פולמוס ביקורת התלמוד - תוכנית 'רבדים'

באמת אף פעם לא תפסתי עד הסוף איך העניין של הסכמת כלל ישראל מסתדר עם המצב כיום. אם 80 אחוז מהציבור חילוני זה אומר שהסכמת כלל ישראל היא לא לשמור מצוות? זה מחייב גם אותנו? או שנאמר שכלל ישראל הכוונה רק לחלק השומר מצוות, ואז הטיעון מעגלי (ולא צריך תרוצים על רש בן שטח).

שנרב
וכמובן כל קבוצה ימנית יותר (במובן הדתי) תגדיר את הקבוצה שמשמאל לה כאינה שייכת לכלל ישראל השומר מצוות.
לדוגמא בעלמא,החזואישניק לא יקבל את העובדה שרוב עם ישראל השומר מצוות מסתמך על היתר המכירה.

_________________

שנרב,
הסכמת כלל ישראל אינה נמדדת רק בשומרי מצוות, אבל היא כן נמדדת רק במי שיש לו איזשהיא זיקה לענין, שחשב על הענין והגיע למסקנא, או שחונך בענין בדרך מסוימת, בכל אופן - שיודע משהו על הענין. למשל כאן: כל ילד אצלינו מחונך שאסור לאמוראים לחלוק על תנאים! אולי כשהוא גדל ובתנאי שיש בו בינה, הוא מתחיל לחשוב למה. אבל תסכים שלא יתכן לצרף לענין, איזה בוהמיין שאין לו שיג ושיח בכל הנושא!
אבל השאלה שהצגתי נראית לי יותר גדולה - גם אם נגדיר ונסכים מהי קבלת הרבים, ושיש כזו קבלה, היכן מופיע האיסור לחלוק על קבלה שכזו? מהי סמכותו של איסור כזה?

נדב,
הרי ההסכמה כבר היתה, וכעת אי אפשר להפר אותה. הדבר דומה לתקנה שפשטה ונעקרה, שהעקירה אינה מועילה.
ולדעתי הסכמת כלל ישראל ודאי כוללת רק את מי ששומר מצוות, וזה פשוט כביעתא בכותחא. זה כמו שהסכמת הציבור לגבי תקנות האתיקה של לשכת עוה"ד מתקבלת ע"י עוה"ד ולא ע"י הסנדלרים. האם הסכמה חדשה (לא לבטל הסכמה קודמת) תדרוש הסכמה של הציבור החילוני? ייתכן שכשאין כלל ישראל ששומר מצוות אז אין בכלל תוקף למושג הסכמת הציבור. זה נשמע יותר הגיוני, ואולי זו הסיבה מדוע לא שייך לתקן תקנות ולהסכים הסכמות בזמה"ז לפי החזו"א ועו"פ (כעת התחדש לי הפשט הזה בגישה תמוהה טובא זו). ולפי"ז הפוסקים הסוברים שיש אפשרות לתקן בזמה"ז ולקבוע מועדים וי"ט וכו', כנראה חולקים על החזו"א בדיוק בנקודה זו.
 
ולגבי מה שאמר מבקר/כר על כך שאמוראים ודאי חלקו על התנאים,
מאי דפשיטא לך כוליה האי- לי כלל וכלל לא פשיטא. ואני נוטה מאד מאד לחשוב לא כך, מסברא ומקרא. ופעם העליתי לכאן ויכוח שהיה לי עם פרופ' הנשקה בעניין זה (שפורסם בדף של ישיבת ירוחם), ואכמ"ל בזה.

אגב, בעיניי אמירה כזו היא חמורה שבעתיים מכל הרבדים כולם (במישור האידיאולוגי-תיאולוגי-חינוכי, לא במישור העובדתי. והרי הודית שהויכוח הוא במישור הזה). אם מתקוממים נגד ריבוד הש"ס, אני לא מבין כיצד לא מתקוממים נגד הפיכת האמוראים לשקרנים שפוגעים בקבלת הציבור בלי לגלות לאף אחד. האם זו דרך חינוכית טובה יותר? אם כבר מדברים על דברים אמיתיים שאסור לחנך עליהם, בראש ובראשונה הייתי גונז את הסימן הזה (לו מישהו היה קורא אותו).

ואם ר"ש פישר אינו אידיוט (והוא אכן רחוק מזה מאד, כמובן, כמו שכתבת), אזי עורכי החוברת שצירפו את דבריו לשם הם האידיוטים האמיתיים. אם מישהו יילך באמת לקרוא את הדברים, אזי תצא נגדו חוברת עוד יותר משתלחת מזו, והפעם בצדק.

