לימוד אמיתי בחומש- לכבוד הוצאת הספר "דרך דוד"

פרשה זו תמוהה ביותר: אחר שהמואבים התנכלו לישראל רבות קודם- לא נתנו להם לעבור בארצם (ראה רמב"ן וספורנו דברים כג,ד), ואח"כ בשכירת בלעם, ולבסוף בבעל פעור- שכל זה היה עם מואב, בעקבות זאת בא הציווי "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צררים הם לכם בנכליהם, אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי וגו'" (כה,יז).

והרי זנו בנות מואב ולא בנות מדין (מלבד כזבי).

עוד צ"ע מדוע הפסיק בין הציווי צרור את המדינים לקיומו בכמה פרשיות שלכא' אינם קשורים לעניין כלל, ולמה התחיל ואח"כ הפסיק.

והנראה שמדין היו יועציו של מואב, שכן רואים שבלק שלח למדין ליטול עיצה, ורואים שזמרי קירב מדינית שהיתה ראש בית אב, כלומר שהם אלה שהובילו את כל העניין והם אלו שיעצו ולימדו את מואב איך לנהוג, וכן נמצא בלעם במדין.

וזה "כי צררים הם לכם בנכליהם", ו"על דבר כזבי"- שהם מייעצים ומדריכים.

וכאן למדנו יסוד גדול שכאשר בא צרה על ישראל בכלל ובפרט, יש להבחין בשורש ומקור הצרה ולהלחם בו, ואין טעם להלחם בביטויים, וכמשל הידוע של הכלב שנושך את המקל ולא את מי שמניפו.

וזו היא טעות נפוצה, שאחריתה מרה וראוי לייחד לה פרשה בפנ"ע.

ולכך "אל תצור את מואב" (ראה ב"ק לח:)- כי אין הם שורש הבעיה ואינם רעים בעצם, הרי שתי פרדות אני עתיד להוציא.

אך מצד שני "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" (דברים כג,ד)- כי הגם שאולי לא יזמו ההתנכלויות, אך גם לא התנגדו להם, כש"כ שלא עשו דבר חיובי- שלא קדמו אתכם בלחם ומים.

והוסיף "ויהי אחר המגפה" (כו,א)- כי אין ספק שבא אסון על ישראל, שמלבד החיפוש אחר הגורם החיצוני המתנכל- שיש לצרור אותו, צריך לידע שלא היה בא דבר זה כלל אם לא שיש פגם פנימי שצריך לתקן.

וע"כ בא לתקן את המשפחה הישראלית, שאיך יתכן שאיש ישראלי ימשך אחר בת אל ניכר אם לא שנפגם אצלו תחושת המשפחה הישראלית, מה להם לתת לזרים כוחם ולהוביש הורתם.

ולזה באו ג' פרשיות: פרשת המניין, פרשת קרבני מועדות, ופרשת נדרים.

פרשת המניין – מונה ישראל לבית אבותם, ולא לגולגלותם כבפרשת במדבר, ובא כאן מנין המשפחות, והוא לחזק את השייכות המשפחתית.

ולכן באו כאן בנות צלפחד לתבוע למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו- כי בא לחזק את הקשר המשפחתי, ואינו די במה שהוא בעצמו, אלא צריך שיהיה שייך גם למשפחתו.

ולכן צריך היה למנות כאן את יהושע איש על העדה, שינהיג את ישראל בהנהגה זו.

(ומשה ביקש איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם (כז,יז),

ואילו הקב"ה אמר אל יהושע על פיו יצאו ועל פיו יבאו, הוא וכל בני ישראל אתו (כז,כא), וזה החילוק בין הנהגת משה להנהגת יהושע וכפי שביארנו בעניין מי מריבה, ויש להאריך)

ומזה נמשך :

פרשת קורבנות הציבור – שעניין קורבן הציבור נעוץ בתפיסת הציבור הישראלי כישות בפנ"ע, ולא כאוסף פרטים, שאין קורבן ציבור אלא מתוך התפיסה הציבורית- שרואה שקורבן זה שייך לגוף שנקרא ציבור, שאל"כ מה משמעות יש שמקריב הכהן בלא שנשלח ע"י כ"א בפנ"ע ובלא הרשאתו המפורשת.

