א. עמ' א' אות ב על הקשר בין הרעיון הרוחני העומד בסיס שיטה זו לבין דברי הרמב"ן ריש פרשת קדשים.
המחבר מסמיך את הפרישות הגוראית לדברי הרמב"ן הידועים בראש פרשת קדושים. אולם המעיין יראה שעירוב דברים יש כאן. ואולי פרישות ממין זה כלולה בדברי רש"י על גדר מהערווה ואכ"מ לדון בזה. אבל לדברי הרמב"ן אין קשר לעניין.
רש"י על אתר מפרש כי קדושים תהיו פירושו פרישה מן העריות ומן הערוה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (משפט המצוטט ע"י המחבר בעמ' ב) אבל הרמב"ן שם משיא כוונת הכתוב לעניין אחר ולדעתו הכתוב מזהיר לפרוש מן המותרות ואין כאן דגש על תאות נשים יותר מעל תאות האכילה או הממון וכד' וכלש' הרמב"ן 'ימעט במשגל [...] ויקדש עצמו מן היין במיעוטו [...] וכן יפריש עצמו מן הטומאה, [...] וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס [...]' וכיון שהמחבר קובע בראש המכתב שפרישות זו אינה מתאימה למציאות של גור ואינה עניין להנהגה כללית לאברכים רגילים שוב אין לו ליטול את דברי הרמב"ן לחצאים.
[אמנם באגרת הקדושה המיוחסת לרמב"ן כתב בסוף פרק שני ' אחר שהודענוך על סוד הדרך האחד מן החבור, [...] והנה צוה הקב"ה בתורה ואמר והייתם לי קדושים כי קדוש אני. ' ונראה שאינו עולה עם שיטת הרמב"ן בפירושו לתורה וחזי לאיצטרופי לשאר הראיות השולות את ייחוס החיבור לרמב"ן]
(אעבור כעת לחלקו השני של המכתב העוסק בגדרי ההלכה)
ב. עמ' ז אות ח/א בירור דברי התלמוד והראשונים בסוגיית הנודר מתשמיש המיטה (נדרים טו ב).
הכותב מביא את דברי הגמרא שהאומר לאשתו הנאת תשמישך עלי חייל נדריה ואם עבר ושימשה הרי"ז בלא יחל דברו. ומביא שהראשונים הקשו היאך חל הנדר הרי דבר שאין בו ממש הוא ואיך חל נדר דרבנן לאפקועי מידי עונה דאורייתא ותירצו שההנדר חל על ההנאה ובה אינו מצווה וממילא נעקר שיעבודו.
במחילת כבודו נראה שקרא את הסוגיא והראשונים למפרע ועירב סוף דבריהם בראשם. כי תחילה פירש הר"ן את דברי הגמרא שבנודר שלא ישמש כלל לא חל נדרו כיון שהוא משועבד לה. אבל בנודר מהנאת תשמיש שע"ז לא השתעבד לה מצא הנדר רווחא וחייל וממילא מיפקע גם עיקר חיובו. ושוב שואל הר"ן היאך נדר דרבנן כזה שאינו על דבר שיש בו ממש, מפקיע חיוב מה"ת. וע"ז מתרץ שכח יש ביד חכמים לאפקועי בשוא"ת ע"ש בדבריו ועיין תירוצים נוספים ברשב"א ובמאירי. אולם זה לא נמצא מי שכתב כי כיון שהנדר חל על ההנאה עקרו חכמים גם את השיעבוד.
[המשך דבריו שם מבוססים על עיקרון זה שיש בכוחם של חכמים לעקור מצות עונה. לצורך העניין הוא מתעלם מההבדל שיש בין דין כללי שהנדרים חלים מדרבנן גם על דבר שאין בו ממש, לסייגים ותקנות פרטיות שנקבעו במכוון לעקור מצווה מן התורה. ומהמרחק שיש בין חכמי המשנה והתלמוד לבין חכם מדורות אחרונים. אני אין בדעתי להאריך בזה ויחוו נא הלומדים דעתם]
ג. עמ' ח-ט אות ח/ב היתר לבטל מצות עונה מטעמי פרישות.
