micklary: הלכה עוקבת מקרא: המקור לדרשות חז"ל

 התורה שבידינו מתחלקת לשנים. תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב היא חמשת חומשי תורה אשר בידינו. התורה שבעל פה כללה תחילה את המסורות והפירושים המקיפים את התורה שבכתב, ועברה מפה לאוזן של רב ותלמיד בבתי המדרשות. אך החל מדורו של רבי יהודה הנשיא החלו לערוך אותה ולהעלותה על הכתב, עד שהתרבו ספריה. משניות, תוספתאות, ברייתות. מדרשי הלכה. עליהם - דיוני האמוראים אשר נאספו ונרשמו בתלמודים, הירושלמי והבבלי. ובדורות מאוחרים יותר, כל הפירושים הנכתבים מסביב להם, עד היום הזה, כולל מאמר זה הנוכחי.

 ואין תורה כאן במאמר זה אלא הלכה. הלכות לכלל ולפרט. גם לחברה (כלומר לסך הכל של פרטיה לפי תפקידיהם) וגם לכל אדם ואדם. הלכות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו. "עשה" ו"לא תעשה" - במעשה ובמחדל, בדיבור ובמחשבה. הלכות מלכים וסנהדרין והלכות תפילה וצדקה. "האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר" (הקדמה ליד החזקה לרמב"ם).

 מתבקש לשאול: היאך נלמדו הלכות אלו? כיצד הם עברו מדור לדור?

 כל התורה שלנו ניתנה למשה בסיני, אולם ניתן לזהות במסורת מקורות שונים. ההלכות וכללי הפסיקה - חלקן נכתבו במפורש בתורה שבכתב וחלקן רק נרמזו בה. חלקן באו במסורת על פה ממשה רבנו. חלקן הן תקנות מדורות שונים. החלק שיעניין אותנו כאן הן אותן הלכות שנלמדו ונדרשו מתוך המקראות ומתוך המסורות.

 התורה שבכתב כוללת סיפורים היסטוריים וגם הלכות. סיפורים על אברהם, יצחק ויעקב, אבות האומה, ודינים והלכות שבאו לעתים בקיצור ולעתים באריכות. על מקור זה נשענו חז"ל בפירושיהם ובדרשותיהם.

 המעיין יראה כי בפסוקים מובאים גם הלכות פרטיות וגם הלכות הבאות בצורת כללים. אולם הלכות אלו כתובות בצורה שונה לגמרי מספרי החוקים המודרניים שאנו מכירים. צורת כתיבה זו מעלה בעינינו המודרניות את השאלה כיצד יש לגשת אל החומר כדי ללמוד ממנו כיצד להתנהג.

 חז"ל עצמם היו ערים לכך ונתנו לכך ביטוי במשנה מפורסמת. כיצד ניתן ללמוד ממקראות קצרים דיני השבת אבידה ודיני מעשר שני? איך מגלים ואיך מסיקים את הדינים והעבודות, הטהרות והטומאות והעריות? גם אם יש פסוקים שהוקדשו להם, הם אינם נוחים ללימוד ורחוקים מהציפיות שלנו המודרניות לניסוחים בהירים, מהנחות יסוד מוגדרות אל ההיסקים הנובעים מהם.

 על אחת כמה וכמה כאשר אנו באים לגלות מהיכן נלמדו הלכות שבת, חגיגות (=קרבן חגיגה) והמעילות (=דין הנהנה מן ההקדש)? הרי כל אלו הן כהררים התלויין בשערה, כיון שהן מקרא מועט והלכות מרובות? (מסכת חגיגה פרק א משנה ח).

 מדברינו יתבאר כיצד נדרשו דברים אלו, ומתוכם יתבאר גם כיצד נלמדו אפילו דיני היתר נדרים שהם "פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו" כמעט בפסוקים (שם).