פרשת נדרים – שעיקרה היא בין איש לאשתו ובין אב לבתו, שהיא מסדירה מערכת היחסים וחיוב האחריות המשפחתית, כהרחבה של האחריות האישית.

ואף כאן תלוי הוא במה שנתפסת המשפחה כיחידה בפנ"ע ולא כקיבוץ של פרטים.

ויש כאן ג' מסגרות :

1. בית אב – בפרשת המניין.
2. כלל ישראל – הציבור – בפרשת הקורבנות.
3. המשפחה הקרובה – הבית – בפרשת נדרים.

וסדרם כך- שכדי שיהיה תפיסה בגדר הציבור הכלל ישראלי כישות אחת, צריך היה קודם למנות בתי אב- שבו נתפס יותר עניין זה, והרחיבו לכלל הציבור כולו.

אמנם הביא את עניין הבית לבסוף, רק אחר שקבע את בחינת בית ישראל הכללי- כי לולא זה היה נטייה להתפרק לבתים בתים, כל בית לעצמו, שכן דרך האדם להתקרב יותר לקרובין אליו, וכן באמת ראוי שעניי עירך קודמים.

אך אי"ז צריך לבוא על חשבון הכרת הכלל ישראלי, ואדרבה מתוך הכרת בחינת הבית כיחידה לעצמה, ניתן יותר להכיר את האומה כיחידה.

ורק מתוך הכרה הזו ניתן להגיע לידי צרירת המדינים- שישלחו אלף למטה, כל ישראל כאחד להיות נוקמים נקמת ישראל, שהיא נקמת ה' מן המדינים שבאו לפגוע במשפחה הישראלית. כך מדת כל יצור בריא, שקם לפגוע בכל מי שמתנכל אליו - לפגוע בו.

רק שצריך להכיר בשני דברים:

א.      שיש כאן פגיעה – וזה עניין ברור הבחינה המשפחתית וכנ"ל.

ב.      מקור הפגיעה – צרור את המדינים (ולא את המואבים) כי הם המתנכלים.

"זכר ימות עולם בינו שנות דר ודר" (דברים לב,ז)

"האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (בראשית מט,א).

רבות מצוי ענין זכרון העבר והעיסוק בעתיד. ויש לתמוה מה ראו על ככה ומה הגיע עליהם, כי העבר אין, והעתיד עדיין, ואין אדם חי אלא בהווה, וגזרה על המת שישתכח מן הלב, "אל תבכו למת ואל תנדו לו, אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנדו לו יותר מכשיעור" (מו"ק כז:).

אלא ברור שאין מטרת העיסוק בעבר אלא למה שנוגע להווה, ואין לעסוק בעתיד אלא לצורך ההווה.

ההווה הוא כהרף עין, וא"כ מי שכל כולו אינו נתון אלא להווה- בע"כ מבטו צר ונקודתי, וחסר כל עומק ורוחב.

ורק מכח חקירת העבר יכול ההווה לקבל מימד.

והתועלת בחקירת העבר הוא מד' פנים:

א.      להכרת מצבים שונים מאשר בהווה.

ב.      כנקודת משען והשואה ביחס להווה.

ג.       כהרחבת מבט מעבר לנקודה מסוימת במקום (המרחב הגאוגרפי).

ד.      הרחבת המבט מעבר לנקודה מסוימת בזמן (המשך הזמני).

להכרת מצבים שונים מאשר בהווה-

מי שאינו מכיר אלא את ההווה, אינו מכיר באפשרות שיתכן מצב שונה מאשר המצב הקיים בהווה, א"כ כל ידיעתו אינה מצטמצמת אלא לנקודה בו הוא נמצא, ונטולה ממנו כל אפשרות של שינוי. כי אין דעתו של אדם נתונה אלא על הידוע, ואיך יתאר לעצמו מצב אחר אם אינו מכיר בו.

כנקודת משען והשוואה ביחס להווה-

מי שאינו מכיר אלא את ההווה אין לו כל נקודת יחוס שעל פיה יכול לבחון את מצבו בהווה, כי אינו מכיר כל מצב אחר, וא"כ חסר לו כלי עיקרי של חקירת עצם ההווה, כי חסר בחקירת דבר מיניה וביה בלא נקודת יחוס.