לגבי מחלוקות אמוראים על תנאים.
אני סבור שמלבד הבעיה ההגותית והחינוכית שיש בהנחה שכל אוקימתא שנראית מוזרה במבט ראשון היא בעצם מחלוקת סמויה -  אלא שהאמוראים היו 'פוליטקלי קורקט' ולא רצו לפגוע בהתפשטות המשנה -  ישנה בעיה פרשנית עמוקה.

כל הטיעונים בכיוון זה מניחים כי ההבנה הראשונית של הלומד במשנה היא הפשט, וממילא כל פירוש שחורג מכך איננו הפשט אלא מחלוקת וכו'.
זו גישה פרשנית בעייתית ואף חמורה. הרושם הראשון בניתוח הטקסט לעולם איננו פשט, ולא ניתן להתיימר להבין את 'פשט' המשנה באופן כה 'פשוט'.
ברוב המקרים שיצא לי לשמוע טענות מסוג זה, ה'פשט' האשוני שהוצג ברובד התנאי לא היה פשוט יותר מפירושים אחרים, כולל אלו של האמוראים.
למדן אמיתי יכול לכל היותר להציג אלטרנטיבות פרשניות, ולדון במשמעות הבחירה בכל אחת מהם.
רק במקרים בודדים ניתן יהיה להוכיח באופן חד-משמעי כי האמורא חלק על התנא באוקימתתו.

בכלל - כל מי שמציג 'שיטה' בלימוד, יש להתיחס לדבריו בחשדנות ובביקורתיות. בד"כ 'שיטות' כאלו עמוסות בהנחות יסוד פרשניות שאינן מחוייבות הטקסט ו/או התיאולוגיה, ובכך חוטאות אל הלימוד.
שכל אחד ילמד וזהו. בלי הצהרות פומפוזיות.

_________________

מזלי גרם

חצי_נזק סחתין. כל מילה בהודעה האחרונה פנינה. גם אני סבור, שרוב ה'חסורי מחסרא' הם פירושים אמיתיים, ולא דחוקים, וכמובן יש יוצאים מן הכלל וכדלהלן.

ר' מיכאל, ביחס לדבריך, מהו 'רב תנא ופליג'? רב תנא?! ולמה שמואל חברו ובן דורו איננו תנא ופליג אף פעם? והאם רבי חייא הדוד היה תנא או אמורא?
והאם תגיד כך גם ביחס ליחסי ראשונים-אחרונים? הרי שם ההגדרות הרבה יותר מעורפלות. למה ההגהות אשר"י, שנולג בה'קכ, מקובל כראשון, בעוד המהרי"ל שנולד בה'קח מקובל כאחרון? האם בגלל שההג"א נפטר בה'קנ והמהרי"ל בה'קפז?

בקיצער, התשובה לטענתך כתובה כבר אצל הרב פישר עצמו. מכיון קבלת הרבים לא היתה חד-משמעית ביום מסוים, אלא אבולוציונית, לכן בתקופות שונות היו מבטים שונים על הסוגיא, וחלק מן האנשים כבר קיבלו בליבם שלא לחלוק וחלק לא.
אגב, כדי להסביר למה אנשים לא חלקו, אין צורך להגיע לקבלת הרבים, די בכך שהם עצמם החליטו שאינם רוצים לחלוק. זה כמו שהיום אף אחד (?) לא יחלוק על הריטב"א, אבל המהרש"ל שחי הרבה יותר קרוב אליו מרשה לעצמו לעשות זאת. הענין של קבלת הרבים בא להסביר למה אסור לחלוק, או למה צריכים לדחוק את המשניות כדי לחלוק (מוטל בספק וכנ"ל), או למה הגמרא צריכה לקרוא לרב 'תנא' כדי להסביר שהיה מותר לו לחלוק, או כדי להסביר למה היום אסור לי לחלוק על הריטב"א.

חצי נזק ומבק/כ/ר,
אני חושב שאם כל אחד ילמד וזהו, ולא ייצור לעצמו שיטות, כמעט אין טעם ללימוד (עיוני). כל מטרת העיון היא ליצור שיטות (=תיאוריות כלליות). אמנם יש להיות מודע לכך שאין למדים מן הכללות אף במקום שנאמר בו 'חוץ'.
אני גם לא מסכים עם דבריך שאין בשום מקום פשט פשוט במשנה ואי אפשר לקבוע מה פשוט יותר. לפי זה, אין גן פשט פשוט בסוגיא או בדברי ראשון או אחרון, והכל המצאות. אתה באמת מאמין בזה?
אמנם קשה לקבוע קריטריונים לשאלה מהו 'פשט', ועל כך נסוב ויכוח השנים האחרונות (וכבר עמד על כך ויטגנשטיין, בהקשרים אחרים), אבל זה לא אומר שאין פשט. לא כל מה שלא ניתן להגדרה אינו קיים.
חשדנות וביקורתיות, זה תמיד טוב.