 התשובה היסודית לשאלה העקרונית היא כי אין התורה שבכתב עומדת בפני עצמה. היא נזקקת לתורה שבעל פה הקיימת לצידה. מה שמחסירה זו משלימה זו. התורה שבעל פה מלווה את המקרא מנתינתו. וניתן לזהות בה שלוש רמות מבחינה לוגית.

 התורה שבעל פה כוללת דינים פרטיים (צריך להשיב שלמה אבודה, מותר לקנות בדמי מעשר שני בשר בהמה), דינים כלליים (צריך להשיב כל חפץ אבוד, מותר לקנות בדמי מעשר שני כל דבר אוכל) וכללי דרשה ופסיקה. בלשון טכנית יותר ניתן לומר שניתן להבדיל בין דינים, עקרונות (שהם כלליים יותר) ומטא-עקרונות. כלומר – עקרונות על שקובעים כיצד יש ליישם את העקרונות.

 הבה נבהיר כיצד זה עובד.

 למרות שכל אחד צריך וראוי ללמוד את התורה, בכתב ושבעל פה, ההיסק של דינים שאינם כתובים ברורות ואינם נתונים במסורת הוא קשה ביותר. גם בגלל צורת העיצוב שלהם, כי התורה נוסחה בצורה שהתאימה קודם כל לדור שבו ניתנה, אך גם בגלל שהתורה מכילה אמנם את התשובה לכל השאלות ההלכתיות שעשויות להתעורר, אבל לא בצורה קלה לגילוי, כי בלתי אפשרי הוא לכתוב את הכל בכל ויש להשאיר תמיד חלק למעיין המסוגל לכך.

 ניתן להבין טוב יותר איך ניתנה התורה ואיך היא נמסרת לדורות באמצעות השוואה לשיטות משפטיות מודרניות, גם אם אלו הן מעשה אדם.

 המתבונן מן הצד במערכות חוקים מודרניות יראה כי מטרתן היא לעצב ספרי חוקים שיכילו גם הוראות פרטיות וכלליות וגם כללי פרשנות המאפשרים גילוי ועיצוב תשובות לשאלות מתחדשות.

 מערכות אלו מכירות בצורך בקיומם של שופטים, שלא רק יבררו את "המעשה אשר יעשון" אלא גם יכריעו בשאלות שאין להן תשובה נתונה בתוך המערכת.

 כיון שאלו הן מערכות מעשה ידי אדם, הן אינן מתיימרות לתשובות מוחלטות (אם כי יש ביניהן כאלו שמאמינות בצדק מוחלט, "טבעי", שראוי לשאוף אליו). לא כך היא תורתנו, שמקורה משמים, אך גם בתוכה

ניתן להבחין בין הלכות ועקרונות שכבר ניתנו ונוסחו, לבין שאלות שאין עליהן תשובה ברורה. לפיכך, כמו מערכות משפטיות אחרות, להבדיל, גם התורה נשענת על פרשנותם של מומחים. אלו הם תלמידי החכמים שבכל דור ודור.

 במילים אחרות: מדוע ניתנה התורה בצורה כזו שהיא גם חלקית וגם קשה ללימוד? מפני שהיא עוברת מדור לדור. יש מקום לומר שהיא מתפתחת, אבל התפתחות זו מתנהלת לפי כללי יסוד שנועדו להבטיח את שמירת התכנים המקוריים ואת כוונתם. שום אוסף של תכנים אינו יכול בפני עצמו להוות מערכת שתספק תשובה לכל שאלה לכל הדורות. הוא תמיד תלוי בקיומו של פרשן צמוד, אחראי ומוסמך, שידע לפרש את המערכת. ואכן המערכת, גם התורנית וגם המשפטית המודרנית להבדיל, מגדירה מי הם הפרשנים המוסמכים האלו, שהרי אין להפקיד אוצר יקר כזה בידי כל אדם שלא למד די הצורך.

 חז"ל פירשו את המקרא ולמדו ממנו הלכות רבות. הם סיכמו את שיטות הלימוד שלהם במנין של כללים שאותם כינו "מידות". אולם מאחורי מידות אלו, שאינן אלא ניסוחים קצרים לכללי פרשנות, עומד החלק המצטרף לכל מלאכת פרשנות: הסברה.