כהרחבת מבט מעבר לנקודה מסוימת במקום-

במבט ההווה אין ביכולת האדם לתפוס יוותר מנקודה, כי תפיסת האדם היא נקודתית וא"כ בכל נקודת זמן אינו תופס אלא נקודה במרחב, בין שהיא גדולה- ואז התפיסה היא כוללנית, ובין שהיא קטנה- שאז התפיסה פרטית יותר.

לא ניתן לתפוס תפיסה מרחבית מפורטת בלא מימד הזמן התלוי בידיעת העבר- שמצרף את ידיעותיו הקודמות לידיעת ההווה ליצור תמונה רחבה ומפורטת.

הרחבת המבט מעבר לנקודה מסוימת בזמן-

ברור שבהווה אין כל תפיסה של משך, של רצף נמשך בזמן, והמון עניינים תלויים בתפיסה זו. כל תנועה בין שהיא גשמית ובין שהיא רוחנית תלויה בידיעת המשך, ועניינו צירוף מצבים שונים בעבר ברצף זה לזה, לקבל תמונה שלמה רצופה בעלת תמורה ותנועה.

גם השקפת העתיד היא בעלת תועליות שונות:

א.      השקפה לעתיד משחררת מכבלי ההווה, שנותנת תקווה ואחרית שונה וטובה מההווה.

ב.      השקפת העתיד מכוונת וממריצה את ההווה למען השגת העתיד.

וזה דאמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא "מאי דכתיב כה אמר ה' ד' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה. בזמן שיש שלום- יהיו לששון ולשמחה, אין שלום- צום. אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום- יהיו לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות- צום, אין גזירת המלכות ואין שלום- רצו – מתענין, רצו – אין מתענין.

אי הכי ט' באב נמי, אמר רב פפא ט' באב שאני הואיל והוכפלו בו צרות" (ר"ה יח:).

הוא אשר אמרנו שאין העבר אלא לצורך ההווה, ובהשתנות ההווה- משתנה היחס לעבר.

(ויש להעיר שבאמת זה היה עיקר הדיון בנביא שם (זכריה ז– ח), וזה ענין האריכות בין השאלה שבתחילת פרק ז' והתשובה שבסוף פרק ח' עיי"ש, וכולל שם את המבט על העבר והעתיד, ויש להאריך).

אך יש לעיין בדבר, כי בשלמא ע"י ידיעת החורבן יש סיבה לששון ושמחה בעת שלום, יען שמכיר בתמורה לטובה, ושאין מצב השלום כדבר המובן מאליו. אך למה זכירת החורבן הוא סיבה להוסיף צער וצום בזמן הגזירה.

אלא שזכירת החורבן פירושו שמצב זה שאנחנו בו אינו מצב נורמלי, אלא מצב שהגיע לנו בעקבות החורבן.

שאם מצב זה של גזירה הוא מצב נורמלי- א"כ הוא גם בלתי נמנע, או עכ"פ נתפס בעיקר כמהלך טבעי, וא"כ מה יש לצום ולהצטער ולפשפש במעשינו, ולכל היותר יש לפעול לשנות את  המצב. אלא שהצום והצער מבטאים את ההכרה שאין זה מצב נורמלי, זה מצב שלא היה צריך להיות, ואדרבה מן הראוי שיהיה אחרת. וע"ז קא בכינא על האי שופרא דקא בלי בארעא.

כלומר שידיעת החורבן היא הידיעה שזמן זה הגיע כתוצאה מתמורה במצב, ואינה מצב טבעי.

(ודע ששיטת הרמב"ם שמה שאמר רב פפא "אין גזירת מלכות ואין שלום" הוא כל תקופת בית שני, ואעפ"כ נהגו לצום בו בט' באב מפני שהוכפלו בו צרות, ראה פיהמ"ש ר"ה שם. ורש"י לא פירש כן, וכן הטור, ונפק"מ שלרמב"ם בזמן הזה התענית עיקרה מדברי קבלה, ולרש"י ולטור וסיעתם עיקר התענית בזמן הזה ממנהג, ומשמעות המקרא כהרמב"ם ויש להאריך).