הכותב מאריך בגנות עניין החיבור שלא לש"ש ולפי"ז קובע שאין מצווה זו אמורה אלא למי שיכול לשמור עמו לעשות כפי הכונה הראויה.
והנה כל קורא ישתומם. הלא שיעורי עונה פורטו בשו"ע והם הלכות קבועות כל אדם. האם יתכן שלא נאמרו אלא לחסידים מופלגים שלבם ברשותם. האם החמרים שרובם רשעים [קידושין פב א] יכולים לכון לבם לדבר זה שאפילו צדיק וחסיד כישי אבי דוד לא כוון בו אלא להנאתו [ויק"ר יד ה וראה שם שאפילו חסיד שבחסידים כך הוא] וכבר קבע להלכה במו"ק [רמ ד"ה אכן] שע"פ רוב אין האדם מתכון אלא להנאתו.
ומש"כ שם בהמשך כי כל מי שמבטל עונה מפני שהוא חושש שמא ילכד ברשת היצר הרי הוא כחולה שהתירו לו לבטל עונה. [שו"ע אבה"ע עו ג] ראשית ידע כי גם חולה צריך אומד כמבואר שם ומי אמדם לאלו. ועוד שמפורש בשו"ע כי מי שמחמת מחלתו נמנע ממנו לקים עונתה ימתין ששה חודשים ולאחמ"כ יוציא ויתן כתובה. [אולם אפשר שד"ז לא נאמר באחד שמקיים עונה כל דהיא, עיין אוצה"פ שם ס"ק מח אות ב ובהערה רצז]
ולעצם העניין תא חזי בין תקיפי קמאי לחסדאי בתראי הנוב"י שבא להורות דרך תשובה לאחד שחטא באשת איש רח"ל ציווה לו כמה מיני פרישויות וסיגופים אבל מפרישות ד"א לא ציוה 'כי אינו רשאי לגזול עונת אשתו' [נובי"ק או"ח לה] והאחרונים מקילים בשאר ומחמירים בזו. וע"ע ע"כ באוצה"פ שם סע' יא ס"ק מו אות ד וה.
ד. עמ' י אות ח/ג. נשאת ע"מ כן.
כתב המחבר כי האשה ידעה מתחילה שנישאה לאחד הנוהג כך ומחלה ע"כ. (ואפשר שזה מהני אפילו יותר ממחילה בעלמא שאפשר בחזרה לכמ"פ)
הנה אם כך היא המציאות צדקו דבריו לכאורה ולא גרע מספן חמר וגמל. אלא שיש להעיר ע"כ כמש"כ אליהוא שמחילה לא מהני שאשתו משתוקקת לאותו דבר (וראה באוצה"פ [שם סע' ו ס"ק כח אות ד] שדייקו מלש' הפמ"ג [או"ח רמ א"א ד] שביוצא לדרך מהני מחילה אבל לא במשתוקקת. והטעם ברור שאיך נאמר שהיא מוחלת וכרסה בין שיניה)
ואם התירו לצאת לדרך אף שיתכן ואשתו תערוג אליו באותם ימים הרי"ז כאנוס ומה יעשה, הלך האיש מביתו צרור הכס"ף לקח בידו. אבל כשהוא והיא בחדר אחד והיא משלדתו בדברים ומונע עצמו ממנה מי התיר לו זה.
ויש לדעת כי לכמ"פ כה"ג חשיב עיקר העונה ועובר משום ועונתה לא יגרע [עיין בדבריהם באוצה"פ שם סע' ד' ס"ק יח אות ב (אמנם ע"ש שדעת רצ"ה ברלין שזה לא חשיב עונה ונראה שהכותב הכי ס"ל שכתב בעמ' ז' 'וכשמגלת רצונה שוב ימצאו היתר כי זה נקרא לכאורה עונה' [הדגשה שלי] אבל אי"ז מגרע בעיקר החיוב כמובן) ומש"כ באוצה"פ שם בשם ר"ש ורטהימר שעונה זו אינה אלא מדרבנן וחילייה מהא דיוצאין שלא ברשות כבר כתבנו שאין הראיה כלום כי כשאינו בביתו מה יעשה ]
ה. שם אות ח/ד. עונת תלמידי חכמים.
