רבינו משה קורדוברו, היה המקובל הראשון שנחלץ לסכם את קבלת הזוהר בצורה מסודרת ושיטתית, וכך הוא כותב בהקדמה לספרו הגדול פרדס רימונים. (ספר זה סיים רמ"ק לחברו כשהיה בן 27 שנים בלבד).
"וכאשר באתי לשלם את נדרי ערכתי לפני את כל ספרי האלהי הרשב"י, ואתבונן בהם ויהי לבבי כהולך בלב ים וכשוכב בראש חיבל, נבוך ומתבלבל בעמקי הדרושים הרבים. ואומרה אקחה קסת הסופר אשר במותני ואערוך כל הדרושים עדר עדר לבדו עד אשר רוח לשכלי בין עדר ובין עדר, וכאשר יתחזק לבבי בדרוש הזה אפנה אל זולתו. ואראה והנה עצתי נכונה ומיושרת מאת ה' מן השמים ואמתח מגילת ספר לפני לבעבור תהיה לי למזכרת". (ע"כ פרדס רימונים)
***
קבלת רמ"ק ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים, מרובים בה הפרטים והרעיונות, ובודאי שאין טעם לסכם אותה כאן באשכול, והנה הזדמן לידי ספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו" נכתב ע"י יוסף בן שלמה, בהוצאת מוסד ביאליק. ובספר מצאתי קטע שיכול לתמצת את סגנון החשיבה של קבלת רמ"ק, ואולי זה הוא סגנון חשיבה כללי לכל המקובלים.
ביאור הדברים, האם כתר נכלל באין סוף או לא, זהו פרט מכלל הפרטים בקבלת רמ"ק, ואין טעם לדון בו, אבל איך אנו צריכים להתייחס לאותם הגדרות מגבילות שנאמרו כלפי ה', זהו נושא מהותי, והוא הנושא שנדון בו כאן באשכול.
תחילה נעתיק קטע מהספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו" עמ' 39, ואח"כ נעיר על הדברים, ונשווה להם את שיטת הרמב"ם ואת סגנון החשיבה שלו.
***
רצוא ושוב
"כשאנו עוברים לתחום ההכרה המיסטית, הרי התמונה משתנית לגמרי. כאן מופיעים דרכי הכרה על-שכליים, שלעתים הם בעלי אופי אינטואיטיבי.
כך היא בודאי דרך ההכרה של הנביא : 'ומה שאינו גשם לא יושג כי אם בלב משכילי עם בני ישראל דרך ראות נבואיי' (1). החזון הנבואי שוב אינו בבחינת הכרה שכלית אלא ראייה, 'לא ראית אברים ולא יהיה ג"כ לשון ראייה על דרך משל אלא שממש הוא ראייה . . . זו היא ראיית ההתבודדות שישיג האדם הענייניים העתידים ועניינים שעברו מכוח דקות השכל' (2).
אך לא רק ראייתו של הנביא היא על-רציונאלית (סוף-סוף כך היא גם אצל הרמב"ם), אלא גם הכרת עולם הספירות-המושא העיקרי להתבוננותו של המקובל-היא ב'רצוא ושוב' (3). יתר על כן, לא רק עניינים מסוימים (שורשי הכלים, המעבר מאין-סוף לכתר, אחדות הדעת היודע והידוע, האימננאציה של האל בעולמות) ניתנים להכרה אינטואיטיבית בלבד, רמ"ק מתאר בדרך דומה (אם כי לא זהה) את ההכרה המטאפיסית בכלל, הוא מרחיב את הדימוי של 'רצוא ושוב' גם לגבי הכרת חיוב מציאותו של האל : 'תדמה בדעתך חיוב מציאתו לבד והוי רץ לאחור, שאם יעלה בדמיונך ביותר מזה נמצאת מהרהר באלוה מצד עצמותו, והדמיון יגביל ויגשים, לכך תן לדעתך מחסום ואל תתירהו יותר מדאי אלא תחייב מציאותו ותשלול השכלתך מהשגתו :
וב' כאחד הם רצוא ושוב : רצוא - לחייב המציאות, ושוב -שלא תגביל ותדמה ותצייר, מפני שהדמיון רץ אחר השכל'.
יש בני-אדם שאינם מוזהרים באזהרה זו כי אינם מכירים אף בבחינת 'רצוא'. אך יש שאינם יודעים לשוב 'אמנם חיות הקודש תמיד הרהורם דבקה בו לשאוף שפעו ולא יפסיקו . . . ששכלם לא יגביל ולא יגדיר מציאותו . . , נמצאות תמיד ברצוא ושוב, לא יחסר להם רצוא ושוב ברגע כמימריה'.
ואם כלל זה חל על חיות הקודש, כל שכן השכל 'המלובש בחומר העכור השולט בו המוות. המשועבד לחוש המישוש החרפה הגדולה המחשכת כל אור שכלי' (4).
בקטע זה ניכרת השפעתו של הרמב"ם, ואי-אפשר להתעלם מן העובדה שרמ"ק משתמש כאן באותו מונח שבו הוא משתמש לציון ההכרות המיסטיות הנעלמות והסודיות ביותר. (ע"כ העתק מהספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו")
_______________
1- פרדס רימונים ה ע"א.
2- שם קכז ע"א.
3- שם ט ע"א, נח ע"א.
4- אלימה ד ע"ב.
***
לסיכום: יש לדמות בין נבואת הנביא לבין עולם הספירות, הנביא בנבואתו רואה מציאות ממשית, והוא מבין אותה בצורה של רצוא ושוב, כך גם בעולם הספירות, אנו קוראים את תיאור הספירות, אבל אנו צריכים לשוב ולא לדמות בהם עצמות. וכך עושים תמיד חיות הקודש.
כאשר אנו אומרים רצוא- אנו מתכוונים למציאותו של הדבר. כאשר אנו אומרים ושוב- אנו מתכוונים לאי הגשמתו. (ע"כ סיכום)
***
רמ"ק אמנם משתמש רבות בביטויים שנזכרו בספריו הפילוסופים של הרמב"ם, רמ"ק אמנם הסכים הסכמה מוחלטת להגדרת האל של הרמב"ם בהגדרותיו הפילוסופיות, ורק לאחר מכן הוא התחיל לבאר את עולם הספירות, אבל אליבא דאמת אין בין רמ"ק לרמב"ם כלום, וכל מושג שנזכר בדברי רמ"ק יתפרש אצל הרמב"ם בדיוק להיפך.