אך אכתי יש לעיין מה ראו לקבוע דווקא בימים אלו.

אלא שברור כי התאריכים האלו הם נקודות ציון במהלך החורבן שכל אחד מייצג שלב בהעמקת החורבן והקלקול בו אנו שרויים. וכ"א מציין נפילה נוספת מהראוי והנצרך.

ונקודת הציון הוא תאריך בשנה בו אירע הדבר- שע"י יש סיבה להיזכר.

עוד יש להעיר כאן כי צומות אלו, משמעות המקראות שנהגו בהם ישראל מעצמם, שכן באו לשאול את הנביא "האבכה וגו', כאשר עשיתי זה כמה שנים וגו'" (זכרי'ה ז,ג), אמנם הנביא ענה ע"פ דבר נבואה, אבל רק כלפי העתיד- "כה אמר ה' צבא' צום הרביעי וגו' יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים וגו'", כלומר שהחיוב לצום היה ברור להם ופשוט (עיין ראב"ע שם),

ורק איך לנהוג בזמן בית שני- היה ספק בידם, וזה נתברר ע"י הנביא, או שמא חלקית ע"י הנביא, כי אין נביא רשאי לחדש.

והנראה (לפחות בדעת הרמב"ם) שעיקר נבואה הנ"ל היא לעתיד, אך ביחס להיום ענה שצריך להיות תלוי בהווה וכמש"ב.

נחלקו המפרשים מה ר"ל 'יהיה' - כעת, כלומר בבית שני, או יאמר לעתיד, בגאולה השלימה. וכעי"ז חלקו הקדמונים איך נהגו בבית שני:

ששיטת רש"י ודעימיה שבבית שני היה לששון ושמחה (ראה רש"י תענית יח: ד"ה דאמר רב חמא בר ביזנא).

ומתני' דר"ה שהיו יוצאין על התענית היא בזמן שאין ביהמ"ק קיים שאז תשעה באב חובה שהוכפלו בו הצרות ושאר תעניות רשות בזמן שאין גזירה.

א"כ מה שכתוב 'יהיה' ר"ל כבר בבית שני.

אמנם שיטת הרמב"ם (בפיה"מ שם) שבבית שני צמו תשעה באב- שהוכפלו בו הצרות (וצ"ל לדידיה שהוכפלו בו הצרות ר"ל  מה שנגזר על אבותינו ושחרב בראשונה- שהם ההכפלה, כי שאר ענינים חלו אחרי זה), ושאר תעניות היו אז רשות- שהיה בית שני בגדר לא שלום ולא מלחמה. ומה שהנביא אמר 'יהיה'- ר"ל לעתיד לבא בגאולה השלימה.

ונראה שיש לדחות שיטה זו מדברי רשב"י (ר"ה שם) שחלק על רבו ר"ע, וס"ל שצום העשירי הוא בה' בטבת. ואם היה מנהג, ואפילו רשות לצום צום עשירי- איך יתכן שיחלקו על איזה יום הוא, פוק חזי מאי עמא דבר.

ואיך שיהיה קשה, כי רשב"י היה שנים רבות אחרי החורבן, ומשמע שבא לשנות ולעקור יום שהיה מקובל בו לצום, שסבר שטעות הוא.

ובכלל צ"ע איזה טעם יש לשמר צומות הללו ששייכים לבית ראשון, אחר חורבן בית שני.

צרות אחרונות משכיחות את הראשונות (וכן באמת נהגו בשבעה עשר בתמוז שהלכו אחר יום שנבקעה העיר בשניה, ובאמת צ"ע איך נהגו בראשונה).

ובזה דווקא יש נטייה לגישת הרמב"ם- שבית שני לא ביטל את החורבן אלא היה בבחינת לא שלום ולא מלחמה, וא"כ הכל נמשך מחורבן בית ראשון- שלעולם לא הפסיק.

אבל לאידך הסבורים שהפסיק החורבן- מה לנו לשמור ימים אלו.

והנה בתורה כלל המועדים הן ימי תענוגים ורק יוה"כ הוא יום צום ועינוי.

אמנם מצינו שבזמן הנביאים נהגו לצום כדרך לעורר רחמי שמים, "קראו צום וגו'", וכן נהגו גם הגויים בנינוה.