המחבר בא לדון בדבר החדש שלדעת הפנ"י עונת תלמידי חכמים אינה אלא לצורכם ולא מתוך חיובם לנשותיהם וע"כ כל ת"ח רשות בידו לפטור עצמו כמה שירצה.
ולא דק בעיקר הדבר, וכך היא הצעת סוגיא זו. המפרשים התקשו מדוע לא הזכירו במשנה בכתובות [סא ב] את עונת ת"ח ותירצו בכמה אופנים. והר"ן מחדש שת"ח אמדהו שבליל שבת אינו טרוד במשנתו ויכול לפרוע עונתו אבל כיון שעיתים תורתו בקרבו ומתוך עיסוקו בה נטרד אף בלילי שבת ונשא אשה ע"מ כן א"א לקבוע שלעולם עונתו בליל שבת כי באותם פעמים פטור ממנה.
ובפנ"י כתב באופן אחר שכיון שניח"ל לנשותיהם של ת"ח שבעליהם יעסקו בתורה הרי שכל שמתוך עיסוקם בתורה מונעים עצמם מהעונה אינם עוברים בלא יגרע וע"כ א"א לחייבם במועד קבוע אלא שהם נהגו סלסול בעצמם משום עונג שבת. אולם כל זה רק באלו שמחמת תלמודם נמנעים מכך (ואלו, היתרם מפורש בר"ן וא"צ לדברי הפנ"י) אבל מי שמונע עצמו מסיבות אחרות שאין בהם את האומד שאמדו חז"ל שהאשה מתרצית בכך הרי שהקולר תלוי בצווארו.
ובקצרה: הפנ"י מתבסס על אותו עקרון של הר"ן והוא כי נשותיהם של ת"ח מתרצות שבעליהם ימנעו את עונתם לצורך תלמודם. ההרחבה של עקרון זה היא פרי רוחו של המחבר (אם צודק הוא אם לאו, לא לי לשפוט. ידע נא כי נפשות הוא קובע [כמבואר בגמרא כתובות סב ב ושם במעשה דרב רחומי])
ולעיקר הדבר יש לידע שמהראשונים שם בכתובות נראה כי עונת ת"ח בשבת מפני שהם פנויים מלמודם וממילא הם חייבים בעונה כשאר בנ"א.
ו. עמ' יא אות ח/ט [איני יודע פשר הדילוג שיש במקור בין אות ד לאות ט] חו"נ.
המחבר סבור שכל מיני השחוק וחו"נ שיש בשעת הזיווג אין ענינם אלא ע"פ קבלה ונגזר מזה כי אינם אלא לבעלי מדרגה.
סילוף דברים יש כאן שאף שהיעב"ץ כותב שהנישוקין בשעת הזיווג הם כדי לעשות שני מיני זיווגים עליון ותחתון ומי זה שיבוא בסוד ה' אולם קודם לכן כתב כי החו"נ שלפני הזיווג הם לפייס את האשה ולעשות חפצה [מוסך השבת מטת כסף פ"ז. דברים אלו העירו את כל חמתו של ר"א שער ראו במאמרו עמ' 13 ו33 ולא דק בהעתקתו שם] ואיך מפקיע הכותב חובה זו בכדי.
ומי לנו מרחיק וממאיס את חוש המישוש מהרמב"ם, ואעפ"כ ראו נא לשונו על הדרך הראויה לחכמים 'יספר וישחק מעט עמה כדי שתתישב נפשה ויבעול' (דעות ה ד) והשוו לדברי הרוקח [הל' תשובה סי' יד] 'לאחר טבילתה ישמחנה ויחבקנה וינשקנה ויקדש עצמו מתשמיש המטה ולא ינבל פיו ולא יראה בה דבר מגונה אך ישעשע במשמושי' ובכל מיני חיבוק למלאות תאוותו ותאוותה שלא יהרהר באחרת כי אם עליה כי היא אשת חיקו ויראה לה חיבות ואהבות' [ג"ז הובא אצל ר"א שער עמ' 32]
ז. שם אות ח/י. הליכה עם אשתו ברחוב.
