יהוסף:
מצב דברים שכתבתי לגבי הבייתוסים והצדוקים בעניין הסוגיות שהעלת:
עדים זוממים
-----------
לעולם אין העדים נעשין זוממין עד שיגמר הדין לא לוקין ולא משלמין ולא נהרגין עד שיגמר הדין לעולם אין אחד מן העדים נעשה זומם עד שיהו שניהם זוממין ואין לוקה עד שיהו שניהם לוקין ואין נהרג עד שיהו שניהם נהרגין ואין משלם עד שיהו שניהם משלמין אמר ר' יהודה בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם בשביל לעקור מליבן של ביתוסין שהיו אומ' עד שיהרג הנידון א' לו שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא שפכתה דם נקי שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יומת המת מה עדים שנים אף זוממין שנים באותה שעה קיבל עליו יהודה בן טבאי שלא יהא מורה הלכה אלא על פי שמעון בן שטח.
(תוספתא סנהדרין ו, ו, מהד' צוקרמאנדל 424)
בברייתא זו מדובר על מצוות התורה בעניין עדים זוממים (דברים יט: טז-יט). לפי הצדוקים-בייתוסים, העדים יענשו רק לאחר ביצוע גזר הדין, וזאת בניגוד לדעת הפרושים, החושבים שיש להעניש את העדים עם קביעת גזר הדין. חוץ מהתוספתא, עניין זה, מופיע במספר מקומות אחרים הגורסים זאת לצדוקים ולא בבייתוסים. קשה לקבוע דעת מי קרובה יותר למקראות, אך במקור המקביל במשנה, חכמים נעזרים בכתוב להוכיח את טענתם: "אמרו להם חכמים והלא כבר נאמר (דברים י"ט) 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו' והרי אחיו קיים" (מכות א, ו). אפשר להניח שמדובר כאן בצדוקים ולא בבייתוסים, מפני שרק התוספתא גורסת בייתוסים, ובנוסף לכך נראה שהפרושים קרובים יותר לכתוב בתורה. מעניין שהלכת הפרושים במקרה זה מחמירה יותר מהלכת הצדוקים-בייתוסים. דבר זה הופך מחלוקת זו לחריגה בין שאר המחלוקות עם הפרושים. מסיבות אלו, קשה ללמוד מכאן על ההלכה הבייתוסית.
ממחרת השבת
----------
כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן: והניף את העמר לפני ה' לרצנכם ממחרת השבת יניפנו הכהן ... וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה: עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה' ... וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם
(ויקרא כג: י-כא).
כיצד היו עושים. שלוחי בית דין יוצאים מערב יום טוב, ועושין אותו כריכות במחבר לקרקע, כדי שיהא נוח לקצור. וכל העירות הסמוכות לשם, מתכנסות לשם, כדי שיהא נקצר בעסק גדול. כיון שחשכה,אומר להם, בא השמש, אומרים הין. בא השמש, אומרים הין. מגל זו, אומרים הין. מגל זו, אומרים הין. קפה זו, אומרים הין. קפה זו, אומרים הין. בשבת אומר להם, שבת זו, אומרים הין. שבת זו,אומרים הין. אקצור, והם אומרים לו קצור. אקצור, והם אומרים לו קצור. שלש פעמים על כל דבר ודבר, והם אומרים לו הין, הין, הין. וכל כך למה, מפני הביתוסים, שהיו אומרים, אין קצירת העמר (במוצאי יום טוב)
(משנה, מסכת מנחות פרק י משנה ג).