אם נתבונן במושג של רצוא ושוב, נגלה כי הוא בנוי על הנחה מוטעית, מושג זה מניח כי כאשר אנו מתארים תיאור גשמי, אותו תיאור הוא זה שמסייע לנו להבין את המציאות הרוחנית, הא כיצד, רצוא ושוב, יש מציאות והיא לא מוגשמת, אבל כאן בדיוק הטעות, תיאור גשמי לעולם לא יכול להסביר את המציאות הרוחנית, כך שההנחה ו -"רצוא ושוב" שניהם מוטעים מיסודם.
רצוא ושוב, יותר משיש בו ביאור, יש בו הצדקת דבר והיפוכו, הגשם שלא הוגשם, וכעת נפתחה הדרך להגשים עד בלי די, כי הגשם לא הוגשם.
אם ניקח את הדוגמה של נבואה, הרי שהרמב"ם לא יפרש השגת הנביא בצורה של רצוא ושוב, כאשר הנביא רואה משהו, הוא לעולם לא יראה את הגדרת מהות ה', וגם משה רבינו לא זכה לכך, כך שכל מה שיראה הנביא ישאר בתחום הצפייה והראייה של הנביא לבדו, ורק הוא ידע מה שראה ויבינהו על פי כח הדמיון, אבל אין הנביא צריך לדמות מציאות ולהעלימה, הנביא ראה מציאות והוא יודע שזאת לא מהות ה' האמיתית ודי לו בכך, אבל עד רצוא ושוב, דבר והיפוכו, הוא לא צריך לבוא.
כיוצא בדבר השגת ה', כאשר אנו אומרים שה' נמצא ולא כמציאותינו, איננו מתיימרים להגדיר משהו בהגדרת מהות ה', אלא אנו בסה"כ מגדירים שיש כאן מציאות מושלמת והיא איננה חסרה כמותנו, מכיוון שאנו יודעים את חסרוננו (מוגבלים ומתכלים), לכן אנו מגדירים את ה' כנמצא שלם שלא כמציאותינו, אבל כאמור איננו מתיימרים להגדיר את הגדרת מהות ה', ובודאי שאיננו מתכוונים לרצוא ושוב, כי לעולם לא נתאר את ה' בצורה גשמית ולאחר מכן נוסיף כי הוא לא מוגשם.
***
סוף דבר
הצבענו על נקודת המוצא בה נבדלת קבלת רמ"ק משיטת הרמב"ם, הצבענו על סגנון חשיבה לפי קבלת רמ"ק לעומת שיטת הרמב"ם, וכעת בעקבות הבדל זה, יתרבו ההבדלים בין השיטות, אלה ירבו לדמות בתיאורים גשמיים (רמ"ק), ואלה ירבו להגדיר הגדרות שכליות להרחיק מהגשמה (רמב"ם).
***
_________________
תוקן על ידי דרום_חוקר ב- 18/07/2008 2:01:01
נשלח ב-20/7/2008 23:10
דרום חוקר ידידי המכובד.
עלי לקבול עליך, שסקירת תורת הרמ"ק דרך ספר פרשנות, ולו אפילו של פרופ' בן שלמה מהווה חוסר רצינות אינטלקטואלית.
מעבר לכך, הקריאה שלך את דברי הרמב"ם היא סלקטיבית, אפשר גם לטעון שגם הבנת הרמב"ם לגבי דיברה תורה בלשון בני אדם משתמשת בשמות שאולים או משותפים על מנת לקרב לעניין הרוחני.
(אפשר לטעון זאת בלא דוחק גדול מידי)
יתרה מזאת, הרמב"ם בפרק כ"ו מחלק ראשון במורה (כמדומני) מדבר על השגתו הנפלאה של אונקלוס, שהרחיק מעניין הגשמות ותרגם "וירד ה'" לא כ"נחת ה'" אלא כ"אתגלי ה'".
ואתמהה, מה לי הכא מה לי התם?
שכן, שורש הפעולה הוא עניין ההגשמה ולא אופי הפעולה! האין בהתגלות עצמותו לבר נש הגשמה? האין בה הגבלה וצמצום מציאותו?
הרי בעצמותו לא ייתכן שינוי, ושורש הפעולה הוא שינוי הפועל.
***
ומעניין לעניין באותו עניין:
למה על המאמין להתרחק מהגשמה? איזה פסול יש בה?
הרי אינני מאמין באל אחד כי אם באחדות אלוקית, שכוללת ודאי הכל, אם כן, מה פסול בהגשמה?
וכבר הערתי כמה פעמים על תורת שלילת התארים של הרמב"ם, שלענ"ד יש בה אותו כשל שמוצאים בדברי המקובלים, כלומר שהיא סותרת את עצמה או לא אומרת מאומה. מחד, אנו לא מכירים מאומה מהקב"ה אלא רק שוללים ממנו תארים. מאידך, השלילה הזו מביאה להכרה (חיובית) כלשהי. הרי לך רצוא ושוב נוסח הרמב"ם.
לשון אחר: אם כשאנחנו אומרים על הקב"ה שהוא 'חנון' כוונתנו רק לומר שלא נכון שהוא 'לא חנון', אזי באותה מידה נוכל לומר עליו שהוא 'לא חנון', שכן לא נכון לומר עליו שהוא כן חנון (שהרי גם זה תואר, ולכן לא שייך אליו). עד כאן עדיין אין סתירה, שהרי ייתכן שיש מצב שלישי בין חנון לבין לא חנון, והקב"ה שייך אליו (מדוע זה עצמו לא תיאור?). אבל השאלה שכן מתעוררת היא מדוע, אם כן, אנחנו מתארים אותו במונחים של 'חנון' ולא נכון לתאר אותו במונחים של 'לא חנון'?