אך לא נראה שדעתם של חכמים היתה נוחה מזה, שכן צועק הנביא בפרשת הלוא זה צום אבחרהו, וכן יונה חרה לו היטב עניין נינוה.

הרמב"ם מנה מצווה מן התורה לזעוק לפני ה' ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הציבור (רמב"ם פ"א מתעניות הא', וה"ג עי"ש), אמנם מה שנהגו לצום בימים שאירעו צרות בעבר, זה מנהג ישראל (ראה פ"ה, הא' שם).

והנה עניין המועדים היה שלא יהיה אדם מקבל דבר כמובן מאליו, שידע שכל הטוב שזוכה לו הוא ממנו ית', וידע לשמוח בו, שידע שאינו דבר פשוט וברור ומוכרח שאינו צריך לשים לב אליו.

וה"נ בצרה ל"ע צריך שידע שאינו מוכרח ואינו בלתי נמנע, שהכל תלוי בו ית', ועיקר מה שראוי הוא שיזעק ויריע, ויתעורר, שאם באה עליו צרה- יש לזה סיבה, ויכולה גם להשתנות בהשתנות הסיבה.

ותקנו חכמים עניין הצום ע"מ לעקור את האדם משטף זרימת החיים, שיסייע ויעורר את הזעקה, שהוא עיקר המבוקש וכנ"ל. הזעקה שאינה משלימה עם המצב, הזעקה המכוונת כלפיו ית'- שבאופן זה אין מצב שלא ניתן לשינוי, אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים.

וזה עניין גם ימי הצומות- שרואה בכך את המצב שנמצא כעת כמצב בלתי ראוי, שאינו מתאים כלל לעם ישראל, ולא יקבל את המצב הנוכחי כמצב שיש להשלים עמו.

ולכך לדעת הרמב"ם שאפילו בבית שני יש מקום לצומות, שהזקנים שראו בית ראשון בכו שראו את בית שני. שבית שני לעומת בית ראשון ראוי לצום ולבכי ולמספד.

שאם כל גדלות בית שני- אין בו התכלית, ויש לשאוף אל תיקונה השלם.

לפי מה שביארנו יש שני אופנים שאינו מקבל המצב כמובן מאליו:

א.      ע"י המועד- ששמח בכל הטוב, הוא אשר שמח במצב, וזה רק מתוך שמבין שטובה זו שבאה עליו אינה מובנת מאליה.

ב.      ע"י התענית- להיפך, שאינו טוב לו עם המצב ומיצר עליו, ויודע שיכול להיות טוב יותר, וצריך להיות טוב יותר.

נמצא שגם השמחה וגם התענית עניינם הוא היציאה מן השגרה, רק שהשמחה הופכת את השגרה לחוסר שגרה שיש לשמוח בה. והתענית הופכת את השגרה למצב בלתי טבעי שאינו ראוי, שיש לשנותו.

וע"כ שפיר בא רשב"י לערער על שגרת התענית, שאף היא אסור שתהפך לשגרה, שאם כך בטלה כל מהותו.

ולכן שפיר יש לשוב ולבחון, ולא לקבלה כמובנת מאליה. 

תוקן על ידי בןציוןכהנא ב- 02/07/2007 22:58:38

אם אתה מאמין שיכולים לקלקל, תאמין שיכולים לתקן.

א. מאיר כתב:

אכן כך. זה בדיוק מה שטענתי. כל עוד הדבר אינו משכנע כשלעצמו אלא מאולץ, כל עוד ברור שניתן לדרוש באותה רמת הגיון כל מה שיהיה כתוב, אזי מידי דרשנות לא יצאנו.
פשט הוא זה שאחריו הדברים מאירים ומבוררים, שכל מבין משתכנע שכך ורק כך ראוי לכתוב.

צודק אתה בעקרון שפשט הוא זה שאחריו כל מי שמבין משתכנע שכך ורק כך ראוי לכתוב.