המחבר מדמה את הנוהג שלא ללכת עם האשה ברחוב לדברי האדר"נ פ"א לא יספר עם האשה בשוק ואפילו היא אשתו.
הנה אף אם יהבינא ליה עצם הדין (שאינו ברור אם שייך בזה"ז שהאשה רגילה לסוב ברחובות. ראה בספר דעת ומחשבה לר"מ שטרנבוך. וע"ע ביוסף אומץ [אשכנזי, דיני נדה וערוה עמ' 344] שבעיירות שמכירים כי אשתו היא שרי) הלא הרמב"ם קבע כי הלכה זו לא לכל אדם נאמרה אלא רק לתלמידי חכמים והיא נמנית אצלו בין כמה הלכות ייחודיות להם (דעות ה ז)
(עמד ע"כ החיד"א בפירושיו לאדר"נ. וע"ע מש"כ ר"ח פלאג'י בספר עיני כל חי [ושם אוסר לת"ח אפילו בידוע לכל שהיא אשתו וע"ע בספר אבות הראש דף ץ ד] אולם הם גרסו שהאיסור הוא ללכת אחר האשה ולא עמה וכגירסה הרווחת עד שהגיהּ הגר"א)
אלא שבאמת בלא"ה אין בכל זה כדי סמיכה כלל, שהרי האדר"נ אסר זאת משום חשד ואילו בחוג זה אסרהו משום פרישות. והרי יש כאן מנהג חדש ללא מקור שהלבישוהו בכסות ישנה.
ח. שם. כינויי שֵם לאשתו.
המחבר מוצא רמז למנהגם שלא לקרא לנשותיהם בשמם מדברי רבי יוסי (שבת קיח ב) מעולם לא קריתי לאשתי אשתי.
במחילה לא קרב זה אל זה. כי רבי יוסי שינה משם העצם אשה לבית ועשה זאת מאיזה טעם (ראה במפרשים זה אומר בכה וזה בכה: רומז על היותה עיקר הבית [רש"י 'והאיש טפל לה' יפ"ע רות רבה ב ח]; מזרזה בכך שמחשיבה לעיקר הבית [מהרש"א]; רומז על היותה אשה רעה שאינה בת זוגו [מהרמ"ש גיטין נב א]; משום צניעות כי שם אשה רומז על החיבור והזיווג [עין הבדולח (לנדאו) מכת"י הו"ד בשו"ת תירש ויצהר קמט] עוד אפשר כי ביטא בכך רבי יוסי הודיה לשי"ת והגדיל את חסדו) אבל מה לכך ולמנהג שלא לקרוא לאשתו בשמה.
ומה שהביא עוד ממנהגו של מהרי"ל (ליקוטי מהרי"ל שבסו"ס מנהגים שלו) שלא לקרוא לאשתו בשמה הרי ודאי שכונתו היתה משום כבודה וכפי שכבר עמדו כאן בעבר על ההבנה הנכונה בדברי מהרי"ל. וכפי שהבינו הכנה"ג שכנס מנהג זה עם ההלכה שחייב אדם לכבד אשתו ולאוהבה [כנה"ג אבה"ע א הגה"ט א. ועתה צא וראה מה בין וכו' שעובדא ידענא באחד מהם שהיה קורא לאשתו "טשייניק" (קומקום/מיחם) כמה אי כבוד יש כאן וזאת אף אם נתעלם מפתגם ידוע העושה שימוש במילה זו]
אולם לומר שיש טעם לפגם וחוסר צניעות בקריאה לאשתו בשמה זאת לא שמענו בלתי היום.
[לא אכחד שבשו"ת תירוש ויצהר סו"ס קמט מעיד על כך שבזמנינו קצת קוראין לנשותיהן בשמם ולדעתו מנהג לא נכון הוא. סתם ולא פירש]