 מה כוללת "סברה" זו? הרבה מאד.

 ננסה לחלק זאת לפרקים.

 יש בסברה ידיעת הרקע של הדיון ומקורות. הכרת הלשון, בין המילים, בין כללי השימוש בהן, כגון דימויים, משלים ומטאפורות. אך גם הכרת החיים והמציאות במובן הרחב של מילים אלו, כי איך יובנו דיני האבידה אם אין יודעים מה הם החפצים שהיו ברשותו של האדם ועד כמה ניתן לדרוש להתאמץ ולשמור עליהם?

 על אלו יש להוסיף את מה שניתן אולי לכנות "חוש הצדק" ו"הכרת המוסר", המאפשרים לאדם להבחין בין מה שראוי וטוב לבין מה שאינו כזה. אחרת, אם נצמדים לפרשנות נוקשה, מאבדים את העיקר, ויכול אדם להפוך לנבל ברשות התורה. כאן הוא מקומה של הקביעה המפורסמת "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". כאן נאמר שבחה של תורה, "שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם" (רמב"ם הלכות שבת פרק ב הל' ג), אבל זוהי גם סברה פרשנית לכל דבר, המגלה לנו את כוונתם של דינים ופסוקים. ומכאן למדנו שפיקוח נפש דוחה שבת, שיבמה פטורה מייבום בתנאים מסויימים ועוד ועוד.

 וכמובן, כאן גם מקומם של כללי הלוגיקה, שאנו משתמשים בהם למרות שרק מיעוטנו מודע להם או מסוגל לנסח אותם בצורה טכנית (לא יתכן ששני דברים סותרים יהיו נכונים. כללי נביעה המאפשרים להסיק דבר מדבר וכיו"ב). ואם הגענו לכאן, אזי התורה מסתמכת על כך שאנו יודעים גם חשבון (כי איך נחשב מעשרות, למשל, בלעדיהם) ועוד ידיעות על העולם (אולם אין צורך בידיעות רבות מדי, כי גם בימי מתן תורה לא ידעו על חיידקים ונגיפים, אם כי ידעו שיש לשמור על הנקיון ולהקפיד על כך במיוחד, ובאופנים מוגדרים, בנסיבות הזקוקות לזה, כגון בדיני טהרה).

 חז"ל עצמם היו מודעים למקומן של סברות אלו בפרשנות ובקביעת ההלכה. ואף אמרו במפורש כי דברים שנלמדים בסברה הרי הם כאילו התורה כתבה אותם במפורש. ויש לנו דוגמאות לכללים כאלו, כגון "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", "המוציא מחבירו עליו הראיה" ועוד. (המעיין יוכל לעיין במאמרו של הרב אליעזר ברקוביץ, "כוחה של ההלכה ותפקידה", ב"מאמרים על יסודות היהדות", הוצאת שלם, ירושלים התשסד וכן בספר שנושא אותו שם של אותו מחבר. וראוי לסכם את הדברים לכאן אלא שאין בידי כרגע).

 ראוי להדגיש כי חז"ל והמפרשים לדורותיהם הדגישו את הצורך בסברה ושיבחו אותה ואמרו כי בעל הסברה מגיע לדרגה של חכמה יתרה, והגדיל מכולם החזון איש שהעלה אותה כמעט לדרגה של נבואה והפך אותה לדבר המסור למעטים שבמעטים, ואולי, בתחומים מסויימים, כך הוא באמת.

 הסברה, במובנה הרחב של המילה, היא אם כן הכלי שבו השתמשו חז"ל ומשתמשים אנו עד היום כדי ללמוד את המקורות שלפנינו ולראות כיצד נולדים מתוכם הדינים והפרשנויות. תלמידים אנו בזה לחז"ל, ובזאת אנו מבקשים לנסות ולהבין כיצד השתמשו חכמים בסברה כדי לפרש פסוקים באופן כה מרחיק לכת עד שהם נראים כאילו עקפו את הפסוק, או אפילו עקרו אותו או עקבו אותו (מלשון עקב=רמאות).