במחלוקת זו כמעט כל הגרסאות גורסות שמדובר בבייתוסים. נראה שהתורה לא ציינה תאריך מוגדר להנפת העומר חוץ מן העובדה שזמנו 'ממחרת השבת'. התורה גם לא ראתה צורך להגדיר את 'השבת', שמחרתה יניפו את העומר, ותחל הספירה. המשנה מדגישה שפרטים מסוימים בטקס הנפת העמר נועדו להדגיש שהנפת העומר נעשית שלא כדעת הבייתוסים. מצווה זו הפכה למחלוקת חריפה בין הבייתוסים לבין הפרושים בימי הבית השני, וכנראה גם בין הזרמים האחרים. הפרושים פרשו את 'השבת' ככינוי נוסף ליום טוב. הבייתוסים חלקו על דעת הפרושים הטוענים שיום הנפת העמר יהיה תמיד בט"ז בניסן, ממחרת הפסח, וטענו שיש להניף את העומר ממחרת 'שבת בראשית'. אולם, לא נאמר לנו דבר על איזו 'שבת בראשית' מתכוונים הבייתוסים. מידע נוסף ניתן לקבל מתוך ויכוח בנושא זה בין ר' יוחנן בן זכאי לבין 'זקן בייתוסי'.
דשבועיא דלא למספד שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם שוטים מנין לכם ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא עמד ותקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים קרא עליו מקרא זה {דברים א'} אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר ואם משה רבינו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנאמר לו רבי בכך אתה פוטרני אמר לו שוטה ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם (בבלי, מסכת מנחות דף סה) .
הויכוח אינו נסוב על תאריך קצירת העומר, אלא על הזמן שבו יחול חג השבועות לאחר חמישים היום. יום זה תמיד יהיה זהה ליום תחילת הספירה. השערה ראויה לציון היא, שמהות המחלוקת קשורה לאופיו הכפול שחז"ל ייחסו לחג השבועות – הן כחג חקלאי המציין את סוף ספירת העומר, והן כתאריך מתן תורה הקשור לסוף תהליך יציאת מצריים שהחלה בפסח. עדיין לא ברור האם הבייתוסים חשבו שיש להתחיל לספור לאחר יום השבת שחל בתוך חג הפסח, או ביום ראשון שחל לפני או לאחר שבעת ימי החג. יתכן שכלל לא ראו צורך לקשור את תחילת הספירה לחג הפסח, והתחילו לספור עם זמן תחילת הקציר על-פי הפסוק "שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות" (דברים טז: ט) . כלומר, מתחילים לספור עם תחילת עונת הקציר.
נראה שלפרושים היתה מסורת קדומה שעל פיה פירשו את "מחרת השבת" "למחרת יו"ט" (תבורי תשנ"ה, 137-138). אך מחלוקת מעין זו יכלה להיוולד רק כתוצאה של תקופה ממושכת שבה לא קיימו את המצווה. אם נשתמרה מסורת מסוימת לגבי מועד קצירת העומר, הדבר יכל להיות רק אצל הפרושים, מפני שהבייתוסים לא טוענים שיש להם ידע שעבר בקבלה. משום כך, נראה שחידוש קיום מצוות העומר החל במאה ה-2 לפנה"ס או ה-1 לפנה"ס, לכל המאוחר. אולי הדבר מלמד על התגברות מרכזיותו של המקדש בחיי העם, ובייחוד בתחום החקלאי שייצג את רוב האוכלוסייה. הפירושים שהוצאו ע"י הזרמים השונים, בניגוד לפירוש לעיל, אינם קושרים את יום תחילת קצירת העומר לתחילת הקציר, אלא קושרים את תחילת הקציר ליום קבוע שבו מניפים את העומר. קיום מצוה זו מעידה על קשר אמיץ בין החקלאות למקדש, המתבטאת בתלותה של האוכלוסייה החקלאית בעבודת המקדש.
