינות מסויימות.
צריך עוד לחשוב על זה.
אם הפילוסופים אינם מעוניינים להכפיף את שיפוטיהם האישיים למבחנים אובייקטיביים שיתכבדו ויודו שאין להם שום כבוד לחירותם ועניין בטובתם של ההמונים שאותם הם מתיימרים לחנך , אלא הם חושבים שכל אלה דחויים בפני רצונותיהם הם.
האם זה חייב להיות מבחן אמפירי? או שמא די בלוגי? מה רע ברעיון גן המבוכה של הרמח"ל, בו החכם שעבר את הגן מזהה אצל ההדיוט את כשלונותיו הוא, אף שאין להדיוט עדיין שום סימן לרצונו העליון.
השימוש בהצדקה של טובת האדם אינה אלא צביעות . הרי אם ניתן לפרש כל דבר בצורה נוחה, להטיל ספק ביכולתו של אדם לדעת ולהביע את רצונותיו האמיתיים , אם הנגיעות יכולות להטות דברים עד כדי כך , אולי גם החכמים המעודנים אינם יודעים כלום? אולי יש נגיעות שגורמות לאדם שלא להחשיב את דעותיהם ורצונותיהם של אחרים? להרגיש שהוא זה השופט העליון על הכל , הבלתי מסוגל לטעות?
אתה בהחלט צודק בשאלה.
בגלל השאלות כאלו ציינתי במאמרי שסמכות החכמה מבוססת על נק' הנחה שקיימת היכן שהוא באנושות התעלות מעל הנגיעות. בלי זה אין על מה לדבר. אני יוצא מנק' הנחה שהאדם הדתי חי לפי תפיסה יסודית זה, שאם לא כן באת להרהר עד בית דינו של מרע"ה. הדיון נמצא בהחלט בתוך המסגרת המוגבלת הזו, שאני, כרוב משתתפי הפורום, שייך אליה.
ובכל זאת גם במסגרת מוגבלת זו יש מקום לעיין בשאלה זו לעניין שיעורין. כגון לעניין שלטון חכם בינוני (לא כמרע"ה) – שיש להגביל אותו כפי מידת חשש הנגיעות שיש ליחס לו. או לעניין בחינת טענת "נגיעות" באופן ענייני אם אינה מוגזמת באופן דלא שבקת חיי לכל בריה.
אבל גם כאן אין להתרגש מהתנשאותם של החכמים ... יש לשאול אותם מהו אותו ידע ומנין להם שהיא נכונה , ובעיקר, אף פעם לא לשכוח את השאלה החשובה , האם יש ראיה כלשהי שאם הידע הזה יגיע לידי ההמון , לא יהא צורך בכפייה. ובנוסף על כך יש להעמידם למבחנים לפי העניין .
ברמת ההפשטה נכשלת: אתה מדמיין שהחכמים היא כת מוגדרת עם כובע מסויים, בעוד שאנו דנים על חכמים העומדים במבחן קריטריונים.
כלומר, מי ששואל כאלו שאלות הוא חכם בעצמו.
הרעיון הוא הדרת שפוטי הרטוריקה הגסים שאינם יודעים לשאול.
הפילוסוף העצלן חושב שדי להצביע על כך שאף אדם אינו מסוגל להחזיק בעקביות בהשקפה השטחית שיש לתת לכל אדם בכל עת לעשות את מה שלבו חפץ , בכדי להפוך את עניין החירות לעניין בעייתי . הוא חושב שדי באמירה הכללית , ש"לפעמים יש מקום לפטרנליזם" , במקום נימוק מפורט למה יש לה מקום במקרה הנדון.
במילים אחרות האדם מוחזק בחירות שלו והמוציא מחברו עליו הראיה. אכן עיקרון חשוב בדיון על כמות הסמכות.