 במקומות רבים הוסיפו חז"ל על הנאמר במפורש בפסוק כדי ללמוד ממנו כללים. יש שעשו זאת בשיטת לימוד הנקראת "כלל ופרט" לסוגיה, ויש שעשו זאת בשיטה דומה למדי שנקראת "ריבוי ומיעוט". הדרך הראשונה מיוחסת לר' ישמעאל והשניה לר' עקיבא. אולם המשותף לשתיהן הוא שהן רואות את הדוגמאות שבכל פסוק ואת לשונות הריבוי שבו ("כל" ואחרות) כבאות להגביל ולהגדיר את ההכללות שיש לעשות מכל פסוק. בבבא קמא סד (ובאיזור) יש דיון נרחב עם דוגמאות על השימוש במידות אלו ועל ההבדלים ביניהם.

 כלומר, אף על פי שהתורה מנסחת את דבריה בדוגמאות, כמקובל בדור שבו ניתנה, ובאופן שבו יעשו הדברים רושם ביותר על השומע והלומד גם אם אינו תלמיד חכם, האופן שבו יש ללמוד הוא על ידי חיפוש אחרי כללים ונוסחאות, בדיוק כפי שהם מופיעים בשיטות משפט מודרניות יותר, להבדיל. וכן מצאנו במשנה שהיא נוטלת את המקורות והופכת אותם לכללים.

 אולם זו פעולה פרשנית רגילה. מה שיעניין אותנו כאן הוא הפרשנות שמבטלת את הנאמר בפסוק ומחליפה אותו בדינים אחרים, סותרים.

 חז"ל השתמשו במונח "הלכה עוקבת מקרא" (או: "עוקרת", או "עוקפת") כדי לתאר את התופעה הזו. סוגיה שעוסקת בכך נמצאת בתלמוד הבבלי במקום אחד, במקום אחד בירושלמי, ובמדרשים. וזו הרשימה שליקטתי דרך פרוייקט השו"ת:

 בבלי סוטה טז א, ירושלמי קידושין פרק א (נט טור ד/ה"ב בחלוקת רומי של פרוייקט השו"ת),  ספרי דברים פיסקא קכב ד"ה (יז) ולקחת, מדרש תנאים לדברים כד א, פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרק כא ד"ה ו) והגישו אדוניו, ובילקוט שמעוני: תורה רמז שיז ד"ה אמר רבי יוחנן, רמז תקפה ד"ה השוחט ונמצאת טרפה, רמז תשי ד"ה כל ימי נזרו, רמז תתצח ד"ה ולקחת את המרצע, רמז תתקלו ד"ה וכתב לה ספר.

 בפסוקים שהובאו במקורות אלו נדון לקמן.

 אולם כבר עתה ניתן לומר כי בדיקה זהירה של המקורות מראה כי דווקא במקומות המצויינים כאן יש הסבר והדרשות אינן סותרות את הפסוק. ואדרבה, יש מקומות אחרים, שהם בגדר של "תנא ושייר" (=אין התנא מונה את כל המקומות אלא רק את חלקם), ודווקא אותו "ושייר" הוא המוקשה יותר.

ויקרא פרק יז פסוק יג

איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר:

האם זו "הלכה עוקבת מקרא"? מסתבר שלא. זו הכללה מסתברת. גם בגלל שדרך התורה לתת דוגמאות, וגם בגלל שיש לדון בשאלה המתבקשת: מה יעשה אדם שחפץ לשחוט עוף ואין לו חול זמין? איך יכסה?

