micklary: הלכה עוקבת מקרא: המקור לדרשות חז"ל

השאלה היא מה המשמעות של 'לדחוק לשון המשנה'? כמדומני שאת זה הביא גם הנשקה עצמו בויכוח הנ"ל. האם הכוונה היא שהדוחק הזה הוא הוא הפירוש הנכון (עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא), או שמא אנחנו מפרשים כרצוננו, והמחוייבות ללשון היא רק סמלית כדי להראות המשכיות במובן (שקרי, או טקסי) כלשהו.

מההקשר הרחב של דברי הנצי"ב שם , משמע כהצד השני . וכ"כ ר"מ מאיליא בדעת רבו הגר"א , בהקד' ספרו "בינת מקרא"

בדברי הגר"א קשה מאד לפרש כך, שכן אין טעם לומר על גישה כזו שהיא מחכמת תורתנו בעל-פה. החכמה היא שאותו טכסט יכול לבטא שני פירושים שונים. אבל אם אחד אינו מתיימר להיות פירוש אלא הוא סתם נתלה בלשון, אז מה החכמה בזה?
יתר על כן ההשוואה בין דרש למשנה בין דרש לתורה גם היא אומרת שאין כאן תלייה בעלמא אלא הרחבה של העולה מן הטכסט עצמו.
לגבי הנצי"ב אבדוק.

בדקתי כעת בהקדמת 'בינת מקרא' לר' מנשה מאיליא, וזה ממש לא מה שכתוב שם. כל מה הוא טוען הוא מה שהבאתי למעלה שהדרש אין לחפש אותו בפשט, אבל הוא בהחלט לא אומר שהדרש אינו מחוייב לכתוב, או שהדחוקים רק מהווים סוג של טקס וכדו'. אגב, הוא עצמו מביא שם את ההשוואה בין המקרא למשנה לגבי פשט ודרש, וגם זה מורה כדבריי.
הרי הוא עצמו מביא שם את הדרש לגבי 'ישחנה', והוא מסביר שיסודו של המדרש הזה הוא בקושי בטכסט מדוע לא היה כתוב שם אחרת? אם כן, זו אינה המצאה שנובעת מסברת החכם הדורש בלבד, שרק בדיעבד נתלית בטכסט, אלא להיפך: מכוח קושי בטכסט נוצר הדרש. נכון שהפתרון אינו מתאים לפשט המילולי (כפי שהוא כותב שם), אך הוא אינו אמור להתאים לפשט. הדרש אינו מתאים לפשט ולא מציע לו אלטרנטיבה. זו תמצית גישת הגר"א בעוד מקומות. והן הן דבריי למעלה.

מיכי,

להבנתי, ודאי שהטכסט יכול לבטא פירושים שונים הררי לזה נאמר "אלו ואלו" - ובמחלוקות שהיו בין החכמים אף אחד מהצדדים לא טען שמה שהוא סובר היא האמת ( ואם היה כן לא היו בכלל מחלוקות קיימות ) והשכינה מדברת מגרונו, אלא שמה שנראה לחכמים כ"אמת" על פי "אחרי רבים להטות" הוא זה שנפסק כפירוש הנכון

_________________

אחדד זאת יותר, כדי להבהיר את עמדתי (שלענ"ד היא היא עמדת הגר"א).
הדרשה שר' מנשה מאיליא מביא שם בשם הגר"א (הוא עצמו הביא את הדוגמא הזו כדי להבהיר את עמדתו, ולכן זו ראיה נפלאה לטענותיי) היא: "דאגה בלב איש ישחנה" - חד אמר יסיחנה מדעתו וחד אמר יסיחנה לאחרים. ועל כך כותב ר' מנשה (בשם הגר"א, שהוא עצמו הביא את הדוגמא הזו) הרי אמר על ימין שהוא שמאל, שהרי השי"ן כאן היא ימנית. ולכן ברור שהפירוש הפשוט הוא שהדאגה משוחחת את הלב (=הופכת אותו לשחוח), מלשון השתחווייה. וכך מוכח מסיפא דקרא: "ודבר טוב ישמחנה". כלומר שישיחנה וישמחנה קאי על הלב (=על האדם) ולא על הדאגה עצמה.
אז למה פירשו בדרך דרש? מסביר ר' מנשה בשם הגר"א שהיה קשה להם מדוע לא כתבו "תשחנה" (או "תשיחנו", אלא שכל שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו, כמאמר האבע"ז הידוע). ועל כך דרשו את מה שהבאנו לעיל.
מייד אח"כ הוא מביא שגם במשנה יש פשט ודרש, כמו במקרא.