החיסורי מחסרא הם פירושים דחוקים כמובן וכברור. ולחלק את המשנה רישא ר"ע וסיפא רי"ש לא פחות דחוק. וכל המכחיש את זה הרי הוא מן המתמיהין. אמנם האוקימתא בד"כ אינה דחוקה, וכמעט כל אדם בכמעט כל ויכוח עושה אוקימתות (בויכוח עם הבן שלי על האוקימתות, הוא טען שאוקימתא זה דוחק, ובמסגרת הויכוח הראיתי לו שהוא עצמו עשה אוקימתא).
ובכל זאת, ועל אף שזה דחוק, אני נוטה לחשוב שזהו הפירוש הנכון (ולא הפשוט) במשנה, וזו גם היתה כוונת התנאים, לפחות לפי מיטב הבנת האמוראים (ואולי הם טעו בזה, אך יש קבלת הרבים לשמוע להם).

והקושיות מרב תנא ופליג אינן כלום. רב ודודו ר' חייא ישבו בבי"ד של רבי (לפני שירד לבבל), ולכן סביר שהם  יכולים לחלוק על תנאים. מדוע כשהיה בא"י היה תנא וכשירד לבבל נהייה אמורא? זה לא עניין של שנה לפה או לשם, אלא מי היה במחיצתם ומי לא.
וכידוע, הראשונים מוסיפים עוד 'תנא ופליג'-ים (ר' יוחנן, ריב"ל). וגם שמואל, אגב, חולק על תנאים במקור לדין פיקו"נ דוחה שבת (וזכורני שכן הוא בעוד סוגיא דומה).

התשובה לטענתי היא פשוטה, ולא צריך לר"ש פישר כדי להבין אותה (ראה גם בספרי, 'שתי עגלות', בשער השלישי). ברור שהחתימה היא עניין שהתמשך זמן, ונעשה בפרספקטיבה אחורה. אף אחד לא מתווכח על כך.
אבל כל זה אינו קשור לשאלה מדוע דוחקים משניות ועובדים עלינו. לומר שרב תנא ופליג אין בזה שקר או רמאות, וזה בסדר גמור. אבל לדחוק במשנה בעוד שבאמת חולקים עליה, זהו שקר. ולזה אין הסבר סביר.
אגב, הקבלה לא לחלוק על ראשונים היא כמובן חלשה הרבה יותר, ויש אחרונים רבים שמרשים לעצמם לחלוק בעת הצורך. אבל הם לפחות לא עושים אוקימתות ולא מרמים את אף אחד, אלא חולקים וזהו.

האפשרות היחידה שהיא חצי סבירה להסביר את הדחוקים במשניות (למ"ד שבאמת זה לא הפירוש במשנה) היא שהאמוראים מחוייבים לנוסח המשנה שעבר בע"פ, ולא רצו לשנות אותו, משתי סיבות: 1. הסמכות של הנוסח (ולא של התנאים). 2. הבעייה לזכור, שהרי מסרו הכל בע"פ, ולכן לא רצו לשנות את נוסח המשנה שעבר מדור לדור. לכן הם הכניסו את הערותיהם למשנה כהערה מהצד. וכך עברה המשנה עם ההערה לדורות הבאים.
האפשרות 1 עוד שומרת על סמכות התנאים (והארכתי בה במאמרי ב'אקדמות' ט), אבל אפשרות 2 מבטאת מחלוקת פשוטה נגד המשנה שהתקבלה. ולכן את הבעייה הבסיסית היא לא פותרת.

עוד משהו אני חייב לתקן: ר"ש פישר עצמו מעיר לרב קוק, בהערת שוליים שם, ואומר שמצא כדבריו (לגבי קבלת הרבים) ב'אדר היקר'. כמובן שהקורא החרדי המצוי לא יודע על מי ועל מה מדובר, אבל בכל זאת מן הראוי לתקן את שכתבתי לעיל. ובכל זאת, על משמרתי אעמודה שזוהי דרכו בכמה מקומות שראיתי בעיניי.

א. תודה על העדכון. אגב, הוא כותב שו"מ, וזה סותר את הקביעה (בפרטי) שיודע כל כתביו.

ב. לא הבנתי משהו: איך אתה מסביר, את הדחקוים באוקימתות ובחסורי מחסרא? הרי אתה טוען שאין הם חולקים כלל, ובד בבד אתה מאריך שזה בודאי דחיקה!

ג. אני חוזר בשלישית על שאלתי שעדיין לא נפתרה, והיא כעת תקפה גם על הרב קוק. מהי הסמכות המחייבת של האיסור לחלוק על קבלת הרבים? הרב פישר כתב שזה מפורש בדוכתי טובא בתנ"ך, ולא פירש אפילו אחד, וגם נשמע מדבריו שאת זה הוא לא מצא ברב קוק - כלומר שהראי"ה לא התייחס כלל לשאלת הסמכות.