לעיונכם, הערותיו של ליבוביץ' על ידיעת ה', תורת שלילת התארים
הקומפאטיביליזם בפילוסופיה של תורת-המידות שאינה דתית משתדל ליישב את חופש הבחירה של האדם עם הדטרמיניזם המקיף של המציאות הטבעית שבה נכלל האדם עצמו. מבחינה זו שפר, לכאורה, מצבו של הרמב"ם, המעמיד את הדטרמיניזם על רצונו של האל שקבע את חוקי-הטבע שהם מנהגו של עולם, והרצון הזה הוא שהעניק לאדם את חופש הבחירה – בחינת הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אולם, במקום שאנו מוצאים באמונה הדתית הקלה של בעיית הבחירה החופשית, בו במקום אנו מוצאים את החמרתה, ולא לחינם התחבטו בה כל גדולי האמונה. הדטרמיניזם האתיאיסטי אין עיסוקו אלא בטבע, אשר – לפי ניסוחו של הרמב"ם – "אינו בעל דעה, וניהול, ולא בעל מחשבה ורעיון". ואילו הרמב"ם מעגן את הדטרמיניזם ברצונו של האל, שהוא בעל ידיעה – "הכל צפוי". בכל מובן ממובניה השונים, ואף המנוגדים זה לזה, של תפיסת הבחירה החופשית היא מגיעה במישור האמונה הדתית לעימות עם הנחת ידיעת ה'. אם מושג הידיעה בהקשר זה נתפס בקטגוריות אנושיות, כאותה ידיעה הקיימת בתודעתנו: אם אני יודע משהו שעתיד להיות, וידיעה זו היא ידיעת אמת, משמע שאותו דבר יהיה; אם לאו – הרי לא היתה ידיעתי ידיעת אמת. ידיעת אלוהים ודאי אמת היא, ולפיכך אם מובנה של ידיעתו הוא כמובנה של ידיעת האדם ואין אנו מבחינים בין ידיעתנו-אנו ובין ידיעת ה', אלא מבחינת היקפה וודאותה – יש כאן קונפליקט שאינו ניתן לפתרון. ידיעתנו קשורה בידוע, שהוא בהכרח קודם לה – קדימות זמנית או על כל פנים קדימה לוגית. אין אני יודע אלא מה שיש, ומבחינה זו אין הבדל אם זמנו של יש זה הוא העבר, ההווה או העתיד. מגבלתי האמפירית היא שאין אני יודע את העתיד, אולם אילו ידעתיו לא היה הבדל בין ידיעתי את העבר ובין ידיעתי את העתיד. מבחינה לוגית, ודאותה של ידיעה במשמעה האנושי המתייחסת לעתיד כוללת בקרבה את הוודאות שהעתיד כבר קבוע. ואם באותו מובן אנו מייחסים ידיעה לה'. שהוא אינו בזמן כשם שאינו במקום, ושידיעתו היא קדומה, נמצאת גם כל הכרעתו הרצונית של האדם, באשר היא ידועה לה', כבר קבועה וקיימת ועומדת מראש, ולא נותר כאן מקום לאפשרות של ברירה, הכרעה או החלטה של האדם.
הרמב"ם מנסח את הבעיה בכל חריפותה כבר בשמונה פרקים: "אם ישאל השואל: זה האיש – ידע בו הבורא אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע ? ואם תאמר: ידע, מתחייב מזה שהיה מוכרח על הענין הזה אשר ידעו השי"ת, טרם היותו, או שתהיה ידיעתו בלתי-אמיתית. ואם תאמר שלא ידע ה' מקודם אם יהיה האדם צדיק או רשע. יתחייבו מזה הרחקות עצומות וייהרסו חומות נשגבות בענין האמונה".
תשובתו הניצחת של הרמב"ם על טענה זו קשורה ליסוד היסודות של תפיסתו האמונית, לשלילת התארים – דבר שעמדנו וחזרנו ועמדנו עליו, מבלי למצות את כל משמעותו הפילוסופית, תשובתו של הרמב"ם על בעיית הקונפליקט שבין ידיעת ה', ובין בחירתו החופשית של האדם היא – שאין אנו מייחסים לאלוהים ידיעה במובן שיש לה כמושג אנושי; משמעותה האמונית של תשובה זו עמוקה ביותר ויש לעמוד עליה.
פרט גדול במערכת האמונית של הרחקת ההגשמה הוא שלילת התארים, שהיא לדעת הרמב"ם התנאי להכרת השם האמיתית ולעבודתו מאהבה ולא מיראה, לאמונה-לשמה ולא שלא-לשמה, האמונה בה' מבחינת אלוהותו, שאינה נתפסת בקטגוריות של החשיבה האנושית, בניגוד לאמונה בו מבחינת תכונות ופונקציות המיוחסות לו, שהן כולן בהכרח – הכרח הנובע ממגבלות התודעה האנושית – בגדר הגשמה. אין בעולם תודעתנו האנושית תכונות או פונקציות שאינן נגזרות מן המציאות המוכרת לאדם. לפיכך כל המייחס אחת מהן לאלוהים שוקע באמונה אלילית: הוא עובד אלוהים בצלם אדם. אף מושג הידיעה השאול מתודעת האדם הוא ביחס לשם מושג של הגשמה, אין בין ידיעתנו ובין ידיעת ה' שיתוף אלא מבחינת המונח בלבד, המשמש בשתי משמעויות שונות: מצד – אחד המשמעות הידועה לנו מחוויתנו, ומצד שני – המשמעות הלא-ידועה לנו המתייחסת לבורא. ידיעתנו נגזרת מידוע נתון, ולא ייתכן לייחס ידיעה במובן זה לאל, שהרי אילו היה יודע דבר מסוים משום שדבר זה קיים – בעבר, בהווה או בעתיד – היה האל מופעל ע"י משהו שמחוצה לו. כל ידיעה שלנו נגזרת ממה שיש, ואילו ידיעתו של ה' קודמת ליש, והוא נגזר ממנה – ואין בעולם תודעתנו, בכוח ניתוחנו המושגי, ידיעה כזאת.