העובדה שאנשים דתיים אינם מעוניינים לשים את אמונותיהם בפני מבחנים ... לבוא ולומר: האמונה שלי עומדת אצלי מעל לשכל ... זהו דבר אחד , אבל לבוא ... עם ההכרעה האישית הזאת, ולומר שאנשים אחרים שברשותם לא פחות אינפורמציה והם לא פחות אינטליגנטיים , אלא שהם שופטים ומפרשים את העובדות הידועות בצורה אחרת , לבוא ולומר שאותם אנשים אינם שופטים טובים של טובתם האישית , אני זה שיודע לשפוט עבורם , זהו חוסר יושר ממדריגה הראשונה. זהו לא עניין של מוסר , אלא של יושר אינטלקטואלי , של הודאה במגבלות התחושה האישית של אדם .
האנשים הללו עם אותה האינפורמציה ולא פחות אינטליגנטים הם חילונים מן הסתם.
נניח שעליהם אין לכפות.
אך מה עם אלה שיש להם אותה אינפורמציה וכו' והם דתיים, ובכל זאת מזלזלים בקיום הדת מחמת קלות ראש, מידות וכדו' – האם ההודאה המשותפת לכל הקהילה שהדת היא האמת האבסולוטית אינה הצדקה מספקת לכפות את הסוררים? או דילמא פטור במיגו דאי בעי הוה חילוני וכלפי חילוני להצדקה זו אין ערך ציבורי ולפיכך גם על הדתי לא?
הרי אין קל מלתייג ערך כלשהו בשם ("ליברליזם") ואז לזהותו עם איזה קבוצה ("המערב", "הנאורים") וכך לבטל אותו ללא כל צורך בדיון, שהרי ברור שהקבוצה ההיא מייצגת רק צביעות וניוון , הרי מי שירצה לומר אחרת לנאיבי ייחשב.
אם כוונתך אלי כבר בארתי פעמים רבות מה השימוש שלי בליברלי בדיון זה ( דיון בכמות מול דיון במהות) ואין לזה קשר למערב או לצביעות.
אבל כאמור , אין כאן רק שאלה מוסרית , שכן כל הצדקה לכפייה , צריכה להיבחן מבחינת עקביותה הפנימית ומול העובדות האובייקטביות הידועות.
עקביות אכן. עובדות אובייקטיביות – מה הכוונה? (עי' מ"ש לעיל על הדתי)
בכדי להקהות את העוקץ ממציאים תורה כזאת שמעמידה את רצונו של היחיד מול טובתו או טובת הרבים כשהוא כלול בהם.
אבל הצדקה כזאת אינה פוטרת את האדם מהסבר מנומק ומפורט שמתחייב מהידע האנושי הקיים. נפנוף ברעיונות כלליים אינו בגדר הצדקה.
עוד הערה אחת : אבחין בין הדיון שלך לשלי.
שלי מתחיל מנקודות הסכמה של חברה בלי לדון בהצדקה אובייקטיבית שלהן, רק לנסות להבין את הגדרים שלהן כדי להשתמש בהן שימוש עיקבי ונהיר. מתוך הנחה שמה שחברה מגדירה כהצדקה = הצדקה.
הדיון שאתה מציע הוא בחינה של קריטריונים אובייקטיבים להצדקת כפיה. ובכן, זהו פתח לדיון פילוסופי הרבה יותר רחב ממה שהתכוונתי. נצטרך לעשות פה שטייגן על קאנט וחברייא וגם לשאול אם יש בכלל כזה דבר קוד כפיה אובייקטיבי וכו' וכו' . אין לך הצעה יותר ידידותית למשתמש?
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/2/2007 20:31 |
|
| |
הלו? יש כאן מישהו?
אני גאה להציג בפני האודיטריום הריק את תוכניתי - דלא גרע אשכול זה ממגירה.
חלק ג' – מנגנונים בפעולה
ידיעת הבעיה מחצית פתרון, ואחר הבנת משגי ההווה נוכל להבחין בנקל בעתיד הרצוי. מאמר זה יתחלק לב' חלקים:
א. תיאור מודל רצוי לחברה כיום, על סמך מערכות הגומלין בין ההצדקות (בניגוד למנגנונים תיאורטיים שעסקנו בהם לעיל).