פרשנותם של הבייתוסים שונה ממה שעולה מתרגום השבעים, פילון ויב"מ שדעתם זהה לפרושים. לדעתם של תרגום השבעים ופילון, ישנה חשיבות רבה מפני שהם משקפים את הפרשנות הידועה ביהדות מצרים של תקופת בית שני. לתרגום השבעים ישנה גרסה אחרת אשר גורסת ש'יום הנף' הוא יום ראשון בשבוע (באומגרטן תשנ"ו, 403). אך ככלל, קשה ללמוד מתרגום השבעים, מפני שנערכו בו מידי פעם תיקונים ע"י יהודים יודעי עברית ויוונית. ראינו לעיל שמקורם של הכהנים מ'בית ביתוס' הנו מאלכסנדריה, ולכן עדותו של פילון מצמצמת את האפשרות שמקור מחלוקת זו קשור למסורת שהביאו עמם הבייתוסים ממצרים. דבר זה מלמד שהפירוש ש'יום הנף' הוא בט"ז ניסן היה קיים זמן רב לפני פריצת מחלוקת זו. לדעת באומגרטן, המחלוקת נובעת מן התפישה שיש להמנע מחפיפת ימי מועד עם יום השבת. הבעיה בהשערה זו, היא שלא מצאנו מחלוקות דומות לגבי המועדים האחרים, והיא מתבססת על ההנחה שהבייתוסים קרובים לאנשי קומראן. באחת המגילות מקומראן (4Q513) מצאנו את כינוי הגנאי "תעות עורון", המיוחס כנראה, לחכמים המתחילים את ספירת העומר ממחרת היום הראשון של הפסח. אין לנו עדות מספרות חז"ל, שזרמים נוספים חלקו על הפרושים בנושא זה, ולכן ישנה נטייה בקרב חלקם של החוקרים לזהות את הבייתוסים עם אנשי קומראן. על מנת להכריע בעניין זה, יש לברר מתי בדיוק יש להקריב את העומר לפי הבייתוסים. דבר זה אפשר ללמוד מן הברייתא הבאה:
בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם פעם אחת שכרו ביתסין שני עדים לבוא ולהטעות את החכמים לפי שאין ביתסין מודין שתהא עצרת אחר השבת בא אחד ואמ' עדותו והלך לו ובא שיני ואמ' עולה הייתי במעלה אדומים ראיתיו רובץ בין שני סלעים ראשו דומה לעגל אזניו דומות לגדי ראיתיו ונבעתתי ונפלתי לאחוריי והרי מאתים זוז צרורות לי בפונדתו אמרו לו המעות נתונות לך במתנה והשוכריך יבואו וילקו מה ראית ליזקק לכך אמ' להם לפי ששמעתי שביתסין מבקשין לבוא להטעות את החכמים אמרתי מוטב שאלך ואודיע את חכמים
(תוספתא ראש השנה פרק א משנה טו, מהד' צוקרמאנדל 210).
שיטה זו, שנוקטים הבייתוסים, המנסה בערמה לשנות את הלכות הפרושים הנוהגות במקדש, חוזרת על עצמה בעניינים, שבהם חולקים הבייתוסים על הפרושים. נראה שהבייתוסים, למורת רוחם, קיבלו את החלטות בית הדין הגדול שהיה בשליטת הפרושים. דבר המעיד שהבייתוסים לא "פרשו מרוב עם" (ראה סעיף5.1 ). במקרה זה הבייתוסים שכרו עדי שקר להעיד על מולד החודש. באותה שנה עתיד היה חודש אדר להיות מלא, וראש חודש ניסן לחול ביום ראשון. כך גם חג הפסח שחל באותו יום בשבוע שחל ראש החודש. כלומר, יום קצירת העמר עתיד היה לחול ביום שני, שהוא ממחרת הפסח לפי הפרושים. הבייתוסים רצו להקדים את יום קצירת העמר ליום ראשון בשבוע, ולשם כך ניסו לגרום לבית הדין להתחיל את החודש יום אחד קודם. לפי כך, ניתן לשער שהבייתוסים חשבו, שיש לקצור את העמר לאחר השבת, שבתוך שבעת ימי חג המצות. מכאן נראה, שהבייתוסים החזיקו באותו לוח שנה כמו הפרושים. ראיה נוספת לכך שהבייתוסים התייחסו לשבת שבתוך חג המצות, היא מהדברים שאומר ר' יוסי היוצא נגד שיטת הבייתוסים בטענה, שאם 'יום הנף' לא יהיה מיד לאחר חג הפסח, ייווצר מצב שחג עצרת לא יהיה 50 יום מחג הפסח, ויכול להגיע ל56 ימים (מנחות סה ע"א) . בנוסף לאלה, ניתן לראות שהבייתוסים החשיבו את קידוש החודש על-פי מולד הירח. שני עניינים אלו אינם עולים בקנה אחד עם לוח השנה של אנשי קומראן, שהחזיקה בלוח השנה השמשי של "חוג חנוך" (ראה הע' 31). לפי לוח זה, 'יום הנף' חל למחרת השבת הראשונה שלאחר שבעת ימי חג המצות, בכ"ו בחודש ניסן, ואילו חג השבועות חל בט"ו בסיון. גם מספר היובלים (טו:א, רנג) משמע שהספירה לקראת השבועות התחילה אחרי חג המצות, וכך זיהו אנשי קומראן את יום קצירת העומר ממחרת השבת הראשונה שלאחר חג המצות, שלפי הלוח שלהם הוא לעולם בכ"ו בניסן. יש הרואים באותו העד שעולה ממעלה אדומים חיזוק לכך שמדובר בזרם האיסיים (זוסמן תש"ן, 51). לדעתי, אין כל סיבה לייחס לכך חשיבות, מפני שעד זה, מעיד על עצמו שאינו בייתוסי, ומזדהה עם הפרושים.