הרמב"ם מנסה לסלק את עצם העימות בין בחירה והידיעה על דרך השלילה: זהו עימות מדומה – ביו מושג שאותו אנו מגדירים ומנתחים בקטגוריות של התודעה האנושית, ובין מושג שעליו אין לנו היגדים, וממילא אין לנו רשות לקבוע אם הם מתיישבים זה עם זה, או סותרים זה את זה. הבחירה האנושית החופשית היא, לדעת הרמב"ם עובדה ודאית, שאין הוא מטיל בה ספק; היא, לפי דעתו מהותית לאדם, והיא קשורה במושג צלם אלוהים שבאדם; היא פוסטולאט אמוני, שממנו נגזרת החובה והאפשרות של עבודת ה'. אם מאמינים רבים מקשים עליה מצד מושג ידיעת ה', הנראית כבלתי מתיישבת עם בחירה חופשית של האדם, הרי המאמין הזה בעיני הרמב"ם הוא אדם שנפל בפח של משגה לוגי, של זיהוי ידיעת ה' עם הידיעה כקטיגוריה אנושית, הוא מקשה על מה שידוע לאדם – והוא הבחירה החופשית, ממה שאינו ידוע לו ולא נתן לידיעתו – והיא מהותה של ידיעתו של האל.
תשובה זו על השאלה הגדולה, הניתנת בדרך השלילה בלבד, נראית כדחיה בקש. אולם היא מתמלאת תוכן עמוק כשהרמב"ם מנסה להבהיר את מובנו של המושג "ידיעתו של השם" – שאינה "ידיעה" במשמעות האנושית של המונח. אף הבהרה זו נעשית בדרך תורת שלילת התארים, בהסתמכות על העיקר הגדול של אמונת הייחוד, וזה לשונו של הרמב"ם בו במקום:
"שמע ממני מה שאומר לך, והסתכל בו מאד, כי הוא האמת ללא ספק. וזה, כי נתבאר שהשי"ת אינו יודע במדע [ = בידיעה ז.א. – באמצעות מדע, כלומר: הוא אינו יודע מבחינת הדבר הנתון שאותו הוא יודע], עד שיהיו הוא ומדעו שני דברים, כאדם וידיעתו – שהאדם בלתי המדע [ = האדם קיים גם ללא ידיעה שיש לו], והמדע בלתי האדם [ = מדעו אינו זהה עם עצמו], וכיון שכן הוא – הם שני דברים, ואילו היה השי"ת יודע במדע, היה מתחייב הריבוי". (שמונה פרקים, פרק ח').
הבנה מלאה של דברים אלה מחייבת הרצאה בתורת-ההכרה של אריסטו[1] ובשימוש שהרמב"ם עושה בו במשנתו. במסגרת שקבענו לנו – לעסוק באמונתו של הרמב"ם אגב התייחסות מיזערית לתכניה הפילוסופיים – נסתפק בעל כרחנו ברמזים בלבד, אולם תחילה נראה את החזרה הן על השאלה והן על התשובה, כפי שניתנה, כ-20 שנה לאחר מכן, בלשונו העברית של הרמב"ם עצמו. בהלכות תשובה (פ"ה הל' ה'), לאחר הודיעו אותנו את העיקר הגדול של הבחירה החופשית של האדם ושל אחריותו לכל מעשיו, הוא מוסיף כעין חזרה על דבריו בשמונה פרקים: "שמא תאמר: והלא הקב"ה יודע על מה שיהיה קודם שיהיה – האם ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע ? אם ידע שהוא יהיה צדיק – הרי אי אפשר שלא יהיה צדיק,. ואם תאמר שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו. דע, שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והרים רמים תלויים בה; אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: כבר בארנו[2]שהקב"ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם – שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו-אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתות הבורא... אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של הבורא, הוא שהנביא אומר: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיוון שכן הוא – אין בנו כוח לידע איך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים".
הניתוח הפילוסופי של אמונה זו בידיעה ובהשגחה ניתן בהרחבה במורה נבוכים, בעיקר בח"א פרק ס"ח, ובח"ג פרקים כ"א, כ"ג.
כבר אמרנו, שלא כאן המקום ולא כאן המסגרת לדון בפרשה הגדולה הזאת של הפילוסופיה הדתית, ובייחוד משום שהרמב"ם אינו ראה בה תכלית שלעצמה, דברים אלה אמורים כנגד הסוברים שדוקא הניתוח הפילוסופי הזה היה לו התכלית. נראה, שהניתוח הפילוסופי היה בידי הרמב"ם כלי לצרף את האמונה בה' מן הסייגים של דימויים אנושים. שריח של ע"ז נודף מהם. הכרת "ה' אחד" מחייבת להרחיק ממנו תארים המעוגנים בהכרח במושגינו הנובעים מהכרתנו את המציאות הטבעית, שהיא מציאותנו, ואם נבינם כמשמעם בדיבורינו האנושי – נמצאנו מדמים את הבורא לבריאתו (בלשון חכמים –"מדמים צורה ליוצרה"), ואם נמצא את שפת הדיבור הדתי – לשון המקרא, לשון חכמים, לשון התפילה – משופעת בתארי ה', יש להבינם כנובעים מן המגבלות של לשון בני אדם, שבה מדברת התורה, הם מוצדקים מבחינת שימושם כאמצעי-עזר להגות הדתית, למנוע את האדם לדבר סרה בה'. לאמיתו של דבר אין להפריד בין ה' ובין תאריו, שלא כאדם שהוא הנושא של תאריו, בכלל התארים האלה – גם הידיעה, ולפיכך – לשונו של הרמב"ם "כמו שלא נשיג אמיתת עצמו, ועם כל זה ידענו שמציאותו שלמה מכל מציאות,... כן עם היותנו בלתי יודעים אמיתת ידיעתו, מפני שהוא עצמו, נדע .. שלא יתחדש לו מדע ולא יתרבה בו מדע ...", שלא כידיעתו של האדם, שתכניה של ידיעתו מתחדשים ומתרבים ככל שהאדם מוסיף להיות צופה במה שיש וללמוד ממנו.
האמונה בה' מבחינת אלוהותו ולא מבחינת פונקציות המיוחסות לו, שהיא האמונה התמימה באמת, לא אמונתם של המיתממים שרואים עצמם כתמימים, אינה תלויה כלל בהבנה מסויימת של ידיעת ה', כשם שאינה תלויה בהבנה מסוימת של השגחתו. שתיהן בעיות תיאולוגיות-פילוסופיות של האדם המאמין, אך אינן תוכן אמונתו. שגב האמונה מושג ברמב"ם בפרשנותו לספר איוב, שעליה כבר עמדנו באחת השיחות הקודמות. בהמשך דבריו על ההשגחה , שאותם הבאנו לעיל, הוא כורך בה את הידיעה , ואומר על שתיהן יחד: "זאת היתה כוונת ספר איוב כולו – שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו ית' כידיעתנו, או כוונתו והנהגתו והשגחתו ככוונתו והשגחתנו והנהגתנו. וכאשר ידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה אשר יקרהו, ולא יוסיפו לו המקרים שאלות על ה' – אם הוא יודע או לא יודע, אם הוא משגיח או מזניח, אבל יוסיפו בו אהבה ".