ב. כפי שהערתי, אוקימתא אינה דוחק כלל. לגבי חסורי מחסרא הוא אכן דוחק, אבל עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא, ולכן שפיר חשבו האמוראים שכך היתה מחשבת התנאים. ויש שהסבירו שנוסח המשנה הוא מטעמים נסתרים, והעמיסו עליו גם את ההלכות. ואולי תליא במה שכתבו בעלי הכללים (יד מלאכי?) שיש לחקור האם 'חסורי מחסרא' הוא תיקון גירסה, כלומר קביעה שנוסח המשנה משובש, או שהוא תיקון של האמוראים עצמם.
וכבר הבאתי לגבי חסורי מחסרא שזה היה בשעה שהמשנה הועברה בעל-פה, ולכן המשיכו להעביר אותה כלשונה, ואת ההערות העבירו לידה ועמה בע"פ, וזהו החסורי מחסרא. וזה כעין תקנת ר"ת לא להגיה בספרים עצמם. בכל אופן, הערות אלו לדעת האמוראים מכוונות לכוונת התנאים עצמם.

ג. דומני שהוא מביא מהריב"ש והרא"ש שכתבו שכל ציבור יכול לקבל על עצמו קבלות שמחייבות אותו ואת זרעו. ומקור הדברים הוא כמובן מעמד הר סיני, שקבלת אבותינו חייבה אותנו כמושבעים ועומדים בהר סיני (ומבואר בגמרא שהוא ממש כשבועה, שכן אין שבועה חלה עליה). וכידוע, אין אב יכול להשביע את בנו, וכבר העירו מזה. וכן ברית ערבות מואב וכדו', שאבותינו התחייבו לקב"ה וזה מחייב אותנו (וכמפורש בפ' ניצבים: "לא אתכם לבדכם אני כורת את הברית הזאת", כי אם את אשר ישנו ואשר איננו וכו'. והדברים מבוארים אצלי בהארה 15 ב-'שתי עגלות' וב'מידה טובה' ועוד.
ויסוד הדברים הוא פשוט בסברא, שכשאדם מקבל על עצמו משהו הוא חייב לעמוד בו כנדר, ובה במידה כשהציבור מקבל על עצמו משהו, הרי כל מי שכלול בו חייב לעמוד בזה כנדר. וכידוע, יש שהבינו גם את תוקף המנהג כנובע מכוח נדר.
אם כן, מצאנו את הדברים מפורשים בתורה ולא רק בתנ"ך, והכל א"ש.

א. בענין זה כבר הגענו כמעט להסכמה - שחסורי מחסרא לרוב, או תמיד, אינו מעטה למחלוקת.אם כן נותרה פתוחה השאלה האם בכל זאת יש מחלוקות שאי אפשר להתווכח איתם - וזה כבר דיון הדורש פרטניות וויכוחים ספציפיים עם מקורות.

ב. בדיוק להיפך. מכך שהיה הקב"ה צריך לכרות את הברית את אשר ישנו ואת אשר איננו, מוכח להדיא שאם לא היה עושה כן, לא היתה עצם העובדה שכל הציבור קיבל על עצמו את הברית, מחייבת את הבאים אחריהם. גם במעמד הר סיני, לשם מה השביע הקב"ה את כל הדורות? הלא די בכך שהדור הנוכח קיבל על עצמו?
יש לי עוד כמה ראיות בסגנון זה - אברהם ציוה 'את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'. למה לא די לו לצוות את ביתו, ואלו שאחריו יחויבו מכח קבלת הרבים. עוד אחת: במגילת אסתר - קיימו וקיבלו היהודים עליהם ועל זרעם. כנ"ל.
יש מכל הנ"ל ראיות, שאם ציבור קיבל על עצמו ועל זרעו, זה מחייב גם את זרעו.אבל קבלה שהתפשטה באורח עצמאי, והתקבלה על ידי הרבים, אינה מחייבת את דורות ההמשך.
בקשר לסברא, אינני מבין, א. מהו 'כשהציבור מקבל על עצמו', כלומר שזה מחייב גם את מי שלא קיבל [שהרי אם הוא עצמו קיבל איננו צריכים לכח הציבור],ומצד הסברא גרידא זה ממש מופרך - וכי בכל דבר שרוב הציבור עושים מתחייב כל אחד? דיקטטורה שבדמוקרטיה? אם רוב הציבור ישתה מיץ פטל אדום גם אז זה יחייב? אבל ביותר - גם אם כן, עדיין זה לא יסביר איך זה מחייב את הדור שאחרי אותו ציבור שקיבל על עצמו, ואת הדור שאחריו וכו' עד אלף שנה!

בשוליים - הרב פישר כתב שהדברים מפורשים בתורה, בנביאים ובכתובים. לא רק בנ"ך.

תוקן על ידי mevakeir ב- 08/02/2008 1:07:10