אלא שבלימוד המקרא ישנה בעיה הבאה לידי ביטוי הן בראשונים והן באחרונים, ולמעשה בדברי כל מי שהתעסק בנושא, והיא שכל דבר שנאמר, וכש"כ הנכתב, נאמר בשפה מסוימת שצריך להכירה ע"מ להבינה. השפה כוללת ביטוים וצורות דיבור המקובלים באותו זמן ובאותו מקום, וכן את הרוח של הדובר למי שמכירו. כדי להבין כל טקסט צריך להכיר את הרקע בו נכתב, ואת הרוח העומדת מאחוריו. וזה הקושי הגדול בכתב העומד לדורות. ק"ו כפול ומכופל בספר מורכב כמקרא, אשר הלכות רבות בו בנוייות על ההבנה של ה"רוח" העולה מהדברים, מ"בין השורות".

ע"כ היום בעוונותינו שאנו נמצאים במצב בו הרוח האלוקית אינה נמצאת בקרבינו, ואנו מנותקים מהאוירה ומרוח שעומדת מאחורי הדברים, כל מה שנותר לנו כדי להבין כוונת הכותב הוא לנסות ולשחזר ע"פ הרוח שבכל זאת נשארה בידינו (חז"ל) ולפי יכולת שכלינו וקריאתינו את כוונת האלוקים.

הבעיה שבדרך זו קשה מאוד להגיע לרמה של פשט בה "כל אחד משתכנע שכך ורק כך ראוי לכתוב". פוק חזי אצל מפרשי הפשט שחלוקים הם במקומות רבים מספור. וגדולה מזו פוק חזי אצל חז"ל- שודאי רוח התורה חיה בקרבם בהרבה מאיתנו, ובכ"ז חלוקים הם בהבנת המקראות במקומות רבים מאוד.

לכן לדעתי יש ד' מדדים בהם נמדד פשט אמיתי ומתקבל: א. שניכר בו שלא בא להעמיס על הכתוב את רעיונותיו, אלא מתחיל ועולה מתוך המקרא.

ב. שאחר שנאמר פשט זה- אפשר לקוראו בצורה חלקה ופשוטה (גם אם אינה מוכרחת) במקרא.

ג. שפשט זה וסברותיו- הגיוני וסביר בשכל הישר, ובקריאה אנושית בריאה.

ד. שאינו סותר את דברי חז"ל, שהם המשמרים רוח התורה וכנ"ל.

את ד' התנאים הללו קשה מאוד למצוא באכסניה אחת. וציינתי שהיחיד שמצאתי בכיוון זה עד היום הוא הרש"ר הירש.

ב. בעלבעמיו כתב:

ולי הביטוי 'אמיתי' מפריע.
הוא אמיתי מכלל שאחרים שקריים?
ומדוע הוא אמיתי, תוכיח.

"אמיתי" פירושו שבא באמת להבין מה בא המקרא לומר, ולא כיצד אני "מסתדר" עם המקרא, או כיצד אני מוצא במקרא אסמכתא לדברי.

אכן רוב הספרים העוסקים במקראות אינם נוהגים כך לצערי. פוק חזי.

לגבי הוכחה- הדברים מוכיחים, והאיש מוכיח למכירו.

ג.

בן ציון כהנא כתב:

בעניותי לא הבחנתי בדברי התורה המובאים כאן את אותה ייחודיות המובלטת בהודעת הפתיחה של האשכול, דומני שבספרים על התורה ניתן למצוא שאלות רבות מסוג זה, והתשובות שהובאו כאן אינן בדווקא מוכרחות ומובנות מתוך הפסוקים עצמם כפי שכבר הצביע על כך מאיר.

לגבי עניין ההכרח- ראה בתשובתי למאיר למעלה.

מה שמצאת שאלות מסוג זה אף בספרים אחרים- לא הכחשתי זאת. השא' היא כיצד ניגשים לענות עליהן.

פגשתי לאחרונה אחת מתלמידיו הקרובים של ר' משה שפירא, ובהקשר לספר זה דיברנו רבות בצורת לימוד המקרא הראויה. והוא במפורש טען שכאשר הוא (ורבו) נתקלים בבעיות קשות במקרא אין להם אלא להתעלם כביכול ממנו, ולהתייחס רק לחז"ל ודבריהם, כאילו הם הדברים העומדים מאחורי המקרא (משל למה הדבר דומה- למי שילמד חידושי הרשב"א בלא להתייחס לכתוב בגמ').