מה לומדים מכאן? שאם היה כתוב "תשיחנו/ה" הדרשה לא היתה מתבצעת. ואם השי"ן היתה שמאלית, אז הדרשה היתה הפשט והפשט לא היה נלמד. אבל האופן שבו זה נכתב בפועל מרמז לנו שאמנם יש פשט אך עלינו לדרוש ולהוציא מהפסוק עוד משהו. לכן טרחו וכתבו אותו באופן משובש.
ומכאן מסתלקים שני קשיים: אם הדרש הוא אכן כוונת הפסוק, מדוע לא נכתב באופן שמתאים לכוונה זו? ואם הפשט הוא הכוונה האמיתית אז מדוע לא ניסחו זאת באופן המתאים. כלומר לא הפשט ולא הדרש הם פירושים מושלמים, וזה מעורר קושי כפול. ההסבר הוא שהפסוק עצמו רומז לנו לעשות דרש. אף שהדרש אינו מציע פירוש שמתאים לרובד המילולי של הפסוק. וזה גופא המשמעות של דרש לפי הגר"א, שאינו מתאים לפשט, אבל בהחלט אינו תוצר של הדרשן באופן בלתי תלוי בטכסט (לולא היה רמז לא היה נעשה הדרש, וכנ"ל).
ולכן אוקימתא במשנה או חיסורי מחסרא, הם כמו דרש במקרא, שגם שם יש קושי שמנחה אותנו להציע פירוש נוסף למשנה. ובכל זאת גם לאחר הפירוש ההוא אין מקרא או משנה יוצאים מידי פשוטם, שהרי צריך להסביר את הניסוח המקורי וגם את העיוות שרומז לנו לעשות את הדרש. הדרך היחידה היא להציע שני פירושים מקבילים, וזו כוונת הטכסט עצמו, ולא שנתלים בטכסט בדיעבד בלבד.
האם סביר לראות את הדרשה הזו, שהובאה כדוגמא מייצגת לתיזה הזו, היתלות בדיעבד בטכסט המקראי? ברור שיש כאן טיעון למישור כפול של התייחסות לפסוק, וזו גופא היתה טענתי ביחס לגר"א.
 

ריב, כתבתי בלי שראיתי את דברייך. אני בהחלט מסכים (למרות שברמב"ם בשורש השני זה כנראה לא נכון, כפי שהזכרתי, וכך גם הבין אותו הרמב"ן). אבל לא זו השאלה, שהרי יכולים להיות כמה פירושים לטכסט גם בפשט. השאלה שנדונה כאן היא מה מעמדו של הדרש ביחס לפשט וביחס לפסוק המתפרש, או המשנה המתפרשת? האם הדרש מהווה פירוש אלטרנטיבי לפשט (גם אם הוא לא בא במקומו אלא בנוסף לו, כדברייך), או שמא הדרש אינו אלא המצאה או סברא של הדרשן, והוא רק נתלה בטכסט בדיעבד, אבל הוא לא באמת מתכוין לומר שזה טמון בתוכו. הן ביחס למקרא והן ביחס למשנה.