"אהבה" זו היא-היא האמונה. האמונה שבלבו של המאמין האמיתי, כאברהם במעמד העקדה וכאיוב לאחר הכירו את ה', אינה תשובה שהוא נותן לעצמו על שאלות בדבר דרכי ה' בעולמו ועל גורל האדם, שהן כולן שאלות המתייחסות לדאגת האדם עצמו: האמונה היא נכונותו של האדם לעבוד את ה' בעולם כמות-שהוא.
הרמב"ם עושה את איוב פתח לאמונתו: "...איוב חוזר מהשקפתו הראשונה וההתחלתית, שהיתה בתכלית הטעות .. משום שהוא אמר מה שאמר כל זמן שלא היתה לו חכמה ולא ידע את ה' אלא ע"פ הקבלה, כמו שידעוהו המון התורתיים. אבל כאשר ידע את ה' ידיעה אמיתית הודה שהאושר האמיתי –שהוא ידיעת ה' – נצור לכל מי שידעו , ולא יעכירוהו לאדם שום יסורים מכל היסורים הללו, כל עוד היה איוב יודע את ה' ע"פ ההגדה והסיפור ולא בדרך העיון, היה מדמה כי מיני האושר המדומים הללו-כגון הבריאות והעשירות והבנים – הם התכלית; לפיכך נבוך אותן המבוכות ואמר אותם הדברים, וזהו ענין אמרו: "לשמע אוזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך; על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר". כוונת הדברים לפי הענין – אמאס כל מה שהייתי מתאווה, ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר.. ובגלל אמרתו זו האחרונה – המורה על ההשגחה האמיתית – נאמר בו אח"כ: "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב...".
[2]בהלכות יסודי התורה (פ"ב הל' י') – תמצית הניתוח הפילוסופי של שלישית המושגים יודע-ידוע-דעה, שסיכומו הוא: "...אין הבורא מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמו שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך, משום שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך אליו בהוויתו לו".
נשלח ב-21/7/2008 10:07
לא נראה לי שיש בדברים אלו של לייבוביץ חידוש כלשהו, מעבר לטענה הבנאלית שכתובה כבר ברמב"ם עצמו: שאין להקשות מידיעה במשמעות לא אנושית (מה זה בכלל?) לבחירה במשמעות האנושית הרגילה.
ואכתי יל"ע האם ידיעה רגילה (=במשמעות שלנו) אין לקב"ה? הרי זה אינו תיאור של עצמותו אלא פונקציה כלשהי שלו (כמו לומר שהוא משגיח, או שהוא ברא את העולם. וכי הרמב"ם או לייבוביץ מנסים לטעון שלא ניתן לומר עליו גם את הדברים הללו?), ולכאורה יש לו ידיעה במשמעות זו.
על כורחנו המסקנה היא שאין לו ידיעה במשמעות שלנו, כלומר ההנחה היא שגויה. לא שיש לו ידיעה אחרת, זה ממש לא מעניין ולא נוגע לכאן. התשובה היא שפשוט אין לו ידיעה מראש. זה הכל.
ובכלל, לפי שלילת התארים, יש לשאול כעת האם לומר שהקב"ה יודע פירושו הוא שלא נכון שהוא אינו יודע? אם כן, אז עדיין זה סותר את הבחירה (זו בבואה של הקושיא מלמעלה).
נשלח ב-21/7/2008 11:22
תורת התארים של רמ"ק
מכיוון שהדיון הגיע לתורת התארים של רמ"ק, צריכים אנו לבאר את שיטתו בזאת בפירוט, אחרת יכול החושב לחשוב כי רמ"ק והרמב"ם חד הם, והמקובלים והפילוסופים חד הם, וכל הספרים שחוברו בנושא זה מעשה אחיזת עיניים יש בהם, אבל שיטה ייחודית אין בהם.
כתב רמ"ק בספרו פרדס רימונים שער ב פרק ו
"ולא כאשר ראינו החוקרים בעלי חשך והבהלה כי מפני הרחקת התארים נעלם מעיניהם השגחת אלקות וחשבו כי השיגוהו ולבם רחוק ממנו מפני שטעותם באמיתית הא"ס ב"ה [שלרוב גדולתו ורוממותו לא ישגיח בתחתונים] ועי"ז מכחישים השגחתו ורוב עניניו ופעולותיו בעה"ז. ולא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא. ועניני תואריו ושבתו וקימתו והליכתו ודבורו וכל הדומה לאלו מובן ליודעי החכמה" (ע"כ פרדס רימונים)
כלומר, בעוד שהפילוסופים רק הוסיפו עוד ועוד תארים שליליים, סובר רמ"ק כי התארים נצרכים להנהגת ה' את העולם, אחרת בלעדיהם לא יהיה ה' משגיח בעולם.