כך למעשה נוהגים רוב העולם. אשמח בהחלט לראות ספרים שגם שואלים וגם עונים באותו כיוון.

ד.
לגופו של עניין, מהו החידוש הטמון בשיטתו של הרב דוד לוי? לימוד המקראות על פי פירושי חז"ל איננו דבר חדש וייחודי, אלא אם כן הוא מראה בדרך כלשהי מדוע הדרשות שדרשו חז"ל מן הפסוקים הם גם מוכרחים מפשוטו של מקרא. אם כי גם בדרך זו נראה לי שכבר דרכו הכתב והקבלה והמשך חכמה כל אחד בדרכו, ובדורנו הפליא לעשות הרב יהודה קופרמן בעקבותיהם. אם יש כאן ניסיון ללמוד את המקרא על ידי קריאתו ללא התייחסות לדרשות חז"ל, היה מעניין מאוד לראות כיצד הדבר נעשה, אם כי זו באמת נראית לי דרך מסוכנת ולא רק בעקבות המשכילים, גם הצדוקים והקראים ניסו לצעוד בדרך זו.

החידוש (בבחינת החזרת עטרה ליושנה) הוא לימוד המקרא בצורה כנה הגיונית וישרה, ובסיגנון הניתוח ההגיוני והאנושי, וכ"ז ע"פ רוח חז"ל ובהתאמה לדבריהם.

אין כאן ניסיון שיטתי "להראות איך חז"ל מוכרחים במקראות", כי אם ללמוד את המקראות, ברוחם של חז"ל.

לימוד המקרא בהתעלמות מחז"ל הוא חסר משמעות: א. שהרי חז"ל ידעו לקרוא פשט לא פחות טוב מאיתנו, ואם אנו מגיעים למסקנות אחרות- סימן שיש איזו בעיה בקריאה או בגישה למקרא.

ב. שהרי הם חיו יותר את רוח התורה וכנ"ל, וכמו שכתבתי בתגובתי למאיר- זה כלי מרכזי וקריטי בהבנת כל ספר, ק"ו המקרא.

ה.
ברצוני להעיר על הודעת הפתיחה עצמה, דומני שבכדי לספר בשבחו של ספר מסויים אין צורך להציג את המציאות באור כה שלילי, אני אינני סבור שהקביעה שהדרך המקובלת ללמוד חומש היא באמצעות דיוק ברש"י או פרפראות וגימטריאות ומשחקי מילים או דחיקת רעיונות בפסוקי התורה היא נכונה.

לדעתי אין טעם בהוצאת ספר אם אינו בא לתקן מצב קיים. וכבר אמר החכם "והרבות ספרים אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר". וכאשר יש לאדם חידושים- טוב אם ישמרם לעצמו או לבני ביתו ותלמידיו, אך למה להטריח הציבור וחנויות הספרים בעוד ועוד מלל דומה (אא"כ בא להאדרת שם המחבר, או ליצירת סיפוק בלימודו, שאכמ"ל בשורשי תופעות אלו, וד"ל).

אם הכיוון הוא נכון- כל אחד בביתו ילמד בדרך זו, וספרים אלו למה לי.

הצורך והמשמעות היחידה בהוצאת ספר הוא כאשר יש למחבר כיוון חדש או אמירה חשובה, הנצרכת לציבור.

לכן בהחלט יש להוכיח שהמצב הקיים אינו מצב ראוי- בכדי להבין האם יש לשבח הספר, או שמא טוב לו שלא נוצר משנוצר.

ו.

באשר לסיכום שיטות ראשונים בביאור הפרשה, לא הבנתי מדוע זה איננו לימוד ראוי לשמו, האם פירושי הראשונים אינם ראויים להיחשב לימוד של הפסוקים? האתגר למצוא בפסוקים דברים שלא נאמרו עדיין על ידי הראשונים הוא בהחלט מעניין, אבל דומני שבהחלט זוהי תוספת על מה שנלמד בלימוד מסודר עם פירושי הקדמונים.

הבעיה בסיכום ראשונים היא בשנים, בגישה ובתוצאה:

בגישה- כשאדם ניגש ללמוד ספר מסויים, הוא ניגש להבין אותו, את דבריו. אף אדם נורמאלי לא ניגש להבין מפרשי ספר בפני עצמם (אא"כ רצונו ללמוד אותם ואת גישתם ולא את הספר). המפרשים הם כלי עזר כאשר האדם מתקשה בהבנת הספר עצמו.