[מיכי,

כמדומני שספרן העיר את תשומת לבך לכך שבפירוש המשנה לרמב"ם כך מתפרש, ויכול להיות שהרמב"ן לא הכיר את הדברים שם]

_________________

מיכי,

במו"נ הרמב"ם אומר שהמשנה כתובה ברמזים חידות ומשלים כלומר: ברבדים של  רמז דרש וסוד מפני שחז"ל לא רצו להפר את כוונת ה' ש"השליך את האמת לארץ.. ורצה שאמת מארץ תצמח" שהרי אם היה רוצה לגלות הסודות היה מגלה כבר במקרא. - לפיכך, הם גם כותבים באופן איזוטרי ובזה הם הולכים בעקבות המקרא. אתה קורא לזה שהם טרחו וכתבו באופן משובש - אך למעשה הם כותבים ברמזים חידות ומשלים. מי שהפנים את הסברו של הרמב"ם מלכתחילה מסתלקים כל הקשיים.

_________________

http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_3_22.htm

 ( הנה דוגמא אחת מיני רבות שעל ידי רמזים מתוך הפשט הוא מגיע למסקנה במקרה זה שאיוב משל היה )
פרשת איוב המופלאה¹ והמתמיהה היא בגדר מה שאנו דנים בו. מתכוון אני שהיא משל להבהיר את דעות האנשים על ההשגחה. יודע אתה שחלק מן (החכמים) אמר במפורש: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה². ומי שטען שהוא היה ונברא ושהיא פרשה שאירעה, לא ידע לה לא זמן ולא מקום. אלא אחד החכמים אומר שהוא היה בימי האבות³, ואחד מהם⁴ אמר שהוא היה בימי משה. אחד מהם אמר שהוא היה בימי דוד⁵, ואחד מהם⁶ אמר שהוא היה מן עולי בבל. וזה מחזק את דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא. בסיכום, בין היה בין לא היה, במעֵין בעייתו הנמצאת תמיד נבוכו כל בעלי-העיון מקרב בני-האדם, עד שאמרו על ידיעתו של האל ועל השגחתו מה שכבר ציינתי לך, כלומר שבאיש טוב, שלם, שמעשׂיו ישרים, ירא-חטא מאוד, פוגעים פגעים גדולים בזה אחר זה ברכושו, בילדיו ובגופו, לא בשל חטא שיחייב זאת⁷.
לפי שתי הדעות, כלומר בין אם היה או לא היה, אותם דברי פתיחה, כלומר דברי השֹטן ודברי האל אל השֹטן ומסירתו (את איוב) בידו (של השׂטן), כל זה משל בלי ספק לדעת כל בעל שׂכל. אבל הוא משל לא ככל המשלים, אלא משל שתלויים בו נפלאות ודברים שהם כבשונו של עולם⁸, ומתבררים בו ספקות גדולים, ומְחֻוָּרות בו אמיתות שאין למעלה מהן⁹. ואני אציין לך מה שאפשר לציינו ואזכיר לך את דברי החכמים שהסבו את תשׂומת-לבי אל כל מה שהבינותי מהמשל הגדול הזה.
הדבר הראשון שתתבונן בו הוא אומרו: איש היה בארץ עוּץ (איוב א', 1). הביא שם משותף, והוא עוץ, כי הוא שם איש: את עוץ בכֹרו (בראשית כ"ב, 21)¹⁰, והוא צַו לחשוב¹¹ ולהתבונן¹²: עֻצו עצה (ישעיה ח', 10). הוא כביכול אומר לך: התבונן במשל זה, חשוב עליו, הבן את משמעותו וּרְאֵה מה הדעה הנכונה¹³