עוד כתב רמ"ק שם שער ד פרק ח
"וקרא גרמיה גדול בגדולה, וחסיד בחסד, וגבור בגבורה, ומפואר בתפארת, ובנצח מרי נצחן קרבין ואיהו נצח נצחים. ובהוד קרא שמיה הוד יוצרנו, וביסוד קרא שמיה צדיק. ויסוד כלא סמיך ביה כל מאנין וכל עלמין. ובמלכות קרא שמיה מלך. ולו הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד כי כל בשמים דאיהו צדיק, ולו הממלכה דאיהי מלכות. כלא ברשותיה למחסר במאנין ולאוספא בהון נביעו ולמחסר כפום רעותיה ביה, ולית עליה אלהא אחרא דאוסיף ביה או יגרע ביה. עכ"ל המתייחס אל כוונתנו. ועתה יתעלה מנוחתו של הקדוש רשב"י ע"ה כי האיר עינינו בנועם אמריו ומתיקות לשונו האריך לבאר לנו כל הפרטים אשר הארכנו בהם בפ"ד. ועם היות כונתינו מבואר מתוך דבריו עכ"ז נשים עינינו אל המאמר הזה לבאר קצת מכפלי הלשון ולפרש עוצם דבריו בע"ה. קודם דברא וכו', פי' כי קודם שהא"ס ב"ה נתגלה באצילותו הטהור והקדוש הזה. מציאות אלקותו הפשוט היה מתאחד בעצם אלקותו לבד ולא היה לו לא שם ולא אות ולא נקודה, לפי שמציאות השמות הן באצילות, וא"כ מאחר שלא היה אצילות לא היה לא שם ולא ציור. ופי' צורה וציור, הכוונה מדה שיכונה אליו כי האצילות הוא מדה וצורה נעלמת מושגת לנביאים ע"ה ע"י האמצעיים. אבל אז קודם אצילותו לא היה לא שם ולא ציור ולא מדה כלל, אלא הא"ס מתאחד בעצם אלקותו כדפי'. ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' הא"ס ב"ה יש לו שתי בחינות, אם שנבחנהו בערך אלקותו קודם האצילות שהוא בחינתו הנגלית אל עצמותו ולא לזולתו, או בחינתו המושגת שהיא בחינתו אל הנאצלים. ועתה אמר ומאן דאשתמודע ליה, הכוונה הרוצה לעסוק במציאותו בידיעת אלקותו למעלה מן הנאצלים שהיא הבחינה הראשונה צריך ליזהר שלא לצייר בו לא שם ולא אות ולא נקודה. וז"ש ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' לעסוק בו קודם אצילות הנבראים והנאצלים והיינו בחינתו הראשונה שהוא לבר מדיוקנא, פי' שהוא למעלה מן הנאצלים דהיינו בחינתו הנעלמת מהם. אמר שאסור למעבד ליה צורה ודיוקנא וכו', פי' שאין ראוי להגבילו לא באות ולא בנקודה לומר מדתו כך שאין לו מדות למעלה. ולכן אינו מכונה באותיות כי האותיות והמדות הכל אחד. והענין כי האותיות הן צורות נאצלות מגבילות האותיות הגשמות אל הרוחניות ואיך יצדק ליחד צורות נאצלות אל בחינת הא"ס קודם האצילות. ולכן לא יצדק בא"ס לא שם ולא נקודה ואפילו בכתר לא שייכי אותיות בבחינת עצמותו אלא בבחינת תיקונו דהיינו מה שהוא נכלל מט' ספירות ולכן נקרא בשם אהי"ה ובשם ידו"ד. מצד החכמה נקרא בשם ידו"ד. ומצד הבינה בשם אהי"ה, כי שם אהי"ה נוקבא לשם ידו"ד.... . וזהו וקרא גרמיה וכו' פירוש קרא עצמו גדול ע"י שהוא מתפשט בגדולה וכו' וכן לשאר הספירות. (ע"כ פרדס רימונים)
כלומר, כאשר אנו קוראים בתורה על שם הויה, או שאר שמות ה', לפי המקובלים אין הכוונה לאין סוף, (כינוי ה' בלשון המקובלים), אלא לספירות שהם שמות ה' לפי פעולותיו (אור נערב), ורק מחמת אותם ספירות כונה ה' באותם שמות, אבל באין סוף עצמו, בעצמות ה', אין לא שם ולא כינוי ולא כלום.
היוצא מכל הנ"ל, לפני המקובלים עמדה שאלה, איך נכנה את ה' בכינוי כל שהוא, איך נקרא לה' שם כל שהוא, והרי כל שם הוא מצמצם או מגביל? ואז הם מצאו פיתרון, אנו נכנה שמות רק לפעולותיו של ה', אבל לעצמות ה', לאין סוף, אין בו שם, והוא לא נזכר בכל התורה, כלומר עצמות אין סוף לא נזכרה בכל התורה כולה, נמצא שהספירות הם שמות פעולות ה'.
יש עוד אריכות לביאור שיטת רמ"ק, כי יש לו בשיטתו "תורת עצמות וכלים", בעזרת אותה שיטה לא יהיה כאן הגשמה, יארכו הדברים לבאר, אבל העיקרון כבר הובהר, כעת אנו יודעים מדוע באו הספירות, ואיזה תפקיד הם ממלאים.
בעיון קל נבין כי שיטת הרמב"ם שונה מכל זאת תכלית השינוי, אליבא דהרמב"ם ספר התורה מלא בה' אלהי השמים והארץ, בכל פעם שאנו קוראים בתורה הויה או אלהים או שאר שמות הקודש, אנו מתכוונים רק לה' בלבד, ולא לספירותיו או לשמות פעולותיו, ה' מלא את ספר התורה, ואין דף מספר התורה שהוא לא מופיע בו.
ואם ישאל השואל את הרמב"ם, איך אתה מכנה את ה' בשם הויה, והרי שם זה מגביל ומצמצם???
ישיב הרמב"ם, אכן שם זה רק מתאר את מציאות ה' השלמה שהוא מציאות קיימת שלא תחדל להיות קיימת (אהיה אשר אהיה, הוא ביאור שם הויה, רשב"ם), אבל אנו בסה"כ בני אדם, וככאלה גם אוצר המילים שלנו מוגבל, ואנו משתמשים במילים שיש בפינו.
תוספת ביאור, הרמב"ם מעולם לא התיימר לדייק בתיאור הגדרת ה', כי הגדרת מהות ה' איננה ידועה לנו, כיוון שכן איך נגדיר דבר שאיננו יודעים, כמו שנצפה מעיוור שיגדיר צבע והוא לא ראה זאת.
ובדיוק בנקודה זאת שונה קבלת רמ"ק, כי הוא לכאורה מדייק במילים, כי אליבא דידו הספירות הם רק פעולות ה', אבל כאן בדיוק אנו נכנסים לתסבוכת, האם זה ה' או לא, ואז נמציא תיאוריות של עצמות וכלים, אבל אחרי הכל אין שום ביאור מלבד הסתבכות.
סוף דבר
אין אף אדם בעולם שיכול להגדיר משהו בהגדרת מהות ה', אנו משתמשים במילים הקיימות בידינו ותו לא, עדיף שנכיר בעובדה פשוטה זו, מאשר שננסה למצוא תחליפים לאוצר המילים שלנו, ואז נכניס גורמים נוספים בהגדרת מהות ה', והם יביאו הגדרה מעורפלת לה', בהגדרת ה' הם לא יוסיפו כלום, ורק דיבור של "כן ולא" "רצוא ושוב" ימצא בהם.