ב. שיקום מנגנונים חבולים.
א – יחסי גומלין
המערכות שהצגנו הינן הפשטה של הצדקת כח.
א"ת הלוא גדולים ממך מידרו את יחסי הכוחות וההצדקה בחברה, הלוא המה הפילוסופים של הסמכות מאז הובס.
אומר אני שאם יש מודל אובייקטיבי כלל אנושי לבניה חברתית ניחא, אלא שאיני נזקק לכזה אלא בתחביר שבו אוכל לדון על מנגנון המתאים למצבנו הממשי - תלוי הנחות פילוסופיות ותלוי תרבות ומצב.
נבנה עתה מנגנון סינטטי המורכב מכמה הצדקות סמכות, לפי נתונים ממשיים.
מנגנון הצדקה בסיסי - חוקה: כבר כתבתי במאמר א' שלמרות שאין הצדקה עצמית לחוקה ברמה התיאורטית, הרי במשפט וההנהגה בפועל אנו מתיחסים אליה כצדק "כשלעצמו" הגדול ביותר.ובזה"ז ברצון או בלי רצון יש מעמד חוקתי אף לשו"ע ונו"כ.
לכן הלכה למעשה מן הראוי היה שפעולה ציבורית תעוגן בהצדקה מדברי השו"ע ונו"כ או בש"ס וראשונים בבחינת הפוך בה וכו', ולאפוקי דע"ת בלתי מנומקת.
באופן זה ההחלטות תהיינה נתונות לדיון ציבורי ער – ותגדל תורה ותואדר.
דוגמה מופתית יהיה לנו ספר "אגרות משה" שאין בו מן הבלתי מנומק. האנטיתזה לעניין זה נמצא בסיפור המפורסם על "ליבי אומר לי" באשר לגיוס בנות. מנגנון כריזמה שכזה יכול להיות מוצדק ביחס לחזו"א, שמלבד גדלותו המוכחת הוא פנה לציבור קטן והומוגני שנאבק על קיומו השרדות. א"צ להאריך בחילוק בין אז להיום.
[אין לבלבל בין חוקתיות בענייני ציבור, שכפית האחר צריכה להיות מנומקת היטב – לבין תפיסת עולם "בריסקאית" המצריכה הסתמכות מילולית על כל צעד ושעל במישור האישי – שאיני מסכים עימה.]
והנה כבר קדם לי הגרא"א קפלן זצ"ל בקוננו על אגו"י המוציאה הודעות לקוניות מפלגתיות משל היתה מפא"י או מפ"ם אשר אין בהן הנמקה תורנית אמיתית, ולא נותנת פתח לדיון ציבורי.
מנגנון פועל ראשי הוא אנשי מעלה + ייצוגי, המתואר בחלק הבא של המאמר הפועלים בכפוף לחוקה.
ניתן לצרף מנגנון ביקורת. וכן ביקורת תקשורתית ע"י מאמרים תורניים מנומקים. ביקורת עממית בעיתונות תמשיך להיות מצונזרת כדי שלא נהיה טרף למשוגותיהם של אשפי רטוריקה, נערי שעשוע ואילי ממון (כבתקשורת דהאידנא התם כידוע).
מנגנוני הצדקה משניים להחלטות המגובות בהצדקה משנית תהיה עדיפות:
א. הצדקה של מסורת (גירסא מעודנת של "חדש אסור מהתורה", ו"אשור לסנות!"). נימוקים אלו ילקחו בחשבון אך לא יהיו מכריעים באופן אוטומטי ומתלהם.
ב. הצדקה חווייתית מוסרית כ"ליבי אומר לי" ו"האיש הנלבב יבין" וכו' (גרסא מעודנת של דע"ת מימין ויהדות מוסרית משמאל – אשר שתיהן טועות בהצבתן כמנגנון ראשוני ולא משני). בקטגוריה זו נמצאת גם הצדקה שכלית שאינה תלויה בחוקה.