יש להאריך בנקודה זו רבות. מדוע למשל אין אנו אומרים שהדין הוא רק "לכתחילה" ובאמת אם אין לו, ישחט ולא יכסה? אך די לנו לראות שהכלי שכינינו "סברה" מאפשר לנו להכליל ולהרחיב מ"עפר" לכל דבר הראוי לכסות. (ואמנם יש מי שסבור שדי בהכללה פחותה, ואין התורה מתרת אלא "דבר הראוי לגדל צמחים"- רבי שמעון מובא בילקוט שמעוני תתצח ד"ה ולקחת את המרצע).

 במדבר פרק ו פסוק ה

כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר על ראשו עד מלאת הימם אשר יזיר ליקוק קדש יהיה גדל פרע שער ראשו:

הנזיר אסור בתגלחת. אך האיסור לגלח את הראש חל לא רק בתער אלא גם בכל אופן של חיתוך. בין במספרים, בין ביד, בין בחומר שגורם להשרת השיער.

גם כאן עשו חז"ל הכללה מן הדוגמא היחידה שמופיעה בפסוק: תער.

דברים פרק כד פסוק א

 כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו:

 כאן למדנו דיני גירושין. המגרש את אשתו לא יעשה זאת בדיבור לבד (כדרך הערבים) אלא יתעכב ויכין לה ספר כתוב ובו פרשת הגירוש ואותו יתן בידה.

 אולם פירשו חז"ל שלאו דווקא "ספר" אלא כל דבר שניתן לכתוב עליו, ואפילו פרה ואפילו עלה של עץ שנתלש מקודם, ואף על פי שאינו מתקיים אלא לשעתו.

 למעשה, לאחר שבוחנים את הדוגמאות האלו יש לתמוה: מה בדיוק בהן מהווה "הלכה עוקבת מקרא"? וכי לא בכל מקום אנו דנים להרחיב ולהפוך את הדוגמא של התורה לכלל?

 איני יודע תשובה לשאלה זו. אולם ייראה לי שהיה מקום להקשות על הדרשות המכלילות דווקא מכוח סברה.

 אם הקפידה תורה שהבעל יגרש את אשתו דווקא בספר, שמע מינה שזה צריך להעשות בדרך כבוד. אם כן אולי צריך דווקא ספר מן החומרים המקובלים להכנת ספר המתקיים, קלף או פפירוס או נייר? שמע מינה שלא.

 נכון שהנזיר מקבל על עצמו להקדיש שיער ראשו, אולם אפשר שכפי שבדיני תגלחת פיאות הזקן והראש מצאנו שלא נאסר הדבר אלא בתער ולא במספרים, אפשר שגם בנזיר יהיה אותו הדין. ורק בתער שהוא דרך פגיעה בנדרו המפורש ייאסר הדבר, אבל לא באופן אחר – קמ"ל שלא (=למדנו שלא).

 גם לגבי כיסוי הדם שמא יש לומר שנלך אחרי הטעם. כיון שהתורה ביקשה למנוע מהאדם את השימוש בדם לצרכים מגיים ופולחניים, היא הטילה עלינו לכסותו, היה מקום לומר שדווקא בעפר, שהוא דרך בזיון, אבל לא בחומרים אחרים שאולי יש להם משמעות אחרת, חשובה יותר. קמ"ל שלא.

עין תחת עין – ממון

 למדנו בתורה:

שמות פרק כא

 כב) וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפללים:

(כג) ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש:

(כד) עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל:

(כה) כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה: ס

וכן במקום נוסף:

 ויקרא פרק כד

 (יז) ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת:

(יח) ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש:

(יט) ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו:

(כ) שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו:

(כא) ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת:

 כתוב במפורש כי הנותן מום בעמיתו כן ייעשה בו. לא פחות ולא יותר. מכה אדם יומת, ומכה בהמה ישלם כסף, אבל הפוגע בעמיתו כאשר עשה כן ייעשה בו.

 אבל חז"ל פירשו שמשלם ממון. דמי נזקו (ועוד ארבעה תשלומים, כמבואר במשניות בבא קמא).

 מהיכן? ומדוע אין כאן "הלכה עוקבת מקרא"?