_________________
נשלח ב-21/7/2008 15:38
מה פתאום אנשים פתאים אפרוחים שלא בקעו מביצתם כותבים דעות בנושאים העומדים ברומו של עולם!
נשלח ב-21/7/2008 15:56
דרום חוקר
אם להבין קבלה היה לקרוא פרדס רימונים , ולצטט אותו לא היה צריך ר חיים ויטאל להזהיר בהרבה אזהרות ולהתנות עשה ולא תעשה כדי להבין.
אפשר לצטט ואפשר להבין.
לכן אם ברצונך להיות הוגן במחקר במטותא ממך , אנא נסה להסביר את ענין הרצוא ושוב .
ולכשתצליח להסביר את ענין הרצוא ושוב , נדון בו ונמשיך לדון במחקר.
דבר נוסף
מה הכוונה והחיות רצוא ושוב?
רש"י מסביר ביחזקאל חשמל חש ומל מה הפירוש מה זה חש ומה זה מל?
תוקן על ידי דורש_אמת ב- 21/07/2008 15:56:15
תוקן על ידי דורש_אמת ב- 21/07/2008 15:58:02
נשלח ב-22/7/2008 01:12
דרום חוקר.
לא אהיה הראשון אני מניח שיפנה אותך להוגי זמנינו והגדולים,ורק אומר לך שבעיני הפילוסופיות של פוקו ודרידה בנושא זה מגלות לנו גילויגדול.
אין למילים שלנו תפיסה במציאות עצמה, השפה היא הכובלת, לאהמציאות.
מכיוון שהההכרה מתעצבת ע"י השפה אין לך דרך להבין דברים שלא נמצאיםכבר בתוך השפה, זהו אכן מלכוד. למה הדבר דומה? לדמיון עולם לא תוכל לדמיין דברשלא ראית (תוכל להרכיב מהרבה מראות מראה חדש, אך צבע חדש שלא בא לעולם לא תצליחלמשל)
ולכן הגדרת האל היא בלתי אפשרית משום הדרך בה אתה תופס "הגדרה". השכלכולו שבוי בתוך מגבלות השפה האנושית.
יש דברים שהם מעבר לתפיסתו של השכלע"י השפה ולכן יש להם מילה בשפה אך לא הגדרה, למשל "אהבה" אתה יכול לזהות אהבהכשתראה אותה אך אי אפשר באמת להגדיר מהי. האל הוא מעל השכל ומעלהשפה.
ה"סתירות" בהבנת האדם הם כביכול "תאונות דרכים בין מילים", המשמעותשלהם היא מילולית בלבד.
זהו טבעה של ההיפוטתיה והתיאוריה והאידיאה, עולמותמילוליים שאינם קיימים אלא כמגדלים פורחים באוויר.
למשל השאלה "האם אלוקיםיכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים" בבסיס השאלה מצויה תפיסה שהיא פועל יוצא שלמבנה המשפט העברי. בתוך המשפט הנחתי שאלוקים הוא יישות טרנצדנטית הקיימתבגוף שלישי, הנחתי שיש הוא, הנחתי שמושג היכולת האנושי חל עליו ואח"כ שאלתי האם הואיכול להגביל את עצמו, כלומר אם הוא אימננטי יכול לפעול להחיל על עצמו יחסי כוחטרנצדנטיים, שאלה שהיא כמובן פשוט התנגשות מילולית ולא שאלה אמיתית כיוון שהשפהמניחה הפרד תמידי בין האימננטי לטרנצדנטי.
והיאך אני לומד תורהמעתה?
ברור שאנחנו חיים בתוך השכל, שנטישת השכל כמוה כנטישת הרגש, משמעותהאבדן חיים ואבדן צלם אלוקים, אבל צריך לדעת שיש מקומות שהשפה עוצרת. שבהם היא לאקיימת יותר, כי הקיום קודם למהות וחזק מהמהות.
***
נקודה לגביהרמב"ם: הרמב"ם לשיטתו, הוא חידוש גדול, חידוש שהתלמודים כנראה לא דמיינו, ראהלמשל את הלכות איסורי ביאה י"ג, הרמב"ם מעתיק את הגמרא ביבמות מז. ומוסיף משממיהדנפשיה "מודיעים אותו ייחוד ה' ואמונו וריחוק הגשמות... ומאריכים בדבר זה" (ציטוטמהזיכרון) בעוד הגמרא לא מזכירה זאת. האמונה הרמב"מית מבוססת על הפילוסופיההאריסטוטלית, שכיום חיבורה להגות הפילוסופית לא קיים, היא אנכרוניסטית, מלאהבטעויות, ואכמ"ל. כדי לקבל את הרמב"ם צריך קודם כל לקבל את החילוק בין חומרלצורה באיני רואה סיבה לחייב אותו. זהו אותו רמב"ם שכתב "חוש המישוש חרפה הואלנו", אינני רואה סיבה להזדהות עם האמונה שיוצאת מתוך נקודות הנחה שאיננימקבל.
***
ומתוך כך אמור: ההכרה הגבוהה שאדם יכול להגיע אליה היאשהוא יתעלה "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" וששורש רצונו "לא ידיע ולא אתידע" והוא אחדושמו אחד.
מעבר לכך, מה שתאמר בהתגלות רצונו אין הוא משנה כלל, אלא אם הואעבודה זרה כלומר הופך לאל מה שאינו אלא ביטוי של רצונו.
"
אינני מאמין באלוקים
ויש אנשים ששואלים אותי:
מיהו האלוקים שאינך מאמין בו?
ואני אומר: אין זה משנה.
מרגע שנהפך הדבר לאלוקים, אינני מאמין בו.
אינני מאמין באלוקים מלבד באל עצמו
והוא כידוע, איננו."
(אלישע קאהן, עתניאל תשס"ח)
נשלח ב-22/7/2008 01:57
דוזר_הראשו
בנוגע לשאלה, האם אלהים יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים?
התשובה היא פשוטה. לא!!!