מנגנוני פעולה משניים הלוא הם עסקנים העוסקים בתחומי התמחותם, ונבחנים בקריטריונים של מעלתם בתחומם. היינו, התמחות מקצועית בתחום העיסוק וקידום ע"פ יכולות מוכחות בביצוע. כפופים למנגנונים העליונים ומותרים בביקורת ציבורית ע"פ הל' לשה"ר שבחוקה.
ב – שיקום
במאמר השני הצבענו על חולשה בשני מנגנוני סמכות: חכמים ויצוג העם. בנוסף לכך, סמכות חכמים אינה רק גורם מרכזי שחסרונה מורגש באומתנו אלא גם אשליה המטופחת דוקא ע"י אותם העוקרים סמכות זו. נראה שסמכות זו הומרה בדחליל חקייני - חכמי ישראל הומרו בגחמות נתבי ההמון.
היאך נשיב את חכמי ישראל?
במאמר הראשון הכרנו את מנגנון הסמכות של "אנשי המעלה". הנחנו שהצדקת מנגנון זה הוא קריטריונים מוצדקים וקבועים למבחן מי הוא איש המעלה.
ברם הקריטריונים נפסדים: משמאל הליברליות החותרת תחת לגיטימיות מנגנונים (כמבואר באריכות במאמרים הקודמים) מתנגדת במיוחד להצדקה של הירארכיה כל שהיא בין אנשים – וטוענת: "ערבך ערבא צריך", מה הסמכות הקובעת את הקריטריונים? ומאידך השמרנים אינם מוכנים להעמיד את גדוליהם במבחן כלשהו – שכן "מרן" ו"אדמו"ר" הם הם הקריטריונים עצמם.
והאמת נעדרת...
התשובה שלי לשניהם היא שככל מקורות הסמכות גם סמכות אנשי המעלה מבוססת על הנחות פילוסופיות: יכולת האדם להתרומם מעל נגיעותיו האישיות, היכולת לדעת טוב ורע והיכולת לדרג ערכים ובנ"א. באופן טבעי יהודי דתי אמור להודות בקיומם של ערכים מוחלטים שכן התורה מלאה מהם. בהתאם לזאת קביעת קריטריונים לבדיקת טיב השליטים צריך להיות לגיטימי בשיח שלנו אע"פ שיזכה לקיטונות של בוז בשיח הדמוקרטי-ליברלי כבשיח המרני-אדמורי.
אני מעלה כמה קריטריונים בסיסיים לפתוח דיון:
1. מבחן ידע: ש"ס פוסקים (התמצאות בחוקה וע"י זה הצדקה גם מהפן החוקתי)
2. מבחן עוה"ז (אוריינות): שתהא דעתו מעורבת עם הבריות, ושלא יהא שומע מפי תורגמן (במובן הרחב של המילה וד"ל).
3. מבחן שם טוב: שיהא משאו ומתנו בנחת ולא איש ריב ומדון, להוציא את המפורסם במידות הרעות.
* * *
הרעיון לערוך מבחן שכזה ל"גדולים" הוא כמובן מגוחך ללא שיעור.
העולה על דעתי הוא שילוב של מנגנון ייצוג עם מנגנון אנשי המעלה. הרעיון לברור אחוז ניכר באוכלוסיה שעומד במבחנים בסיסיים בשלושת בתחומים הנ"ל, שהוא יהיה הקבוצה שתפעל בדרך ייצוגית, כלומר תבחר מתוכה נציגים והללו יקימו מנגנוני החלטה (ועדות, מועצות וכו').
