במסגרת "שלושים יום קודם החג" החילותי לעיין ב"אוצר מפרשי ההגדה", וככל שאני קורא ומתענג על הדברים, אני מתרשם שדברי השבח שנאמרו לעיל על חשיבותה ומעלותיה עדיין אינם ממצים. זהו אוצר של ממש, שחידושו גדול יותר מ"אוצר מפרשי התלמוד" . האחרון מתמצת לפני הלומדים את עיקרי הביאורים והחידושים של המפרשים, אבל גם קודם לכן הרי התלמוד מפורש הוא, וכבר נעשתה בו עבודת בירור וחקירה על כל משפט שבו. ועוד, לפי שהאחרונים מתייחסים בדבריהם לדברי אלה שקדמום, נמצא שבעיון בכמה מן המפרשים ניתן לעמוד על רוב השיטות והמהלכים שנאמרו בכל סוגיה. שונה הדבר בהגש"פ שכל חיבור שנעשה עליה כעומד לעצמו, והאחרונים בפירושיהם כמעט ולא מתייחסים לאלו שקדמום, ונמצא שהעולם עדיין היה חסר פירוש מקיף שידון בכל הפירושים שנאמרו בכל הדורות (מעט מזה עשה בעל "עיוני ההגדה" - הגדה נפלאה - אולם לא בהיקף נרחב שכזה ולא באופן מקצועי כמו ה"אוצר"). כמו"כ גם האחרונים שהתמקדו ב"פשט" לא הניחו ידם מן הדרש, ולפעמים פניני הפשט אובדות בן שלל "וורטים" ודרושים, הנאים כשלעצמם אבל אינם בגדר פירוש (ומתוך כך, גם כל הליקוטים שנעשו בזמננו על ההגדה הם בלתי ממוקדים, מאחר ואין בהם הבדל בן פשט לדרש). יפה עשו אפוא בעלי ה"אוצר" שהוכיחו ביצירה זו כמה עומק ורום יש ב"פשטה של הגדה".
עם זאת ציינתי לעצמי פה ושם כמה הערות בשוה"ג, ודוקא מחמת הדיוק הכללי והמקצועיות שאני רואה בהגדה זו אני טורח להעיר. לפי שבהגדה לא צויין מספר פקס להערות, אני מעלה את השגותי כאן [וכמובן יש בהן ענין רק למי שההגדה תחת ידו]:
עמ' 76
חבל שלא הורחב יותר בחילוקי הנוסח [אם "הא לחמא עניא", או "כהא", או "הא כלחמא", או "הא" בה"א צרויה]. איני חושד בעורך קטע זה שלא היה מודע לכך, שהרי בהערות ציין למאמר ב"קובץ המועדים" שם הובא דיון נרחב בנוסחאות "הא לחמא". כנראה לא רצה להרחיב בעניני נוסח, אולם הגירסא "הא" בצירה יש בה גם שינוי משמעות.
עמ' 81
ציונים 21-22. שתי הדעות מופיעות כאילו אין סתירה ביניהן, ואינו כן, שהרי לדעת שבה"ל נוסדה השאלה בזמן שאדם מן השורה היה נוהג להסב בכל עת, והשאלה היא רק על עבד ובן מסבים. ולדעת הגר"א [השאלה היא גם על הסבת בעל הבית] ובזמן הבית לא שאלו כלל. עדיף היה לסדר בערך כך: בזמן שהיו נוהגים להסב כל השנה, השאלה היתה אפוא רק על עבד ובן (שבה"ל), ויש שכתב (הגר"א) שלא שאלו אז כלל על הסבה, שהיא מתאימה רק לזמנים שאין מסבים כל השנה כלל.
עמ' 85
ויוציאנו. הקטע עשוי להטעות הקורא כאילו כוונת הגמ' "וצריך שיאמר ואותנו הוציא" קאי על פיסקתנו, וזה אינו שהרי כוונת הגמ' על הנאמר בפיס' בכל דוד ודור. רעיון זה מקומו המתאים הוא לענ"ד ב"ואילו לא הוציא".
88
ציון 77. הציון מדברי המכילתא אין בו כל סיוע למה שהובא בטקסט שלמעלה, שיציאת מצרים היא שורש כל הניסים.
ציון 81.
הובא שם בשם הר"י לוינשטיין שחטא הוא מציאות שא"א לעוקרה. ולטעמי היה מהצורך להתייחס בהערה ולהסביר למה לא נעקר ע"י תשובה.
90
ציון 101. בטעמו של הגר"א שלא גרס "כולנו זקנים" צויין: לפי שאי אפשר שכלל ישראל יהיו כולם זקנים. לא ציינו מקור לביאור זה בגירסא זו, ובפרט שהוא בניגוד לדברי הראשונים שהובאו בעמ' קודם לכן, שהאמירה מתייחסת למסובין בחבורה זו בלבד ולא לכלל ישראל.
91
ציון 122. ציינו לדברי האומרים שיש לספר ביצי"מ ולא לעסוק בתורה. ולא ציינו כאן לנושא הנדון הרבה בהגדות דבי בריסק והנמשכים אחריהם, שיוצאים יד"ח סיפור יצי"מ גם בלימוד הלכות פסח [שו"ר שלהלן לענין "ואף אתה אמר לו כהלכות הפסח" דנו בזה, ומ"מ ראוי היה לציין זאת גם כאן כאשר הביאו קביעה כאילו שאין עליה חולק].
94
בדברי הראשונים שפירשו דמעשה במסובין בב"ב היה לאחר אכילה, היה מן הראוי לדון במה שמובא בראשונים שבעבר נהגו בכלל לומר ההגדה לאחר האכילה. וכמו"כ היה נכון לציין לדברי הגאונים לבית בריסק שהמסובין בב"ב לא סילקו את המצה והמרור כדי שיהא הסיפור בהתקיים "מונחים לפניך" [ואכן הביאו זאת להלן ב"מונחים לפניך" עמ' 149 הערה 62].
95
ציון 14. כתבו: "ראה פירושו של ר' יוחנן בר יוסף טריבש, שנדפס במחזור בני רומא (ונציה שא), והודפס שוב בקמחא דאבשונא (בולטימור תשמ"ח)". יש כאן אי דיוק, שכן הפירוש של ר"י טרייווי"ש כאשר נדפס לראשונה (בבולוניא ש-שא ולא בוינציה שא) כבר קיבל את השם "קמחא דאבישונא", ואף המחזור גופא כמדו' שקרוי כך, אף שנוסחו הוא אכן כמנהג בני רומא. [דא"ג, בדקתיו מקופיא לפני ח"י שנים בערך (כמדו' מעותק אורגינלי בספרית מוסד הרב קוק) ולא התרשמתי שיש בו פירושים מקוריים, אלא הוא מלקט מדברי קודמיו ללא ציון המקור].
96
סוף ציון 15: "ראה בסמוך ציון 16". צ"ל כנראה ציון 20.