מינוס ועוד מינוס שווה פלוס, מי שלא יכול לעשות חיסרון בעצמו, אין הדבר נחשב אצלו חיסרון אלא יתרון.
כיוצא בדבר, ה' לא יכול להגשים את עצמו, ה' לא יכול ליצור כפיל לעצמו, ועוד הרבה דוגמאות זהות.
***
בנוגע לביקורת שכתבת על הרמב"ם בנוגע לחומר וצורה, או לחוש המישוש, צדקת בדבריך אבל רבינו הרמב"ם ועוד הרבה קדמונים פילוסופים, לימדו אותנו את אמונת יחוד ה', וזה היתרון הגדול שבדבריהם, ולא פילוסופיות טפלות שנחשבו שמדע מוכח בזמנם.
***
בנוגע לקטע האחרון, שלמותו של האל, שהוא שאין בו שום גשם, ברא עולם גשמי ומנהיגו, ואין בריאתו או הנהגתו גורמים לו שום שינוי, וזאת היא שלמותו.
התגלות רצונו הוא מושג מופשט שלא כולל שום יציאה בה' מהכוח אל הפועל, ורק העולם הוא הגשמי והוא המוחש והוא זה שיצא ונברא ברצונו של ה'.
_________________
נשלח ב-22/7/2008 08:24
דרום ידידי.
לא התייחסת למכלול הסעיף הראשון בדבריי, ודע שהתשובה שענית אינה קלה ופשוטה כ"כ.
אנא, אם תוכל להתייחס למה שכתבתי גופא, אשמח.
***
אני מסכים איתך, ולכן אינני רואה צורך להסכים עם כל תפיסה תיאולוגית מבית הרמב"ם.
***
"התגלות רצונו הוא מושג מופשט שלא כולל שום יציאה בה' מהכוח אל הפועל, ורק העולם הוא הגשמי והוא המוחש והוא זה שיצא ונברא ברצונו של ה'."
האין זו סתירה מיניה וביה?
(ומעבר לזה, מניין לך זאת, הרי הרמב"ם עצמו סבר שהטבע הוא התגלות ההשגחה! הוא אשר אמרתי רצונו של ה' תגלה בעולם ע"י הטבעים, ע"י השפה, ע"י הנשיות והגבריות, ע"י כוח הכבידה, וכן הלאה. ואולי אף ע"י המקרים, אינני יודע)
(ואכן יש רבים הסוברים שהרמב"ם סבר שהעולם קדמון)
נשלח ב-22/7/2008 12:04
דוזר_הראשו
נושא האשכול הוא קבלת רמ"ק, רצוא ושוב, ולא פילוסופיות של פילוסופים, מכיוון שאתה בקיא בנושאים אלה אשמח אם תסביר את המושג של "רצוא ושוב" על פי הידוע לך, אבל דברי הפילוסופים המאוחרים לא יכולים לסייע בידינו.
רמ"ק ממוגבלות השפה הכניס את הספירות וזה הטעון הסבר, אבל הפילוסופים רק דיברו על מוגבלות השפה ולא הכניסו כלום, כך שאין קשר בין רמ"ק לבין אותם פילוסופים.
_________________
נשלח ב-22/7/2008 12:41
דוזר,
אני הייתי משייך זאת לוורף יותר מאשר לפוקו ודרידה.
השיר שהבאת הוא חביב מאד, אלא שהוא מבוסס על התורה השגויה של שלילת התארים. ואם תמצי לומר: הוא גופא הפירכא עליה (ראה דבריי לעיל).
ובאמת שאלת האבן אינה קשורה לכאן כלל ועיקר. זו כלל אינה שאלה אלא הטעייה טיפשית למדיי, ותו לא מידי.
נשלח ב-23/7/2008 00:40
דרום
ציטטת מתוך הרמ"ק:
"הכוונה הרוצה לעסוק במציאותו בידיעת אלקותו למעלה מן הנאצלים שהיא הבחינה הראשונה צריך ליזהר שלא לצייר בו לא שם ולא אות ולא נקודה. וז"ש ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' לעסוק בו קודם אצילות הנבראים והנאצלים והיינו בחינתו הראשונה שהוא לבר מדיוקנא, פי' שהוא למעלה מן הנאצלים דהיינו בחינתו הנעלמת מהם. אמר שאסור למעבד ליה צורה ודיוקנא וכו', פי' שאין ראוי להגבילו לא באות ולא בנקודה לומר מדתו כך שאין לו מדות למעלה. ולכן אינו מכונה באותיות כי האותיות והמדות הכל אחד. והענין כי האותיות הן צורות נאצלות מגבילות האותיות הגשמות אל הרוחניות ואיך יצדק ליחד צורות נאצלות אל בחינת הא"ס קודם האצילות. ולכן לא יצדק בא"ס לא שם ולא נקודה ואפילו בכתר לא שייכי אותיות בבחינת עצמותו אלא בבחינת תיקונו דהיינו מה שהוא נכלל מט' ספירות ולכן נקרא בשם אהי"ה ובשם ידו"ד. מצד החכמה נקרא בשם ידו"ד. ומצד הבינה בשם אהי"ה, כי שם אהי"ה נוקבא לשם ידו"ד.... . "
הספר איננו לפני לכן אני סומך על פרשנותך (אם כי מעניין אותי מה כתוב בהמשך. זה עשוי לעזור לי להבין)
הרמ"ק אומר שאין לקרוא בשום שם לא"ס בבחינת עצמותו, אלא בבחינת תיקונו.
מאידך אתה אומר בשם הרמב"ם שהכינויים הם לא"ס כפי מילותינו המוגבלות.
ייתכן שגם הרמב"ם מסכם שקיים אי שם "בחינת תיקונו" חכמה או בינה שייקרא באיזה שם שראוי לו צד מהותו. אלא שהרמב"ם מזהירנו לבלתי לייחס לה' עצמו את אותו דבר שהרמ"ק קורא לו "בחינת תיקונו".
מאידך, ייתכן שגם הרמ"ק מסכים שהמציאות של "בחינת תיקונו" איננה דבר מציאותי, הרי הוא עצמו אמר שצריך לעשות פה רצוא ושוב, ולומר שבאמת ההגשמה איננה הגשמה, אלא רק משל, א"כ זה דבר שלא קיים באמת, אלא הוא עצמו כינוי לפי מילותינו המוגבלות.