המודל הזה אינו חידוש, הוא למעשה בבחינת "והשיבן עתניאל בן קנז בפילפולו" של מנגנונים חרדיים לגיטימיים מהמאה ה-20, פרה שלטון גדולים-עסקנים. המבנה המוצע לא רחוק ממנגנונים כגון אגו"י של פעם או מועגה"ת עד כמה שהיתה לגיטימית. (למרות שאני מודע לחולשות גם במנגנונים ההם, ומקוה שהמנגנון העתידי ייטב מהם).
הקורא הפיקח ודאי הבחין שהפתרון המוצע עדיין בלתי ישִׂים בעליל.
אולם אין בכוונתי להפיץ מבחנים בתאי הדואר לכל יהודי.
המודל רק מורה לנו כיוון. בסופו של דבר דרכי הפעולה בשלב זה אינם במישור פורמלי אלא במסגרת סמכות קהילתית ספונטנית יותר – כמו זו שנוהגת היום. עקב גידולינו (כ"י), על הסמכות היותר מדי ספונטנית של היום לעבור תהליך ארוך של התמסדות להדמות יותר לכיוון המוצע. עלינו למצוא דרכי פעולה ההולמות את השלבים הראשונים.
לפי האמור לעיל, יראה לי שהפעולה הרלוונטית היא יצירת מנגנוני סינון והערכה במוסדות החינוך. ע"י מבחנים והערכת יכולות ופיצול הישיבות לישיבות עילית (העומדות בקריטריונים מוכחים) וישיבות רגילות שמובילות בסופו של דבר להכשרה מקצועית, נוכל לשוב ולהבחין בין "רבניים" לבין שאינם – לכשתתפוגג אשליית "בני תורה" להמונים שאינם נבחנים אלא במלבושם ופלאפונם.
לכשיובחנו בני התורה האמיתיים, ממילא יהיו הם קובעי סדר היום, ומהם יתפתחו מוסדות הסמכות החדשים והיותר לגיטימיים.
יתכן שזו סיבה נוספת לכך שהממסד הנוכחי מונע כל נסיון לפתוח ישיבות מחוננים (וכ"ש לא "סמינר לרבנים"), בנוסף לסיבה הקלאסית ש"כולם צריכים ללמוד".
[ראה גם:
http://bh.hevre.co.il/forum/topic.asp?topic_id=2126786
http://bh.hevre.co.il/forum/topic.asp?topic_id=2082690
http://bh.hevre.co.il/forum/topic.asp?topic_id=2138250]
עלה בידינו חידוש נפלא הממקד את כל המאבקים על נקודה אחת: הערכה ודירוג של לומדי התורה בסוף גיל העשרה הוא שורש לכל השינויים החברתיים.
בעבר ידענו שההמנעות ממנו הביאה עלינו את צרות הפרנסה והכויללים, עסקנים משועממים,טישטוש צביון הישיבות, קניות דירה ללא הצדקה תורנית ופיחות ערך לימוד התורה בכללות...
במאמרינו הוספנו לרשימה גם את חילול סמכות החכמים (וכתוצאה מכך גם פגיעה בקשר עם החוקה והמסורת האמיתית וכמו"כ אי ייצוג של הראויים) ומכאן לריקון הסמכות מהצדקה והפיכתה לאלימות גרידא.
_________________
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/2/2007 14:51 |
|
| |
עברי
אזרתי און וקראתי את מאמריך, לקחתי אופטלגין והתיישבתי להגיב תגובת ביניים.
הבהרה: איני יכול להבחן על כל שורה וגם לא עמד לי כוחי לקרוא את כל הדיונים.
נקודה למחשבה.
במאמר א העמדת חמישה מודלי סמכות בשורה, יש לחלק טובא ביניהם בשאלת למי פונה הרציונאל שבהם.
יש להבחין בין מקור סמכות אובייקטיבי למקור סובייקטיבי וממילא בין סמכות הניתנת לנטילה בזרוע על ידי בעל הסמכות לכזו הזקוקה לאתערותא דלתתא כדי לשאוב ממנה את כוחה.