חלקם של החוקרים רואים במקור זה עדות לכך, שלבייתוסים היה לוח שנה שונה משל הפרושים. גרינץ מבסס טענה זו על ההנחה שהבייתוסים לא נבדלו משאר העם, ונהגו לקיים את חג השבועות לפי התאריך שלהם (גרינץ תשי"ג, מ, הע' 68). לדעת זוסמן, ניתן להסיק מן האמור לעיל שלבייתוסים היה לוח שנה שונה משל הפרושים. לדעתו, רק כת שאינה תלויה בראיית החודש כלל, יכולה להטעות בית דין מבלי לקלקל מועדי עצמה. זוסמן גם רואה בניסוח היחודי "אין קצירת העומר במוצאי יום טוב' רמז לכך, כי לפי הבייתוסים קצירת העומר אינה אפשרית גם לאחר שבת הנופלת על יו"ט ראשון בפסח, או בשביעי של פסח.
לעניות דעתי, יש להסיק מסקנה הפוכה מן האמור לעיל. ממקורות אלו ניתן ללמוד על כך, שהשפעתם של הבייתוסים על בית הדין הגדול שבירושלים (הסנהדרין) היתה מזערית , אם בכלל. הם נזקקו לבצע תרגילים כדי לגרום לבית הדין שיפסוק לפי דעתם. אין כל סיבה לכך שירצו לשנות את זמן חידוש החודש, אם אין לדבר משמעות עבורם. נראה שהם הכירו במקור הסמכות של בית הדין המקדש את החודש על-פי הלבנה. בנוסף לכך, ראינו לעיל, שהשינוי היחידי שיכלו הבייתוסים לחולל ע"י מעשה זה הנו הקדמה של קצירת העומר ביום אחד, ולכן אין כל אפשרות שהדבר היה מביא את הפרושים לקצור את העומר לפי לוח השנה של אנשי קומראן.
א' רגב הציע הבחנה מעניינת בין יום קצירת העומר לבין יום עצרת, וזאת מפני שקיימת גרסה בסכוליון למגילת תענית אשר גורסת את העניין ביחס לצדוקים. רגב מבין, שמקור זה עוסק רק בחג השבועות, ולכן מניח שיש לעשות הפרדה בין שני המחלוקות (רגב תשנ"ט, 23, 31). מצד שני רגב אינו טוען, שהצדוקים היו בדעה שונה משל הבייתוסים בעניין מועד קצירת העומר, וזאת מפני שהמחלוקת בנוגע למועד העצרת נגזרת מהמחלוקת של מועד קציר העומר (שם, 71). מכל מקום הוא מייחס לבייתוסים וגם לצדוקים את הדעה, שהעומר נקצר במוצאי שבת הראשונה לאחר יום טוב ראשון של פסח, ויום העצרת הוא חמישים יום לאחר מכן, אשר יוצא גם כן, ביום ראשון בשבוע (שם, 78). לדעתי, אין ליחס חשיבות למקור במגילת תענית המופיע רק בכ"י פרמה, וזאת למרות שהוא מתייחס גם ליום קצירת העומר, בניגוד למה שטוען רגב (ראה הערות 130, 131). עדיין נשאלת השאלה למה מחלוקת זו מיוחסת בעיקר לבייתוסים. במידה ורגב צודק ניתן להסביר זאת בכך שהבייתוסים פעלו ביתר שאת נגד ההלכה הפרושית בנושא זה מהצדוקים. אך נראה יותר שהצדוקים לא חלקו כלל על הפרושים בעניין זה.