בתוצאה- כאשר אדם ניגש במטרה לדעת את המפרשים- ברור שלא יבין לעולם כראוי את הספר עצמו. שהרי המפרשים עצמם כתבו דבריהם אחר עיון בספר, ובידיעה שהניגש אליהם יעבור אף הוא תהליך זה- ויגש לקוראם אחר עיון דומה ועל בסיס זה יקרא דבריהם. משל למי שילמד חידושי הרשב"א על הש"ס בלא ללמוד הגמ' כראוי. חזקה עליו שלא יבין לא את הגמ' כראוי ואף לא את הרשב"א ושיטתו בה.

ז.
והערת אגב, הקביעה החד משמעית שמופיעה בהודעת הפתיחה, "שהתורה היא הבסיס ההלכתי, הערכי, הרעיוני והפילוסופי של האיש הישראלי, משם צריך הוא לשאוב את כל רעיונותיו, את כל מעשיו, את כל צורת הסתכלותו על עצמו והעולם הסובב אותו." נראית לי חסרת בסיס, הרי ברור שעוד קודם ללימוד התורה ישנם ערכים ורעיונות שעל האדם לחיות על פיהם, כשכוונתי למושכלות ול"דרך ארץ שקדמה לתורה". כל החובה של האדם להכיר באמיתות התורה ובמחוייבות אליה, נובעת מאותן הנחות שקודמות לתורה עצמה. בנוסף, שיטת הלימוד של התורה עצמה, שהיא גם הנושא הנידון כאן באשכול איננו לקוח מהתורה עצמה. כמו כן, הנחות יסוד בנוגע לפרשנות של התורה, כדוגמת דברי הקדמונים שאין לקבל את הדברים כפשוטם כשהם מוכחשים מן השכל, אינם נלקחים מהתורה עצמה אלא מהשכל שבו חנן אותנו הבורא בשביל להבין את התורה. כשהרמב"ם מדבר על הדרך לאהבת ה' על ידי התבוננות בעולם ובברואים, אין זה דבר הנלמד מהתורה עצמה.

צודקים דבריך שקודמים לתורה המושכלות הראשונים (כאלו המוזכרים במילות ההגיון לרמב"ם וכדו'), וצורת המחשבה האנושית (שמא שני אלו דבר אחד) הבסיסית, ורק על ידם יכול האדם בכלל להתחיל לפעול ולקרוא ולחשוב.

אך אינו נכון לומר שישנם ערכים ורעיונות שקודמים לתורה. התורה ורוחה היא המדריך המוסרי ההחלטי היחיד שקיים, וללא הדרכתה המוסרית- "והרגוני על דבר אישתי". הכיצד נדע אם רחמים היא מידה ראויה ומתי, וכיצד נדע אם גאווה היא ראויה ומתי.

למעשה התורה היא גילוי של האנושיות הטבעית (והאבות אף הגיעו לזאת אף בלא תורה- שאברהם לימדוהו כליותיו), אך ללא גילויה- קשה מאוד לנו לקבוע מסמרות ערכיות ורעיוניות.

גם דברי הרמב"ם שהדרך לאהבת ה' היא ע"י התבוננות במעשיו ודאי שנמצאת רבות בתנ"ך (וסביר שאף בתורה, אך כעת לא מצאתי מפורש), כגון מזמור ברכי נפשי ועוד.

ח.

אני רואה באמירה זו אמירה מסוכנת ביותר, העלולה להביא את האדם למקומות גרועים ביותר.

ישרים דרכי ה', צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. באמת כאשר לומדים את התורה בצורה מעוותת- הסכנה היא גדולה. וכבר ביטאו זאת חז"ל בביטוי קיצוני אף יותר "לא זכה- נעשית לו סם המות" (וראה בהרחבה במאמר "התורה והחיים" עלון "אגודה אחת" מס' 7).

ט.

 "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו".

ע"ש (ביבמות קט:) שמדבר על מי שלומד שלא ע"מ לעשות. ולא ע"ז נסוב הדיון כאן.