 בשאלה זו עמדו הפרשנים לדורותיהם. החל מתנאים ואמוראים במסכת בבא קמא (פג ב – פד א), עבור לרב סעדיה גאון, וכלה באחרוני האחרונים.

 סיכום ברור, כדרכה, מציעה נחמה לייבוביץ בספרה על שמות. (עיונים חדשים בספר ויקרא, ההסתדרות הציונית העולמית, עמ' 390 ואילך).

 היא כותבת:

 "תפישה בלתי נכונה הפכה את פסוקנו לסמל, לסיסמה, לנקם ושילם בצורה האכזרית ביותר. הרוצה לומר: אל תסלח, אל תתפשר, אל תפצה, אלא תן לו כגמולו ובצורה ברוטלית, בפיגעה המכאיבה ביותר, אומר: עין תחת עין ורואה לפניו התזת איברים, נקירת עינים"...

 לייבוביץ סבורה כי הפירוש שאומר שמדובר רק בממון הוא עיקר פשוטו העמוק של המקרא. היא מביאה מן הראיות של חז"ל (שהעונש הוא בלתי אפשרי אם מקפידים על צדק ויושר, למשל) וגם מן ההקשר ומהשוואה למקומות אחרים במקרא, בהם מתברר כי הלשונות שבפסוק (כגון "תחת" שפירושו מתן כספי) או לשון "נתינה" בכללה (בנו יעקב) מצביעים על ממון.

 למעשה, יש כאן שתי תפיסות שונות של עונש. האם העונש הוא נקמה – או פיצוי לנפגע? כאשר אנו מפרשים שאין כאן עקירת עין או אבר אלא תשלום, אנו מחליפים תפיסת ענישה פרימיטיבית (גילוי נאות: על פי תפיסתו המעודנת של כותב שורות אלו, אך כמדומה שכן היא דעת התורה...) בתפיסה שאין עונש אלא פיצוי שנועד להשיב את המצב לקדמותו עד כמה שזה אפשרי.

 ומדוע לא נאמר שאכן התפיסה המקורית בימי מתן תורה היתה שמדובר בנקימה, אבל עם התפתחות הדורות הבינו חז"ל שכוונת התורה הראויה היא תשלום ממון? זו גישה מרחיקת לכת, אך יתכן שהיא הנכונה. אולם ראוי להפנות לדברי לייבוביץ החריפים (שם) נגד תפיסה זו, ואכן ראיותיה, למעיין, הן כבדות משקל. עלינו לזכור כי בשעה שאנו לומדים פסוקים, יש להטות אוזן לביטויים שנאמרים בהם, ולהביא בחשבון כי אין אנו רגישים למשמעויותיהם המקוריות. יתכן מאד שהשומע את קריאת התורה בימי משה ולאחריו ידע מייד כי הלשונות שבפסוק מעידות על תשלום כספי וכי "לא תחוס עינך" הכוונה שלא לוותר על התשלום הממוני המלא.

 אם צודקת לייבוביץ, אזי ההלכה אינה עוקרת מקרא, אלא רק מגלה את משמעותו העמוקה שנעלמה במשך הדורות מן המעיינים. אם צודקים בעלי התפיסה ההיסטורית, אזי החילו כאן חז"ל את הסברות של "דרכי נועם ושלום" ואת הסברה של מטרת התורה – חינוך האדם לפי כוחו.

 והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם: ס

 פסוק זה עשיר מאד עבור הנושא שלנו! הוא מציג בפנינו שלוש דוגמאות להלכה עוקבת מקרא.

באיזה כלי רוצעים את האוזן? בדבר זה אכן נחלקו תנאים. יש מי שאמר: בכל דבר העשוי מברזל. ויש מי שאמר: בכל דבר העשוי לנקב, ואפילו קוץ ואפילו זכוכית (בבלי קידושין כא ב, ירושלמי קידושין פרק א). אולם אף אחד לא סבר שמרצע כמשמעו.