סיכום היחס השונה לתורה שבעל-פה אצל הזרמים השונים בתקופת בית שני
-----------------------------------------
בשאר ספרות חז"ל הקדומה אין לנו פרטים נוספים על מחלוקות בעניין זה. האזכורים הנוספים הם ספציפיים, וממוקדים בנושאים הלכתיים, ולא בענייני אמונות ודעות. יתכן וחז"ל לא חשבו שהצדוקים אינם מאמינים בתורה שבעל-פה, מפני שראו בפירושים שלהם לתורה, כתורה שבעל-פה בפני עצמה. אין סיבה, לא ללמוד מהסכוליון למגילת תענית, שבו יש התייחסות מפורשת לאמונות ודעות של הצדוקים והבייתוסים בעניין התורה שבעל-פה. זאת ועוד, כאשר במקום אחר בסכוליון למגילת תענית (כ"ח טבת, מהד' נעם, 75) מסופר שהסנהדרין בתקופתו של ינאי המלך היתה בשליטה צדוקית, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן, שרק מי שיכול להביא ראיה מן התורה כשר לשבת בסנהדרין, וכך הסתלקו הצדוקים . בין אם מסורת זו משקפת מציאות היסטוריות ובין אם לא, עדיין התפישה המתוארת היא שלפירושי הצדוקים אין כל קשר לתורה שבכתב. כלומר, הבעיה עם הצדוקים היא לא בדבקותם בתורה שבכתב ושלילת התורה שבעל-פה, אלא קיומם של פירושים, שלדעת הפרושים, אין להם מקור מהימן בתורה.
מיב"מ, ממגילות קומראן, מספרות חז"ל ומהסכוליון למגילת תענית אפשר לסכם את היחס לתורה שבעל פה אצל הזרמים השונים כך: הפרושים האמינו בתורה שבעל-פה, ובתורה שבכתב. התורה שבעל-פה כללה מסורות שהיו פירושים למצוות התורה שבכתב, ומסורות שכללו מצוות, שאינן נזכרות בתורה שבכתב. האיסיים האמינו שהתורה שבכתב הנה שריד של התורה האמיתית שאבדה, והתגלתה להם מחדש. הם פרשו את הלכותיהם על-פי התגלות שהיתה למורה הצדק, והשראה רוחנית יחודית שהיתה להם בלימוד התורה. הצדוקים קבלו את התורה שבכתב, אך שמרו לעצמם גם מסורות בעל-פה אשר פירשו את מצוות התורה, ואותן כתבו בספר. כנראה שחלק מהמסורות של הפרושים היו מקובלות עליהם, ואולי אף מסורות להלכות שאינן נזכרות בתורה שבכתב, אך אם כך היה, הם לא הודו בכך. הבייתוסים, לעומת האחרים, שללו כל מסורת, שאינה מתפרשת באופן ברור מהכתוב בתורה. הם פירשו את כל מצוות התורה לפי פשוטו של מקרא, ואולי אף כתבו פירושים אלה בספר. אין לנו אזכור מפורש לעניין זה בשאר מקורות חז"ל, אך ראינו במחלוקות ההלכתיות, שבהן נחלקו הבייתוסים עם הפרושים, זיקה ברורה לכך שהדבר נבע, מפירוש התורה 'דברים ככתבן'. המחלוקות שבהן נזכרים הבייתוסים, הם על עניינים שהפרושים באופן ברור אינם נוהגים על-פי הכתוב בתורה. בכך אנו מוצאים הבדל עיקרי מגישתם של הצדוקים, שפירושם לא תמיד היה קרוב יותר לתורה שבכתב מאשר פירושי הפרושים. מכל מקום, נראה שגם הצדוקים שללו עניינים (ולא את הפירושים לתורה) שבאו ממסורות הפרושים, ולא היו מעוגנים היטב בתורה.
 |
|
|