למשל, סמכות כריזמה אינה אובייקטיבית וככזו אין הכריזמטי יכול לטעון כלפי פלוני כי עליו לכופף עצמו אליו, לעומת זאת סמכות המסורת היא מוחלטת בעיניה לפחות, לכן בעל הסמכות ידרוש מהחניך לקבל את דבריו ללא עוררין.
על סמכות שקראת לה 'מעלות אנושיות' דומה שיש לדמותה יותר לכריזמה מאשר למסורת, אין בעל המעלה יכול לטעון לנחות ממנו שעליו להכנע לסמכותו, ראשית משום שמעלות אנושיות אינן מוחלטות, תמיד יוכל העממי לטעון כלפי המורם מעם כי הוא יהיר ומנותק למשל, מלבד זאת גם אם יוסכם שהמורם אכן נעלה יותר אינו יכול לדרוש את הציות מהעם, זכותו של אדם לפעול לפי דרגתו, ציות לגדול הוא שימוש בנסיונו של אחר כדי לקצר את הדרך, זהו שירות לקטן ולא חיוב.
לכן, חלוק אני עליך באשר ללגיטימיות של גישת האקטיביזם השיפוטי, לדעתי אם יבא עם ויבקש מאפלטון להחליט בשבילו לאור חכמתו הרבה וישרות שיפוטו זכות תחשב להם, אך הפילוסוף אינו יכול ואינו רשאי ליזום את העמדתו בראש.
-------
מאיר
|
|
|
|
|
| נשלח ב-25/2/2007 01:44 |
|
| |
לב העיברי,
יישר כח על מסתך הארוכה והמושקעת!
אינני מכיר את וובר, אבל הניתוח שהצגת (ועלי לקרוא אותו עוד פעמיים, כדי להפנים את כל הרכיבים והשימוש בכל חלקיהם) בהחלט יכול להוות בסיס לדיון, ביחס לסמכות הרצויה עלינו, ובאיזונים הראויים.
ראה את שמואל, המושך מלך, אבל רק כזה הרצוי לעם.
אבל כאמור, עלי לקרוא את מאמריך שוב כדי לעכל את תכנו.
בצ"כ,
(אינך יכול לטעון שאינך מרא דאתרא קדישא הדין, וסגן המרא די בכל אתר ואתר).
המלומד ג'ון אוסטין (1790-1859) הבחין בין חובה מוסרית, שמקור הסמכות כלפיה הוא האלוקים, לבין חובה משפטית, שמקור הסמכות הוא אנושי.
הוא הגדיר כלל משפטי, ככזה שיש סנקציה ידועה בצידו. ובמבט מכיוון הפוך, כלל משפטי הנו ניבוי של סנקציה.
דבר זה, גורם למה שהוא מגדיר כ"הרגל ציות".
הרגל הציות נרכש עם הזמן, ואינו אוטומטי.
ההצדק לקיומה של המלוכה, כשלטת ובעלת בעלות על גוף הנתינים, כמו גם על רכוש הממלכה כולה, היה יכול להיות רק זה שהמלך הוא נציג האלוקים עלי אדמות. ולכן, כל מי שמורד במלך, בעצם מורד באלוקים עצמו, ועל כך ודאי יש להעניש.
ולכן, מקור הסמכות הראשוני, הוא מקור הסמכות המוסרי, או מה שמכונה על ידכם "מעמד הר סיני", היינו מקור סמכות אבסולוטי.
השליט, יכול לתרגם את הסמכות המוסרית לכלל משפטי, בעל סנקציה.
שלטון לגיטימי, הוא בעל המונופול על הפעלת כח, לקיום מצוות עשה, ולמניעת מצוות שהן בלא תעשה.
לב העיברי, להיכן היית מקטלג גישה זו?
בעצם, זו גישה כוחנית, אך בעלת מקור מוסרי לכוח ולשימוש בו.
אני חושב, שהמגמה שאנו עדים לה, לאוטוריטה של "גדולים" היא בדיוק זה.