אחרי-כן ציין שבני האלהים באו להתיַצב על ה' ובא השֹטן בקרבם ובחבורתם. כי הוא לא אמר: ויבואו בני האלהים והשֹטן להתיַצב על ה', שאז היתה מציאות הכול ביחס אחד. אלא אמר: ויבֹאו בני האלהים להתיַצב על ה' ויבוא גם השֹטן בתוכם (איוב א', 6; שם, ב', 1). צורת דיבור זאת נאמרת רק על מי שבא מבלי שהיה מְכֻוָּן לעצמו או מבוקש מחמת עצמו, אבל כאשר הופיעו מי שהיתה הכוונה שיופיעו, בא זה בכלל מי שבאו¹⁴.
אחרי-כן ציין שהשֹטן מסתובב בארץ ועובר בה, ואין שום יחס בינו ובין המרוֹמים. אין לו מקום-להסתובב שם. זהו שאמר: משוּט בארץ ומהִתהלך בה (שם, א', 7; ב', 2). הוא מסתובב ומשוטט רק בארץ.
אחרי-כן ציין שהאיש הישר והשלם הזה נמסר ביד השֹטן הזה, ושכּל הפגעים שפגעו בו ברכושו, בילדיו ובגופו, השֹטן היה סיבתם¹⁵. לאחר שהניח הנחה זאת התחיל מציע את דברי בעלי-העיון בבעיה זאת. הוא הזכיר דעה מסוימת וייחס אותה לאיוב ודעות אחרות לחבריו. אני עתיד להשמיען לך במפורש, כלומר את הדעות אשר בגללן הם הטיחו זה בזה חשדות בפרשה זאת, שהשֹטן היה סיבת כולה. אך כולם, איוב וחבריו, סברו שהאל עושׂה זאת בעצמוּתו, לא באמצעות השֹטן.
הדבר המופלא והתמוה¹ ביותר הוא שלא תיאר את איוב כבעל ידיעה ולא אמר: איש חכם או מבין או משֹכיל, אלא רק תיאר אותו כמעולה במידותיו וישר במעשׂיו. אילו היה חכם לא היה קשה לו מצבו, כפי שעתיד להתברר¹⁶.
אחרי-כן דירג את פגעיו לפי יחס מצבי בני-אדם. כי יש אנשים שאינם נבהלים בשל אובדן הרכוש, והוא קל בעיניהם. אך מות הילדים יחרידם, והם יגוועו מרוב צער. ויש גם אנשים המבליגים אפילו על אובדן הילדים ואינם נבעתים. אבל כאבים אין בעל-תחושה¹⁷ מסוגל לסבול.
כל בני-אדם, כוונתי להמון, מרוממים את האל בלשונותיהם ומתארים אותו כעושׂה- צדק ומיטיב רק בשעת אושרם ורווחתם או במצב של מסכנות נסבלת. אבל כאשר באים עליהם הפגעים הנזכרים באיוב, חלקם כופרים ומאמינים - כאשר אובד רכושם - שהסדר בעולם כולו מועט. חלקם ימשיכו להאמין בצדק ובסדר אפילו לנוכח צער אובדן הרכוש. אבל אם יתייסרו באיבוד הילדים לא יבליגו. וחלקם יבליגו ולא תתערער אמונתם לנוכח אובדן הילדים. אבל על ייסורי הגוף איש מהם לא יבליג מבלי להתלונן ולקבול - אם בלשונו, אם בלבו - שנעשׂה לו עוול¹⁸.
על בני האלהים נאמר להתיַצב על ה' בפעם הראשונה (איוב א', 6) והשנייה (שם, ב', 1). אבל על השֹטן, אף-על-פי שבא בקרבם ובחבורתם בפעם הראשונה והשנייה, לא אמר עליו בראשונה להתיַצב¹⁹, ואילו בשנייה אמר: ויבֹא גם השֹטן בתוכם להתיַצב על ה'.

_________________

הרב מיכי ,

כלך לך לתלמידו האחר בהקד' "פאת השלחן" "היה יודע כל חיסורי מחסרא שבתלמוד משטותיו דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש במתני' ולאו אורחא שחיסר דבר,רק דרבי ס"ל כחד תנא דאליביה סתמא ולא חסר אליבי' וגמרא ס"ל כאידך תנא ואליביה אמרה הגמ' חסורי מחסרא והכי קתני" וראה באורך במאמרו של ר"ק כהנא ב"חקר ועיון" א' פרק "דרכי פירוש במשנה"