 אך לפי מה שנתבאר לעיל קשה להבין מה בדיוק "עוקב" כאן את המקרא. הלא תמיד עושים הכללות. וכי רק מרצע שהיה בימי מתן תורה כשר? אלא בהכרח שכל המרצעות כשרים ואם כן, כל מה שדומה למרצע. ובטיבו של "דומה" זה נחלקו חכמים לפי סברותיהם.

 מה היו שיקוליהם? חכמים לא פירשו דבריהם, אך אנו יכולים להציע סברות. למשל, שראוי לבחור דבר שמנקב יפה ובקלות בלא כאב או בכאב מינימלי. שהרי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. ושמא צריך מרצע שאין בו דרך ביזיון, כדי לא להשפיל את העבד וכדי להזכיר לו ולנו שגם אם בחר בחיי עבדות, אדם הוא וצלם אלקים הוא. ושמא להפך, יש לבחור במרצע המשפיל אותו כדי לרמז לו: אוזן ששמעה במעמד הר סיני: עבדי ה' אנו ולא עבדים לעבדים, ילך ויבחר בחיי עבדות לבשר ודם?

עד מתי יעבוד העבד את אדוניו? אם יצאה תקופת החיוב שלו ואין הוא רוצה לצאת, נאמר "ועבדו לעולם". כלומר – לתמיד, עד יומו האחרון?

 חז"ל פירשו: עד היובל. כלומר, עד בוא שנת החמשים שנה למנין השמיטות. לא יותר.

 מהיכן לקחו זאת? האם אין זו "הלכה עוקרת מקרא"?

 הבה נבדוק: מה פירוש המילה "לעולם"? בלשוננו היום הכוונה ל"תמיד". יותר מכך, השוואה לשימושי הלשון בחומש מראה תמונה דומה. גם בלשון המקרא "לעולם" פירושו לתמיד.

 אז מדוע שינו חז"ל מפשטות הלשון?

נראה לי שחז"ל הסתמכו כאן על פסוק ועל סברה.

ויקרא פרק כה

גאולת האדמה

(כג) והארץ לא תמכר לצמתת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי:

(כד) ובכל ארץ אחזתכם גאלה תתנו לארץ: ס

(כה) כי ימוך אחיך ומכר מאחזתו ובא גאלו הקרב אליו וגאל את ממכר אחיו:

(כו) ואיש כי לא יהיה לו גאל והשיגה ידו ומצא כדי גאלתו:

(כז) וחשב את שני ממכרו והשיב את העדף לאיש אשר מכר לו ושב לאחזתו:

(כח) ואם לא מצאה ידו די השיב לו והיה ממכרו ביד הקנה אתו עד שנת היובל ויצא ביבל ושב לאחזתו:

(כט) ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה והיתה גאלתו עד תם שנת ממכרו ימים תהיה גאלתו:

(ל) ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לא לו חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו לא יצא ביבל:

(לא) ובתי החצרים אשר אין להם חמה סביב על שדה הארץ יחשב גאלה תהיה לו וביבל יצא:

(לב) וערי הלוים בתי ערי אחזתם גאלת עולם תהיה ללוים:

(לג) ואשר יגאל מן הלוים ויצא ממכר בית ועיר אחזתו ביבל כי בתי ערי הלוים הוא אחזתם בתוך בני ישראל:

(לד) ושדה מגרש עריהם לא ימכר כי אחזת עולם הוא להם: ס

מניעת הצורך בעבדות והגבלת העבדות

(לה) וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך:

(לו) אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך:

(לז) את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך:

(לח) אני יקוק אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים: ס

(לט) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד:

(מ) כשכיר כתושב יהיה עמך עד שנת היבל יעבד עמך:

(מא) ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו ואל אחזת אבתיו ישוב:

(מב) כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד:

(מג) לא תרדה בו בפרך ויראת מאלהיך:

עבדים גויים

(מד) ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבתיכם מהם תקנו עבד ואמה:

(מה) וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם והיו לכם לאחזה:

(מו) והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה לעלם בהם תעבדו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך: ס