סמכות כוחנית, בעלת מקור מוסרי (ככל אשר יורוך, תורת הצדיק, אמונת חכמים או דעת תורה), המרגילה את ההמון להרגל ציות.
כידוע לכם, בית המשפט העליון ביטל רק 7 פעמים חוק של הכנסת מאז שהתחילו לדבר על זה בשנות הששים של המאה הקודמת.
אבל חיתתו מוטלת על בית המחוקקים בכל ניואנס של כל חוק!
בחייכון וביומיכון, תהיה פורמליסטיקה של הגבולות החברתיים, סמכויות הגדולים (הכל בכל מכל כל), יכולת האצלת הסמכויות (למקורבים ואיטנרסנטים), וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת ההר עשן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, אבל זה לא יעזור. כולם יעברו כבני מרון.
המדינה תכיר (אולי) בחלק מסוים של אוטונומיה תרבותית, שהמשמעות תהיה הרשאה פורמלית לזרוק את הילד של פלוני מכל חיידר שהוא, ושלא יתקבל בשום מקום.
אמר לי אחד העסקנים בנושא הדיור, שהחלום שלו הוא להקים מחדש את הקהילות.
אלו מילים יפות ומתקתקות, שמאחוריהן עומד משטר אוטוריטטי כלפי חברי הקהילה, בכל ענין וענין בחייהם (חיידר רק למי שהוריו ישינים במיטות נפרדות כבר אמרנו?)
בניגוד לדעתך, הקהילות היו בעלות סמכות כמעט בכל נושא כלפי הפרטים בקהילה.
ברוב המקומות, הוכרה זכות הקהילה לתקן תקנות לעצמה, ונבחריה היו הנציגים הרשמיים כלפי השלטון.
במקומות מסויימים היתה זכות לקהילה לפסוק הוצאה להורג.
בכל מקום היו קנסות ומלקות, נידוי, הוצאה מבית כנסת, ואף איסור ללמד את בני הסורר.
זה לא היה אצל בודדים שחיו בין הגויים, בכפרים וכו'.
כל זה נפסק עם התפשטות האמנציפציה. בד בבד עם עליית זכויות הפרט, התפרקה הקהילה. הממשלה הפסיקה להתייחס לקהילה כגורם לגיטימי, וממילא, תשלום מסים לקהילה לא פטר מתשלום מסים לממשלה.
כך גם הסמכות להפעיל כח, בתי משפט, בתי ספר וכו' עברו לממשלה.
אם רצית להיות דתי, יכולת לעשות זאת על חשבונך בלבד.
חברי הקהילה לא יכלו לעמוד בתשלומי החינוך הפרטי, ובעצם בתחזוקת המסגרת הקהילתית.
זאת, יחד עם האפשרות לשפר את רמת החיים, החריבו את הקהילה כמסגרת חיים טוטאלית, והותירוה רק כמסגרת דתית, וממילא, בעלת פחות אפשרויות לסנקציות כלפי הפרט.
שהרי פרנסתו אינה מהקהילה.
כך או כך, כל מה שאנחנו רואים, הוא ריאקציה לדמוקרטיזציה של הציבור, המפנים את ערך חופש החשיבה והרצון.
ולכן, צריך לכפות אותו בכל מיני נושאים, כדי לגבש הרגל ציות.
זה הקדימון, ואנחנו צריכים לעצור את זה כאן.
כי על גדולי הדור, אני סומך, על האינטרסנטים מסביב, קצת פחות.
שמרן, האם הקהילה היא אמצעי לאושר, או האושר עצמו?
מאיר, יישר כח. ניתוח קבוצות הסמכות כפי שהוגדרו ע"י לב העיברי, חסך לי זמן כתיבה.
אני מתנצל שכתבתי את הדברים בצורה קצת מעורבבת ולא קוהרנטית, אבל היו אנתחתאות שהסיטו את דעתי, באמצע הכתיבה.
|
|
|
|
|
|
חוץ מהרב הספרן