גאולת עבד ישראל בידי גוי

(מז) וכי תשיג יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר:

(מח) אחרי נמכר גאלה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו:

(מט) או דדו או בן דדו יגאלנו או משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו או השיגה ידו ונגאל:

(נ) וחשב עם קנהו משנת המכרו לו עד שנת היבל והיה כסף ממכרו במספר שנים כימי שכיר יהיה עמו:

(נא) אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאלתו מכסף מקנתו:

(נב) ואם מעט נשאר בשנים עד שנת היבל וחשב לו כפי שניו ישיב את גאלתו:

(נג) כשכיר שנה בשנה יהיה עמו לא ירדנו בפרך לעיניך:

(נד) ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היבל הוא ובניו עמו:

המסקנה הגדולה

(נה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני יקוק אלהיכם:

אנו רואים כי אין רשות ואין יכולת לאדם למכור לתמיד את נחלת אבותיו. בית מגורים בעיר ניתן למכירה חלוטה (=ללא חזרה) אם כי גם שם יש חלון הזדמנות בן שנה לפדיונו בידי המוכר.

ומה שנכון לגבי אדמה, קל וחומר הוא לגבי האדם.

למדנו מפסוקים אלו את הסברה כי אין ראוי להניח שיהיו עבדים לתמיד. לזמן, אולי, באין ברירה. אבל לא לתמיד.

(ואולי גם יש ללמוד מדיני אמה עבריה, שאם אין היא מיועדת לנישואין ככל בת ישראל, יש לשחררנה חינם! אבל יש מקום לדאוג לבת הקטינה יותר מאשר לאדם, גבר בגיר).

האם זו ראיה שאין להשיב עליה? לא. התורה דואגת לאדם כדי שלא ינוצל. אך אם הוא עצמו מפקיר את עצמו, האין זה אחרת? ולאידך גיסא, שמא יש ללמוד בכל זאת קל וחומר ממכירת אדמות. אין האדם יכול לשלול את נחלתו מיורשי משפחתו לדורותיהם, ושמא בכל זאת יש קל וחומר לחיי האדם עצמו שלא יפול כל ימיו לעבדות. אבל אין זה קל וחומר רגיל...

ועוד יש להקשות: מדוע אין אנו אומרים כן גם בעבדים כנענים, הנקנים מן הגויים? גם בהם נאמר: לעולם בהם תעבודו. ואם "לעולם" דהיינו עד היובל, נאמר לדרשן שישווה מידותיו?

נאמר "והגישו אל הדלת או אל המזוזה" (שמות כא ו). הביא רש"י את חז"ל "יכול שתהא המזוזה כשרה לרצוע עליה? תלמוד לומר 'ונתתה באזנו ובדלת' (דברים טו יז), בדלת ולא במזוזה. הא מה תלמוד לומר 'או אל המזוזה', הקיש דלת למזוזה, מה מזוזה מעומד, אף דלת מעומד".

הנה זו דוגמה מובהקת לעקירת הפשט ע"י הדרש.

וכן ראיתי שכתב הגר"א (אדרת אליהו שמות שם) "פשטא דקרא גם המזוזה כשרה, אבל הלכה עוקרת את המקרא. וכן ברובה של פרשה זו, וכן בכמה פרשיות שבתורה". (את ההסבר של הגר"א לכך שם הבנתי, אבל דבריו מתקבלים רק לאחר שמוכח שהדרש אכן יכול לעקור את המקרא).

אילו היה כתוב אל הדלת ואל המזוזה" ולא "או אל", היה אפשר לקבל את דברי חז"ל ליישב הסתירה מספר דברים. אבל "או אל" סותר את דבריהם. יותר פשוט לומר, שבס' דברים נסתמך על מש"כ בס' שמות. ויל"ע.

עד כאן דבריו. 

כיון שהרביתי לכתוב, אני משאיר, בינתים, את מציאת התשובה למעיינים...

(תם ולא נשלם).

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו