ישעיהו ליבוביץ--כופר או צדיק....???

באשר לשאלות הדואליזם, אמרתי דברים ברורים, והרוצה יעיין לעיל. הוא תפס שהגוף והנפש הן שתי סובסטנציות (גם אם זו רק התייחסות מושגית. כשאומרים אמירות פרדוכסליות, כמו אלו שציטט כמתעסק על גוף ונפש, אז כמובן ניתן לגזור מהן כל טענה, כידוע לחכמי הלוגיקה), שיש ביניהם אינטראקציה. הבחירה שלנו בערכים או בדת נעשית בנפש (הוא לא האמין ב'חומר בוחר', שכן לדעתו החומר כפוף לגמרי לחוקי הפיסיקה הדטרמיניסטיים).

וכל זה אינו נוגע כקליפת השום לשאלת האחדות של הנפש (או של האפרצפציה, לפי קאנט), ואין כל טעם להיכנס אליה.

באשר לשאלות הנוספות ביחס למשנתו (הסיבה לבחירות של האדם, הערכיות או הדתיות, הכפייה וכדו'), אין לי כעת זמן להאריך בהגותו של לייבוביץ, שלענ"ד רבים טועים בה (ולפעמים נראה שגם הוא עצמו לא יודע להסביר/להבין את עצמו עד הסוף).

מכיון שכתבתי על זה בספר השלישי, שנמסר כעת לעריכה, אביא כעת נספח ממנו שמבהיר זאת. אך תחילה תקציר שעשוי להספיק.

אעיר כי השאלה של בעלבעמיו כיצד הוא מצדד בכפייה אם הכל שרירותי, נשאלה על ידי כמה חוקרים (כמו אבי שגיא במאמר ב'דעת' על השאלה כיצד לייבוביץ 'פיספס' את האפשרות לפתח הגות יהודית פלורליסטית. כפי שנראה כאן, שגיא, כדרכו, אינו רואה אלא מהרהורי ליבו).

לשאלה זו יש תשובה טובה, שיסודה הוא בשאלה מהו המושג 'שרירותי' אצלו. אלא שלייבוביץ עצמו עמעם אותה (ייתכן שהוא עצמו לא חידד לעצמו את ההבדל בין שתי המשמעויות של המושג 'שרירותי').

יסוד הדברים הוא בכך שערכים אצל לייבוביץ הם עקרונות שלא ניתן להעמיד אותם על עקרונות יסודיים יותר (שכן הם הם העקרונות הכי יסודיים, כמו אכסיומות, אלא שאלו הן אכסיומות בעלות אופי נורמטיבי). כשהוא רצה להדגיש זאת אז כששאלו אותו למה הוא דתי הוא הביא נימוק אינטליגנטי כמו: 'ככה'. או 'כי בא לי'. כוונתו לומר שהוא אינו יכול להעמיד את הדתיות שלו על עקרונות יותר יסודיים, כי היא המסד הכי יסודי שלו.

אין בכך כדי לומר שהדתיות לא היתה רציונלית, שהרי כל שרשרת הנמקות נעצרת באיזשהו 'ככה'. השאלה היא מי העיקרון היסודי ביותר שאצלו אנו נעצרים ב'ככה'. אצלו זו היתה האמונה. לכן הוא סירב לדבר עליה, ובודאי להשיב על שאלות כמו מה היא נותנת לו.

מאידך, ברור שאדם אינטליגנטי לא פודה פטר חמור רק בגלל שיש לו דוגמה שפדיון פטר חמור צריך להיעשות. אלו שטויות, ואף אחד אינו מתכוין לשטות כזו. כשהוא אומר זאת, הוא רוצה לחדד את חוסר האפשרות לרציונליזציה של ערכים, ושל הדת בכללם.

אף אחד אינו מקיים מצוות סתם כך, בגלל שכמה עיראקים מהמאה החמישית (=אמוראים) החליטו שצריך לקיים מצוות. אלו הן שטויות, ולייבוביץ, כופר או לא כופר, היה בודאי אדם אינטליגנטי.

לכן ברור שמאחורי הדברים עמדה השקפה שמאמינה באלוקים, וגם במחוייבות למצוות שנגזרת מאמונה זו. הוא פשוט רצה להדגיש שאין למצוא לכך רציונליזציה, בגלל שאלו הם העקרונות הכי יסודיים (וגם שהמוקד של עבודת ה' הוא קבלת העול ולא החוויה או אפילו האמונה). זה הכל. אם הוא היה מחדד את הדברים בצורה כזו, הוא היה מונע הרבה שטויות של פרשניו ותלמידיו שמשום מה לא הבינו זאת (הם הבינו ש'ככה' פירושו הוא 'באופן שרירותי').

לכן לייבוביץ יכול היה לצדד בכפייה, וככל שאני מבין זה לא סותר מאומה במשנתו. לכן גם אין שמץ פלורליזם במשנתו (שלא כמו בהתנהגותו).

זו תמצית הדברים בקצירת האומר, ככל הזמן מתיר. לפירוט, עם מקור ברור משיחותיו עם טוני לביא, ראו בנספח המובא כאן:

נספח: על שרירותיות הרצון אצל ישעיהו לייבוביץ'

מבוא

דעותיו של ישעיהו לייבוביץ' הן בדרך כלל נחרצות ובהירות. לאחר מותו התרחב מאד העיסוק בכתביו ובאמירותיו, ופרשנויות רבות על משנתו נכתבות בכתבי עת שונים. אחד האספקטים הנדונים ביותר במשנתו הוא שרירותיותה של הבחירה שלנו בערכים. לייבוביץ' לא מפסיק לחזור ולטעון כי הבחירה שלנו אין לה דבר עם השכל, והיא שרירותית. זאת בניגוד למחקר המדעי שעניינו הוא בעובדות, ומסקנותיו כפויות עלינו על ידי המציאות.

ההשוואה הזו בין ערכים לעובדות חוזרת מאות פעמים בכתביו של לייבוביץ', ורבים מפרשניו דנים בה. אולם רובם ככולם נכשלים באותו כשל עצמו בהבנת דבריו של לייבוביץ'. השאלה היא מה פירושה של אותה 'שרירותיות'? האם ביטוי זה מבטא היעדר סיבה וחוסר הכרעה תבונית? לכאורה נראה מדבריו שכן. אך בכמה מקומות לאורך הספר הנוכחי ראינו שהדבר אינו כן.

למעשה עיקרי הדברים כבר הובהרו בכמה מקומות לאורך הספר הנוכחי (ראה, לדוגמא, לעיל שער שלישי פרק א-ב, שער חמישי פרק א). מטרתנו כאן היא לחדד, למקד ולהבהיר.

בנספח זה אנסה להבהיר ולמקד את הנקודה הזו, ולמעשה אשתמש בלייבוביץ' בכדי לחדד באמצעותו כמה מעקרונות היסוד עליהם דנו בספר זה, ולחזור ולהראות כמה מהשלכותיהם. אנו נעסוק בפוזיטביזם נאיבי ובוגר, בפוסטמודרניות, בפלורליזם, ברטוריקה, בעבודת השם, ובקשר ביןן כל אלו לבין העימות האנליטי-סינתטי. אמנם לא נציג כאן מחקר מקיף בכתביו בכדי לתמוך בטענותינו, אך די יהיה במה שיובא כדי להבהיר את משמעות הדברים ולאשר את תקפותם.

אנו נעמוד כאן גם על הסתירה המובנית בתפיסה הפוזיטיביסטית, אשר מוליכה לאותה אי הבנה. העמימות היסודית הזו מאפיינת את הפוזיטיביזם עצמו. משם היא עוברת לפרשניו השונים. כפי שנראה, פרשנים אלו, כמו פרשנים אחרים של הפוזיטיביזם, נופלים לבור שנכרה על ידי אלו שמתפרשים על ידם.

הספר של טוני לביא, מה שלמעלה ומה שלמטה, שהוזכר כבר כמה פעמים במהלך דברינו, נסוב כמעט כולו על נקודות אלו. חוסר ההבנה לכוונתו של לייבוביץ' חוזר שם כמעט בכל עמוד בספר. הוא מהווה דוגמא טובה מאד לבעייתיות עליה נעמוד כאן.

הנספח הזה מבוסס על מאמר שנשלח לפני כמה שנים לכתב העת דעת, ונדחה (ללא כל נימוק). על רקע זה יש בנותן טעם לציין כי באותו כתב עת עצמו מופיעים כמה וכמה מאמרים, מכמה מחברים (שרובם מחשיבים עצמם כתלמידיו של לייבוביץ'), שלוקים באותו כשל עצמו. אין כל ספק שהם פשוט לא הבינו אותו, וזה לגיטימי. הבעיה אינה חוסר ההבנה, אלא חוסר המוכנות להודות ולהכיר בה. והמעניין ביותר הוא שתופעה זו מתרחשת מתוך תפיסות פלורליסטיות, ומתוך דיונים על פלורליזם. אנליטיות כבר הזכרנו?...

דוגמא מייצגת: מדוע לייבוביץ' לא היה פלורליסט?

אבי שגיא, במאמרו 'ליבוביץ: האיש נגד הגותו',[1] מבקר את ישעיהו ליבוביץ בקובעו נחרצות כי הוא היה בלתי עקבי עם המסקנות האמורות לעלות מהגותו.

שגיא מצביע, ובצדק, על המהפכניות שבקביעתו של ליבוביץ כי היהדות היא מערכת ערכית-נורמטיבית, ולא מערכת של טענות אמת על העולם. לייבוביץ', כתוצר של עולם חשיבה פוזיטיביסטי, סירב לבסס את אמונתו ועבודת האלוקים שלו על מערכת טענות אמת על העולם, שכן אלו כוללות בהכרח טענות שאינן ניתנות לביסוס הכרתי אמפירי חמור, כדרישתו של הפוזיטיביזם.[2]

מסיבה זו, מערכת עבודת האלוקים של לייבוביץ' מבוססת על הכרעה ערכית של האדם, שמחליט לקבל על עצמו עול מצוות. זו אינה תוצאה של אמונה בהתגלות, או אירוע פיזי-היסטורי כלשהו, אלא, כפי שלייבוביץ' מדגיש חזור והדגש, החלטה רצונית 'שרירותית'.

ההנמקה לעמדתו זו, כפי שמתאר שגיא, מתבססת על שני מסלולים מקבילים שניתן לתאר אותם באופן סכמטי כדלקמן:

מסלול הטיעון הראשון מבוסס על האינקומנסורביליות של הערכים, כלומר על היעדר היכולת להכריע באורח רציונלי בקונפליקט בין שני ערכים בסיסיים (=בלתי נגזרים) שונים, זאת עקב היעדר מידה (ערכית) משותפת. ממצב זה מסיק לייבוביץ' (במובלע) כי בהיעדר דרך הכרעה רציונלית על האדם להכריע באופן שרירותי בין הערכים הללו. זהו טיעון אפריורי, אשר מצביע על חוסר יכולת עקרוני לאמץ מערכת ערכים כלשהי באופן רציונלי (כלומר כהכרעה המבוססת על שיקול דעת, ולא בצורה שרירותית).

הטיעון השני מבוסס על הכשל הנטורליסטי של יום, לפיו אין לגזור את הראוי מן המצוי, או לחילופין אין אפשרות לבסס ערכים על עובדות בלבד. תמיד יש להוסיף לטיעון הביסוס עוד הנחה שקושרת את מישור העובדות עם מישור הערכים. בהקשר של עבודת ה' וקיום מצוות, נאמר שעצם ההתגלות בהר סיני אינה יכולה להוות ביסוס למחויבות, שהיא ערכית במהותה, לקבל את עולן של המצוות בהן נצטווינו שם. למישור העובדתי, העוסק למשל בהתגלות, יש להוסיף החלטה אוטונומית של האדם לקבל על עצמו את עולן של המצוות שניתנו בהתגלות שבהר סיני. זוהי התוספת שקושרת את המישור העובדתי למישור הערכי-נורמטיבי. ישנה כאן החלטה 'שרירותית', מכיון שהיא איננה נסמכת על עובדות, או על נימוק רציונלי.

משני הטיעונים הללו עולה כי על האדם העומד בצומת ערכית, להכריע באורח 'בלתי רציונלי' (במונחים פוזיטיביסטיים), או 'שרירותי' (בטרמינולוגיה של לייבוביץ'), באיזה כיוון ערכי הוא בוחר.

בהמשך דבריו, שגיא מצביע על כך שלייבוביץ' הסיק מן המצב של קונפליקט בין ערכים כי מכיון שאין הוא יכול לשכנע את זולתו לנהוג 'נכון', אם רוצה אדם לשנות את אמונותיו ודרך התנהגותו של זולתו, עליו לצאת למאבק (ואפילו אלים, בהקשרים ובמובנים מסוימים) עימו בכדי להשליט את ערכיו הוא.

שגיא טוען כי מתוך עמדתו הבסיסית של לייבוביץ' בהכרח צריכה היתה לעלות עמדה פלורליסטית (לפחות במובן החלש, ראה הסבר והפניות שם). הוא ממשיך וטוען כי לייבוביץ', בהיותו דוגל, כאמור, במאבק ערכי-תרבותי, לא צעד עם הכיוון המתבקש ממשנתו הוא. שגיא טוען כי לייבוביץ' טעה בנקודה זו, וחטא בחוסר עקביות. לטענתו, אם אכן מניח לייבוביץ' כי אין הצדקה לערכיו של אדם, ובחירתו בהם היא שרירותית, אין הוא יכול לקרוא למאבק ערכי-תרבותי המניח עדיפות של מערכת הערכים שלו על מערכות אלטרנטיביות.

בהמשך דבריו מעיר שגיא כי לייבוביץ' טעה גם בכך שסבר שלהכרעה ערכית לא יכול להיות צידוק כלשהו, שכן צידוק איננו חייב להיות אוניברסלי. תיתכן הכרעה ערכית לא אוניברסלית, אך גם לא שרירותית. יהיו לה הצדקות אישיות-סובייקטיביות.

שגיא מסכם ואומר:

המסקנה  היא, שתפיסתו של ליבוביץ מאפשרת ואולי אף מחייבת השקפת עולם פלורליסטית, למצער מה שכיניתי פלורליזם חלש. ליבוביץ סירב להכיר בדברים גם משהועמדו בפניו. דוקא האדם שהצליח ליישם לתחום היהודי את הרעיון שמחויבות ערכית-דתית אינה נשענת על טענות אמת ביחס לעולם, נרתע מיישום רעיון זה לפולמוס בעולם היהודי עצמו. בכך בעקיפין חזר לטענה כי היהדות באינטרפרטציה האורתודוכסית מבוססת על טענות אמת.

בהמשך דבריו טוען שגיא כי סתירה זו עולה מחדש בניתוח תפיסתו של ליבוביץ בדבר ההיסט של שאלת טעם העולם הדתי מן ההקשר הסיבתי אל שאלת המשמעות.

לא אאריך כאן בתיאור טיעונו זה של שגיא, מכיון שלדעתי אין בו יותר מאשר ניסוח של קודמו מזווית שונה. עיקר טענתו היא כי לייבוביץ' קבע שהעולם היהודי-הלכתי ניתן להבנה רק במונחי משמעות, ולא במונחי ביסוס רציונלי-סיבתי. עולם תרבותי ניתן להבנה רק מתוך עצמו ובמונחיו, ולא באמצעות שום מערכת אובייקטיבית, או אחרת, שהיא חיצונית לו.

היסט זה חוזר ומאשר, לטענתו של שגיא, את העמדה הפלורליסטית המצויה בתשתיתה של ההגות הלייבוביצ'יאנית, ונימוקו:

שהרי אם משמעותה של פעילות היא פנימית אין מקום להשוואה ולהצבת אמת מידה משותפת לבחינת ערכן של מערכות אתיות אחרות…איני רואה כיצד ליבוביץ יכול לשלול עמדה זו העומדת ביסוד תשתית תפיסתו הערכית.

לסיכום מאמרו כותב שגיא את הדברים הבאים:

דחיית העמדה הפלורליסטית מבוססת לעיתים קרובות על ההנחה כי אינך מאמין באמת ובתמים בעולמך הערכי, אינך מחויב לערכיך אם אינך שולל את עולמו של הזולת. עמדה זו אינה הכרחית כלל ועיקר. נאמנות אדם לערכיו אינה נמדדת במידת השלילה של עולמו של האחר, אלא במידת נכונותו לחיות באופן עקבי את ערכיו ולהיות מחויב להם בסיטואציות קשות כמו בסיטואציות קלות. נאמנות ערכית קשורה לדיספוזיציה של אדם לערכיו, ולא בהכרח לעדיפותם הקוגניטיבית על פני עמדות אחרות. לקח ברור זה עולה ממשנתו של ליבוביץ גם אם לא הודה בכך במפורש.

עד כאן ביקורתו של שגיא.

לעצם הבעייתיות

אם שגיא היה טוען כי ניתן ברמה העקרונית לבסס עמדה של פלורליזם יהודי על בסיס משנתו של לייבוביץ', החרשתי, על אף שאינני מסכים גם לכך. אולם טענתו של שגיא חריפה הרבה יותר: הוא טוען כי לייבוביץ' שגה בכך שלא הסיק את המסקנות הפלורליסטיות העולות בהכרח מהנחותיה המובלעות של משנתו. דומני שבטענתו זו, בדבר נביעה הכרחית של עמדה פלורליסטית מן ההנחות הלייבוביצ'יאניות, שגיא עצמו שוגה בעליל, כפי שאנסה להראות בהמשך. כשל זה הוא בעל משמעות רחבה, הרבה יותר מאשר תיקון כזה או אחר להבנת משנתו של לייבוביץ', ועל כך נעמוד בהמשך הדברים.

בטיעון של ליבוביץ (לפי הרקונסטרוקציה של שגיא, שנראית סבירה ברמה העקרונית) ישנן שתי רמות דיון: ראשית, הוא מניח בחירה שרירותית בערכים. שנית, למרות זאת הוא מניח כי יכולים להיות מצבים בהם יהיה מאן דהו מעוניין להשליט את ערכיו השרירותיים על הזולת. מכאן עולה כי מכיון שדרך השכנוע אינה פתוחה בפניו, אליבא דלייבוביץ' הדוגל בשרירותיותה של הבחירה הערכית, הוא מוצא עצמו נאלץ לבחור במאבק (לפעמים אלים).

שגיא מערער על מסקנותיו הבלתי סובלניות של לייבוביץ', אך עיקר הויכוח אינו נעוץ במישור של דרכי המאבק וההתייחסות שבין מערכות הערכים, כלומר במסקנה משתי רמות הדיון הללו, אלא במישור הבסיסי יותר. הויכוח הוא ברמת הדיון היסודית בה קובע לייבוביץ' כי למרות השרירותיות ייתכן מצב שאדם ירצה להשליט את ערכיו על זולתו. בפרט מערער שגיא על מה שרצון כזה מניח, כלומר על ההנחה שאדם הדוגל במערכת ערכית אלטרנטיבית, הסותרת לזו שלי, טועה בדרכו. כפי שמובא בציטוט הנ"ל, שגיא קובע כי נאמנות אדם לערכיו איננה נגזרת בהכרח משלילתן של מערכות ערכים אלטרנטיביות.

בבחינה מעמיקה יותר של עמדותיו של לייבוביץ', הלוקחת בחשבון את האוריינטציה הפוזיטיביסטית המובהקת שלהן, נראה בעליל שהוא האמין ברצינות במערכת הערכית שבחר בה, ואף העניק לה ערך של אמת.[3] במקומות רבים הוא אף מבקר בתקיפות ובחריפות את הערכים של קבוצות אחרות באוכלוסייה. זה אינו מקרה שולי וייחודי, אלא תופעה נפוצה. לייבוביץ' היה אחד מגדולי המבקרים החברתיים-מוסריים של החברה בישראל, הדתית, ואף הציונית בכלל. אם כן, לא נצפה מלייבוביץ' ליחס פלורליסטי כלפי מי שבוחר לאמץ מערכת ערכית סותרת לזו שלו.

כיצד באמת מתיישב היחס הזה עם ההנחות עליהן מצביע שגיא? כיצד לייבוביץ' טוען לבחירה שרירותית של הערכים, ובו בזמן הוא מניח את אמיתותם ותקפותם האבסולוטית והמוחלטת.

נראה כי נקודת המוקד של אי ההבנה מצויה במישור היחס לרציונליות של ערכים, וביחס לרציונליות הפוזיטיביסטית בכלל. נכון יותר יהיה לומר כי מוקדו של הדיון הוא בשאלת משמעותה של 'שרירותיות הרצון' במינוח הלייבוביצ'י.

מהי 'שרירותיות'?

טענתי העיקרית היא שכאשר לייבוביץ' טוען כי אין לקבל כל ביסוס עובדתי לערכים, מה שקרוי בשפתו בחירה 'שרירותית', אין בכך כדי לומר שאין לו כל אמון בהם, או שאין להם ערך של אמת. הוא אינו מתכוין לטעון כי בחירתם אינה תוצא של שיקול דעת. בכוונתו רק לומר כי הם אינם ניתנים להצדקה אובייקטיבית, שכלית או אמפירית, כלומר הם אינם קשורים לעובדות או למצב עניינים בעולם. בנוסף, הוא רוצה לומר כי לא ניתן להתווכח אודותם ולשכנע בהם. כוונתו היא שערכים אינם ניתנים להנמקה על בסיס עקרונות קודמים יותר. הוא כותב זאת בכמה וכמה מקומות, ואחד מהם מופיע בהרחבה בספר הראשון (פרק ב של השער החמישי מוקדש כולו לנקודה זו).

מהו, אם כן, מנגנון הבחירה שלנו בערכים? כפי שראינו שם ובשער השלישי בספר הנוכחי, הערכים הם עקרונות היסוד של הבצל הנורמטיבי. הבחירה בהם אמנם אינה תוצאה של הנמקה, שהרי הם הם הבסיס הכי יסודי למערכת ההנמקה המוסרית. גם האכסיומות של הגיאומטריה אינן ניתנות להנמקה על בסיס עקרונות בסיסיים יותר, שכן הם הם העקרונות הבסיסיים ביותר.

כפי שראינו בשער השלישי, הבחירה בערכים היא אקט שמעורבת בו הכרה, ולא חשיבה. אך היא בהחלט אינה שרירותית. הערכים הם היסודות בהם אנו מאמינים באופן מלא. לומר שערכים הם עקרונות שרירותיים, שקול לאמירה שהאכסיומות בגיאומטריה הם עקרונות שרירותיים. העובדה שאין לנו אפשרות להציג עבורם רציונליזציה, אומרת שתוקפם הוא מוחלט ולא שהוא שרירותי. להפוך את לייבוביץ' לפלורליסט זוהי חוסר הבנה עמוקה של כל מה שהוא טרח לכתוב במשך עשרות שנים.

שגיא מניח שפעולה שאין לה הנמקה, כלומר שלא ניתן לעשות עבורה רציונליזציה, היא בהכרח שרירותית, או לפחות סובייקטיבית. ולא היא. פעולה כזו מבוססת על הכרה ולא על הנמקה. ובמונחי השער השישי: על 'חכמה' ולא על 'בינה'.

מן האינטרפרטציה של שגיא למשנתו של ליבוביץ עולה כי פעולה של בחירה ערכית של אדם איננה אלא אינדטרמיניזם שרירותי. אדם בוחר בערכיו סתם כך, בדיוק כמו שקוביה 'בוחרת' ליפול על אחת מפיאותיה. אך כבר עמדנו בשער השני על כך שבחירה היא אלטרנטיבה שלישית לדטרמיניזם ולאינדטרמיניזם. היא אינה זהה עם אף אחד משני אלו.

כאשר לייבוביץ' מדבר על בחירה 'שרירותית' בערכים, הוא בא לשלול העמדה שלהם על בסיס עובדתי-אמפירי, כלומר תצפית בעובדה כלשהי בעולם (בניגוד לכשל הנטורליסטי של יום), או על הכרעה שכלית-רציונלית בין ערכים סותרים (ואינקומנסורביליים). זוהי שלילה של האפשרות למצוא לערכים צידוק לוגי-אנליטי, בקריטריונים הפוזיטיביסטיים. אולם אין בכך כדי לומר שאין להם כשלעצמם משמעות של אמת, או שהם אינם נבחרים מתוך הכרעה שבשיקול דעת.

דוגמא מובהקת וחד משמעית לעמדה זו של לייבוביץ' ניתן למצוא בציטוט אותו הבאנו בפרק ב של השער השלישי (לקוח מספרו של טוני לביא, עמ' 35):

לייבוביץ': ובכן אני טוען שההכרעה הרצונית אינה תלויה בידע.

לביא: אמש עיינתי בספרך יהדות עם יהודי ומדינת ישראל,[4] ובמקרה מצאתי שם בעמ' 313 שאתה אומר דבר מעין זה: ההכרעה של אדם שיש לו אינטרס דתי ואשר נמצא בסיטואציה מסויימת, נתונה לשיקול דעתו ולשיפוט הבנתו. הניסוח הזה סותר את השקפתך שאין להבנה השפעה על הרצון.

לייבוביץ': אני מתכוין לומר שהכרעה רצונית של אדם היא ביטוי לחשיבתו הרציונלית, כן, אבל לא לידע שלו, על כך אנו חלוקים.

בקטע זה לייבוביץ' אומר בכמה משפטים את כל מה ששמנו בפיו עד כאן. אמנם ההכרעה הערכית אינה ניתנת לרציונליזציה, והיא אינה נסמכת על עובדות כלשהן. אך היא בהחלט קשורה לשיפוט, להבנה, לרציונליות ולשיקול  דעת. כיצד כל זה מתיישב עם שרירותיות? ברור שכוונתו היא לכך שההכרעה הערכית אינה קשורה לעובדות או לידע אודותיהן, אך בהחלט לא לשרירותיות שאליה מתכוין שגיא.

הרי לפי פרשנותו של שגיא, לפי לייבוביץ' אין כל הבדל בין ערכים לבין צרכים. אלו כמו אלו נקבעים באופן שרירותי, וייתכן שהם באים לענות על צורך מסויים? מנין נובע הפאתוס המוסרי שכולנו חשים בו, ובודאי לייבוביץ' שהשתמש בו כה הרבה? מנין תחושת המחוייבות העמוקה, והמוכנות להילחם ואף לשלם מחירים על דבר שרירותי שאין לו כל מניע סביר ורציונלי? סתם כך החלטה של אינסטינקט בלתי נשלט ותו לא. האם לייבוביץ' אינו מכיר בהבחנה בין ערכים לצרכים? האם לייבוביץ' שביקר בחריפות תופעות לא מוסריות, פשוט פרק את האינסטינקטים שלו? האם הוא בסך הכל דאג לכמה צרכים שלו (להשקיט את כאבי הבטן שתקפו אותו למשמע התופעות הללו)? פרשנות זו היא אבסורדית על פניה.

נושא זה מתקשר גם לדבריו של לייבוביץ' בכמה וכמה מקומות  אודות החשיבות של עבודת ה' 'לשמה'. גם שם הוא מדבר תמיד על השרירותיות בהכרעה לעבוד את ה', ועל כך שאסור לה לנבוע משום מילוי צורך כלשהו ('הקב"ה אינו קופת חולים', וגם לא המעביד שלנו, הוא תמיד טוען). אך מה ההבדל בין מילוי צורך דתי לבין ממילוי צורך אחר? לפי שגיא עבודת ה' של לייבוביץ' אינה אלא מילוי צורך, אמנם מופשט יותר. מעבר לכך, מנין הביקורת של לייבוביץ' על אלו שעובדים את ה' כדי למלא צרכים שונים שלהם? אם אכן הכל שרירותי,אז מה רע בזה? כיצד השרירותיות הופכת פתאום לאידיאולוגיה? לא רק לייבוביץ' עצמו נוהג באופן כה תמוה ואבסורדי, אלא הוא מצווה על כולם לנהוג באותו אופן.

בשער החמישי ראינו שהמושג 'לשמה' אינו מובן נכון. שם הבאנו את דבריו של לייבוביץ' כדי להבהיר שהמונח הזה אינו מציין שרירותיות גרידא, אלא מחוייבות עמוקה ובסיסית שאינה ניתנת להעמדה על עקרונות יסודיים יותר. זה פשר דבריו גם בהקשר המוסרי וגם בהקשר הדתי: הערכים נבחרים 'לשמה'. לא כדי למלא צורך, ולא משום אילוץ, ולא משיקול אמפירי או לוגי, אלא מפני שהם מחייבים באופן הכי עמוק. העובדה שלא ניתן לעשות להם רציונליזציה אינה סבה לשרירותיות שלהם, אלא לכך שהם אלו העומדים בבסיס כל רציונליזציה מוסרית/דתית של עקרונות אחרים אשר נגזרים מהם.

עמדתו של לייבוביץ' היא שאין כל טעם ואפשרות להתווכח על ערכים, אולם אין זאת אומרת שכולם גם יחד צודקים. אם אדם כלשהו מאמין בקומוניזם, אז הוא בהכרח מתנגד לקפיטליזם ואף לוחם נגדו בכל עוז. גם אם הערכים אינם תוצאה של תצפית על עובדות כלשהן בעולם, האדם מכפיף את ערכיו לחוק הסתירה.

ישנה הבחנה פילוסופית רווחת בין קונפליקטים של האמנות (BELIEFS, קונפליקטים קוגניטיביים), לבין קונפליקטים של רציות (DESIRES, קונפליקטים קונאטיביים).[5] בקונפליקטים קוגניטיביים, כאשר אדם מגבש עמדה ממילא הוא שולל את כל מה שעומד בסתירה אליה, כלומר שבאופן פשוט אין אפשרות לקונפליקט קוגניטיבי אמיתי. בקונפליקטים קונאטיביים, לעומת זאת, ניתן לרצות בשני דברים סותרים גם יחד. ויליאמס כבר הצביע על כך שקונפליקט נורמטיבי, כלומר קונפליקט בין חובות, איננו דומה לקונפליקט קונאטיבי אלא דוקא לקונפליקט קוגניטיבי.[6] הכרתי בחובה מסוימת כתקפה לגבי, שוללת את הלגיטימיות של החובות המנוגדות.[7]

אמנם הדברים בעיקרם אמורים לגבי העקביות בעמדתו של האדם עצמו, כלומר שאם הוא מקבל על עצמו כחובה לעשות X, הוא שולל את אי עשייתו (או את עשיית לא-X). ברצוני לטעון שאצל לייבוביץ' הדבר אמור לא רק כלפי האדם עצמו פנימה, אלא גם כלפי אחרים שמחזיקים בחובות כאלו. אדם שמאמץ מערכת ערכית מסוימת, לפי לייבוביץ', בהכרח שולל את האחר האוחז במערכת סותרת. זו משמעותה של הטענה כי לייבוביץ' מעניק ערך אמת לבחירותיו הערכיות (ה'שרירותיות') של האדם.

בספרו של ליבוביץ אמונה היסטוריה וערכים,[8] מובאת הרצאה על הסובלנות (משנת 1979), שם דן ליבוביץ בעמדותיהם של הרדב"ז והרמב"ם בסוגיא זו. עיקרם של הדברים הוא שלדעת רדב"ז לא ניתן להעניש אדם אם הוא פועל על סמך מיטב שיפוטו, גם אם הוא כופר בעיקר (לדעתו של ר' צדוק הכהן מלובלין, המובאת שם, אחד כזה הוא בגדר אנוס), ולדעת הרמב"ם דווקא אחד כזה יש להעניש בחומרה. אולם לכולי עלמא ברור, כולל ללייבוביץ' עצמו, כי אדם כזה ודאי טועה. הויכוח מתנהל רק על מידת הסובלנות שיש לנקוט כלפיו. לייבוביץ', כדרכו, נוטה גם בסוגיא זו לעמדתו של הרמב"ם.

האם ההלכה בכלל סובלת אינטרפרטציה פלורליסטית?

על פי ההלכה מוטלות סנקציות ברורות וקשות על עובדי עבודה זרה, ועל עבריינים בכלל, ואינני רואה כיצד ניתן להציע פרשנות פלורליסטית מהותית, אפילו במובן החלש, למערכת היהודית-הלכתית. בכל מקרה ברור שלייבוביץ' עצמו ודאי לא עשה כך, והוא אף אומר זאת במפורש במקומות מספר (ראה למשל בציטוט הארוך שאביא בסוף המאמר).

אמנם ניתן לפתח פלורליזם במובן של ההתייחסות לטועים, אך לא במובן של ריבוי עמדות (לפחות בשאלות המהותיות). טענת הרדב"ז על הסובלנות כלפי מי שהוא טועה באונס בדעתו, אין פירושה שהוא צודק כמוני, או אפילו לגיטימציה כלשהי כלפי דעתו. פירוש הדברים הוא פטור מעונש מחמת אונס, ותו לא.[9]

המסקנות הבלתי פלורליסטיות של לייבוביץ'

לייבוביץ' טוען שמכיון שלא ניתן לשכנע אדם בדיון רציונלי לשנות את ערכיו, לא נותר לנו אלא להיאבק בו על מנת להשליט עליו את מערכת הערכים 'הנכונה', קרי: זו של לייבוביץ' עצמו. עמדה תמוהה לכאורה זו נובעת בדיוק מן העובדה שלייבוביץ' אכן מאמין לגמרי באותם ערכים בהם הוא בוחר, והם כלל וכלל אינם שרירותיים בעיניו. ממילא גם ברור שמערכות אלטרנטיביות הסותרות אותם נחשבות בעיניו שגויות. נכון הוא שאליבא דלייבוביץ' לא ניתן לשכנע את הזולת בטעותו, אולם אין בכך כדי לומר שהוא איננו טועה.

ראינו במהלך הספר את הקשר שקיים בין חובות (ערכים ונורמות) לבין קוגניציה (ולא לרצייה). שתי המערכות בנויות כבצל קטגוריאלי, שבו ישנה היררכיה לוגית. בעולם הקוגניטיבי ישנם משפטים שאין להם כל צידוק 'רציונלי' (בהשקפה הפוזיטיביסטית), ובכל זאת הם נחשבים כנכונים בעיני המאמין בהם, וממילא היפוכם נחשב בעיניו שגוי. פוזיטיביסט שיגלה לפתע שמושג כלשהו שמוגדר בעיניו היטב, ומובן לכל בר דעת, אינו מצליח כלל להיתפס אצל בן שיחו. במקרה כזה לא תהיה לו כל ברירה אלא להילחם באותו פלוני שוטה, עד אשר יבין הלה את מה שכל בר דעת צריך להבין. במקום שבו אין אפשרות לנמק נותרת רק האפשרות להילחם. חוסר יכולת לשכנע, ובודאי אצל פוזיטיביסט כליבוביץ, אינו מעיד בהכרח על מצב של אמת, או צדק, יחסיים.

ניסוחיו העקשניים של ליבוביץ בדבר 'השרירותיות של ההכרעה הערכית' הם הגורמים לבלבול בהבנת דבריו (והדברים בולטים מאד בדיאלוג א עם טוני לביא). ברור שלייבוביץ' איננו מתכוין להכרעה שרירותית במובן האינדטרמיניסטי, שאם לא כן לא היה כל טעם בהשמעת דעותיו ובהטפה ותוכחה בלתי פוסקת לאלו שאינם מסכימים להן. גם הבחירה בערכי מוסר וצדק היא 'שרירותית' בעיניו באותה מידה בדיוק כמו הבחירה בערכי הדת, וממילא גם כלפיהם לא היה כל טעם לשכנע, או להטיף לקיומם.

טענתי העיקרית היא כי לייבוביץ' מתעקש על 'שרירותיות' אך ורק כדי להוציא מן העמדה הסוברת שהכרעה זו היא תוצאה של שיקול תבוני, אמפירי, או של פעולת השכל. מטרתו להדגיש כי זוהי פעולתו החופשית של הרצון, והיא איננה תלויה כלל ועיקר בשכל, בהכרה, או בחשיבה. ברור שאליבא דלייבוביץ' המערכת הערכית בה בוחר האדם באמצעות פעולת רצונו היא מוחלטת, וכל המערכות שאינן מתיישבות עמה הן שגויות (לא צודקות/מוסריות/ראויות).

בסעיף זה ננסה להרחיב מעט בנוגע לכפל משמעות, אשר מוביל לאי הבנה יסודית של משמעותן של עמדות פוזיטיביסטיות בכלל.

לצורך הדיון אגדיר פוזיטיביזם נוקשה, בקווים גסים, כעמדה הטוענת שאין כל טעם לעסוק במשפטים ומושגים שאינם ניתנים להגדרה ולהוכחה מדוייקת. לפי עמדה זו כל מושג בו משתמשים צריך להיות ברור ומוגדר היטב, וכל טענה שטוענים אמורה להיות ניתנת להוכחה (או לפחות להפרכה. ראה בשער השני של הספר השני).

ברור שגישה כזו מניחה את קיומה של מערכת מושגי יסוד אטומיים, אותם לא ניתן להגדיר, ושבאמצעותם מוגדרים כל המושגים האחרים. כמו כן אמורים להימצא בבסיסה של כל חשיבה פוזיטיביסטית שכזו כמה משפטי יסוד, אכסיומות, שאותם לא ניתן להוכיח, ובאמצעותם יוכחו כל הטענות הנגזרות.

מכיון שהפוזיטיביסט דורש הגדרה חמורה ובהירה לכל מושג, והוכחה לכל טענה, ניתן לשאול אותו מהו הביסוס שהוא מציע למשפטי היסוד שלו עצמו, ומהי הגדרתו שלו למושגיו היסודיים. מכיון שלא ניתן להציע ביסוס או הגדרה (במובן הפוזיטיביסטי הנ"ל) למושגים ולטענות ברמה האטומית, ניתן היה לחשוב שהם שרירותיים. בכך הפוזיטיביסט שומט במו ידיו את הקרקע מתחת לטיעוניו הוא. אם הוא דורש לעסוק רק ברעיונות מוכחים ומוגדרים, הוא מגיע מהר מאד למצב שבו אף רעיון או מושג אינו מוגדר כלל ועיקר.

בספר הראשון ראינו כי המעבר החד שהתרחש באמצע המאה העשרים, מן הפוזיטיביזם, אשר שלט במחציתה הראשונה, אל הפוסטמודרניזם, שבא אחריו, מבוסס על תהליך מן הטיפוס הזה. מכיון שטענה היא אמיתית רק אם יש לה הוכחה חמורה, אזי האכסיומות, אותן כמובן לא ניתן להוכיח, הן שרירותיות. ממילא, כל אדם או קבוצה יכולים לאמץ אכסיומות כרצונם, והדרישה היחידה שהם חייבים לעמוד בה היא עקביות עם הנחותיהם. בתהליך כזה אנחנו מגיעים, כבמטה קסם, מן הפוזיטיביזם, המחמיר לכאורה בדרישותיו כלפי מושג האמת, ישירות אל הספקנות הפוסטמודרנית הניהיליסטית שלפיה אין כלל אמת. התוצאה היא שכל קבוצה והנארטיב שלה. לדעתי זהו תיאורו (הסכמטי ופשטני כמובן) של תהליך תרבותי-פילוסופי שעמד ביסודן של חלק מן התמורות המחשבתיות המרכזיות של המאה העשרים.

כאן מבצבצת השאלה מה חשב אותו פוזיטיביסט של תחילת-אמצע המאה העשרים? האם הוא לא היה מודע ליחסיות של הנחות היסוד ומושגי היסוד שלו? כיצד לדעתו עמדו אותם הנחות ומושגי יסוד בדרישותיו המחמירות להצדקה על ידי הוכחה והגדרה חדה?

מסתבר שהפוזיטיביסט של תחילת המאה גרס שישנן טענות ומושגים שהם מובנים מאליהם. הם אינם שרירותיים, ובודאי אינם כאלו שסתם אין להם ביסוס. ברור היה לו שאלו משפטים, או מושגים, שכלל אינם צריכים ביסוס, מכיון שהם מובנים לכל בר דעת. במילים אחרות: הם שרירותיים (=לא ניתנים להצדקה), אולם אמיתיים (=היפוכם אינו מתיישב עימם, ולכן שגוי). מכאן הוא מצליח לגזור את כל שאר הטענות והמושגים שלו על הבסיס הזה. הוא אינו מהרהר ללרגע שמא הבסיס הזה עצמו דורש הצדקה/הגדרה/הוכחה.

ננסה כעת להעלות בדמיוננו מה יקרה כאשר אותו פוזיטיביסט נוקשה שהוגדר לעיל, יפגוש פוזיטיביסט אחר, לא פחות נוקשה ממנו עצמו, שאימץ מערכת הנחות יסוד שונה מזו שלו, וסותרת לה. בקריטריונים המחמירים, המקובלים על שניהם, לפיהם דרושה הוכחה לכל טענה, ברור שאף אחד מהם לא יוכל לשכנע את חברו בכך שהוא טועה. מאידך, כאמור למעלה, כל אחד מהם מאמין שהוא הצודק בהכרח והשני כמובן טועה. ברור שבמצב כזה לא תהיה לכל אחד מהם ברירה אלא לצאת למאבק כנגד חברו.

יש לשים לב לכך שאותו פוזיטיביסט מאמין במערכת ההנחות היסודית שלו באמונה שלימה, על אף ההליך ה'שרירותי' של הבחירה בהן. בכל זאת הוא מודע לכך שהן מקובלות רק עליו ועל בני קבוצתו, ולא על בני הקבוצה היריבה, והוא גם מודע לכך שאין לו כל דרך לשכנע אותם במערכת שלו. האם הוא מחוייב להסיק מכאן שלכל אחת מן המערכות החילופיות הללו ישנו אותו ערך אמת? לשון אחר: האם הוא בהכרח צריך להגיע לפלורליזם? אולי כן, ואז נגיע לעמדתו של שגיא, אולם לא ניתן לומר זאת בוודאות. בהחלט ייתכן שפוזיטיביסט כזה ימשיך לאחוז בעמדתו, וממילא להאמין שחברו טועה טעות גמורה, זאת על אף שיהיה ברור לו שהוא איננו יכול לשכנע את חברו באופן רציונלי בנכונותה.

שתי הדרכים הללו הן האופציות שעומדות בפני הפוזיטיביסט המפוכח, שנוכח לדעת שאין לו כל הצדקה אנליטית לעקרונות אותם הוא תפס כמובנים מאליהם. בתחילת השער השלישי של הספר הראשון עמדנו על התהליך הזה בהרחבה, וראינו שכל מתבגר עובר בצורה כזו או אחרת את הצומת הזו, ועליו לבחור בין שתי האופציות שתוארו למעלה: הסינתטית, או הפוסטמודרנית.

ניתן לומר כי הפוזיטיביזם הנאיבי והפוסטמודרניזם (=שהוא פוזיטיביזם מפוכח) שותפים להנחה כי טענה היא אמיתית רק אם ניתן להוכיח אותה. עמדותיהם חלוקות אך ורק בשאלה האם אכן ניתן לספק הוכחות כאלו. הפוזיטיביסט הנאיבי של תחילת המאה העשרים חשב שכן, והפוסטמודרניסט חושב שלא. מכאן, שהאחד דוגל בעמדתו הרציונליסטית באופן נחרץ, והשני מוותר לגמרי על מושגי האמת במובנם הקלאסי, המוחלט.

בחזרה ללייבוביץ': בין פוזיטיביזם נאיבי לפוסטמודרניות

עד כאן ראינו את מצבו של הפוזיטיביסט מבחינת עולמו הקוגניטיבי. הנחותיו ומושגי היסוד שלו הם בבחינת דברים מובנים מאליהם שאינם זקוקים לצידוק 'רציונלי', ולכן היפוכם ייחשב כמובן כשגוי, על אף שאין להם צידוק כזה.

מצבו של לייבוביץ', הפוזיטיביסט, בעולם הערכים, מקביל (מבחינת ערך האמת שניתן לייחס למשפטיו) למצבו במישור הקוגניטיבי. הערכים הם הפוסטולאטים היסודיים (האכסיומות) של הרצון. כפי  שראינו, מעמדם אצל לייבוביץ' מקביל לגמרי למעמדם של הפוסטולאטים של השכל וההכרה (האכסיומות). כמי שחי כבר בעידן הפוסטמודרני, הוא מודע היטב ליחסיות של ערכים, ולהבדלים באמונותיהם של קבוצות בני אדם שונות. אולם הוא עדיין פוזיטיביסט, וככזה הוא מאמין אמונה שלימה במערכת הערכית שאותה הוא אימץ. אמנם אין לו דרך לשכנע את חבריו-יריביו בנכונותה, שכן לדעתו, כפי שכתב שגיא, היא איננה נסמכת על מצב עניינים כלשהו בעולם, וגם לא על הוכחה רציונלית כזו או אחרת.

אך על אף הכל ברור לו שהם טועים, כלומר נוהגים לא נכון. נכון שאין אצל יריביו האידיאולוגיים טעות בקריאת המציאות, אולם בכל זאת טעותם נובעת מחוקי הלוגיקה, ובפרט חוק הסתירה. לדוגמא, אם אכן אני מאמין שאדם מישראל מחוייב להכריע בעד קבלת עול מלכות שמים של אלוקי ישראל, אינני יכול לקבל את מעמדן השווה של מערכות ערכיות אלטרנטיביות שאינן בוחרות בכך. הן בהכרח שגויות בעיניי, גם אם אין ברקע הדברים משפטי עובדה פשוטים.

מסיבה זו קובע לייבוביץ' כי אין דרך להוכיח (וכפוזיטיביסט, פירושו של דבר שגם אין דרך לשכנע) את הזולת בנכונותה של המערכת אותה אימצתי, ובמינוחיו: היא 'שרירותית'. אולם אין בכך כדי לומר שהזולת איננו טועה. אליבא דלייבוביץ' הוא בהחלט טועה. ממילא ברור כי הדרך היחידה להחזירו למוטב היא להילחם בו.[1]

הרי לנו עמדה שמכריעה בעד עולם ערכי או דתי מסויים, לא מבססת אותו על מציאות עובדתית-אמפירית, ובכל זאת איננה פלורליסטית כלפי עמדות אחרות. בניגוד לקביעתו של שגיא, אין כאן כל שגיאה פילוסופית. זוהי בדיוק עמדתו, העקבית לחלוטין, של ישעיהו לייבוביץ'.

שגיא מבקש לקחת את משנתו של ליבוביץ באותה דרך בה לוקח הפוסטמודרניסט את אביו הרוחני (!), הפוזיטיביסט. הפוסטמודרניסט טוען שאם אכן טענת אמת היא אך ורק טענה שיש לה הוכחה, כפי שטוען הפוזיטיביסט, אזי מכיון שבבסיסה של כל הוכחה עומדות הנחות יסוד, אותן כמובן לא ניתן להוכיח, הרי כל מערכות ההנחות תקפות במידה שווה, כטענת הפוסטמודרניסט. כך הוא שומט את הקרקע מתחת לרגליו של הפוזיטיביסט.

באותו מסלול בדיוק טוען שגיא, שאם אכן לייבוביץ' אינו יכול להוכיח את עמדותיו הערכיות, עליו לקבל את מעמדן השווה של כל המערכות הערכיות המקבילות להן, כלומר לדגול בפלורליזם (ולכל הפחות פלורליזם חלש). טעותו של שגיא היא בכך שלא תפס שלייבוביץ' בוחן גם את העמדות האלטרנטיביות מנקודת מבטו שלו עצמו, והוא איננו רואה בזה כל פסול. אם הוא מאמין בעמדה ערכית כלשהי, ברור לו שחלים עליה חוקי הלוגיקה, ולכן הוא מחויב גם לשלול את היפוכה, וגם את כל מי שאוחז בהיפוכה. יתר על כן, ייתכן שהוא מאמין שהיא אובייקטיבית ומחייבת את כולם, גם אם אין לו עבורה הצדקה (רציונליזציה).

מושג האינקומנסורביליות של הערכים במשנתו של לייבוביץ', צריך גם הוא לעבור טרנספורמציה מקבילה. אליבא דלייבוביץ', אינקומנסורביליות של ערכים פירושה שאין כל דרך 'רציונלית', במובן הפוזיטיביסטי, כלומר דרך של הוכחה או תצפית אמפירית, להכריע בין ערכים. אולם אין פירושו של דבר שכל דילמה ערכית היא אינקומנסורבילית במובן המהותי, כלומר שלא ניתן לסבור שצד אחד צודק והשני טועה. אמנם לא ניתן לשכנע בכך מישהו אחר שחולק עלי, אולם אני בכל זאת יכול בהחלט להאמין שהוא טועה, ובאותה צורה אני יכול גם להכריע בדילמה הערכית שלפני. כפי שנתבאר למעלה, ההכרעה הערכית איננה שרירותית (לפחות בעיניו של המכריע עצמו), אלא רק לא ניתנת להצדקה אובייקטיבית (=רציונליזציה) ולשכנוע.

טענתי הבסיסית היא שמודעותו של אדם לכך שהוא פועל בתוך מערכת הערכים והנחות היסוד שבה בחר, אין בה כדי לסתור את אפשרותו להאמין בכך שמערכות מקבילות הן שגויות. מתוך המערכת הערכית היהודית-הלכתית אותה אימץ לייבוביץ' באופן שהוא מכנה 'שרירותי' (אך כמובן לא שרירותי במובן המהותי), הוא קובע שכל האמונות האחרות הן בבחינת עבודה זרה, וממילא שגויות ופסולות. אין כאן חוסר עקביות משום סוג שהוא.

האנליטיות המובלעת בביקורתו של שגיא

טענתו של שגיא כי אמונה במערכת ערכית אין פירושה בהכרח שלילתן של מערכות אלטרנטיביות הסותרות לה, מבוססת גם היא על עמדתו זו. הזיהוי שהוא עושה בין קביעתו של לייבוביץ' בדבר היעדר ביסוס אמפירי-רציונלי למערכת הערכית, לבין היעדר ערך אמת לאותה מערכת, או אי כפיפותה לחוק הסתירה, הוא שגוי. בדיוק כמו שמערכת אכסיומות קוגניטיבית כלשהי לא ניתנת בעיני הפוזיטיביסט לביסוס רציונלי, ובכל זאת היא אמיתית והיפוכה שגוי.

שגיא עצמו כנראה דוגל בעמדה לפיה אימוץ מערכת ערכית היא פעולת בחירה שרירותית שתוצאתה איננה כפופה לחוק הסתירה (לפחות כלפי חוץ, כלומר כלפי האחר). זוהי אולי עמדה אפשרית (לא סבירה בעיניי), אולם ברור שבעיניו של לייבוביץ' לא זהו המצב. גם אם אין ביסוס רציונלי-אמפירי לבחירה ערכית, תוצאתה של בחירה כזו כפופה בהחלט לחוק הסתירה. אם שגיא לא היה כופה את אמונותיו שלו על משנתו על לייבוביץ', הוא לא היה מוצא כל סתירה בדבריו.

הכשל המובנה בפוזיטיביזם

מה שמוביל לחוסר ההבנה הזה אינו רק חוסר הבנה של פרשנים, אלא גם כשל שאכן מצוי בפוזיטיביזם עצמו.

כפי שראינו למעלה, הפוזיטיביזם מניח שיש טעם לעסוק אך ורק בעקרונות מוכחים ובמונחים המוגדרים באופן חד וברור. מהו יחסו להנחות היסוד ולמושגי היסוד שלו? ראינו שלכאורה עליו להכריע לאחד משני כיוונים: הפוסטמודרני – אכן הכל שרירותי. הסינתטי – הצדקה (וגם הגדרה) לא חייבת להיות הצדקה לוגית-אנליטית.

הפוזיטיביסט הנאיבי של תחילת המאה העשרים בדרך כלל אינו מודע לבעייתיות הזו. הוא חי בשלום ההנחה שלכל עיקרון חייבת להימצא הצדקה לוגית ולכל מושג חייבת להימצא הגדרה לא מעגלית. ובו בזמן הוא אינו מסכים ליחסיות הפוסטמודרנית. הוא כלל אינו מודע לבעייתיות ההרסנית שמשנתו נושאת בחובה, או לצורך להכריע לאחד משני הכיוונים הנ"ל. הפוזיטיביסט הנאיבי מצוי במצבו של נער מתבגר, שמגיע לצומת שבה מתבהרת לו התמונה והצורך להכריע ('להתבגר', במונחים של תחילת החטיבה השנייה בספר הראשון).

לכן במשנתם של פוזיטיביסטים נאיביים נוכל למצוא טענות שמבטאות שתי עמדות שונות: סינתטיות ופוסטמודרניות, ללא הבחנה חדה ביניהן. באמצע המאה העשרים הפוזיטיביזם הגיע לצומת ההכרעה, ורוב מי שאיכלס אותו פנה לכיוון הפוסטמודרני. לייבוביץ' מצוי עדיין לפני הצומת, ולכן הוא מדבר על שרירותיות. הוא כבר מודע לכך שעליו להציע הנמקה לביטחון שלו בערכיו, אך הוא אינו מוותר עדיין על הבלעדיות של ההנמקה הלוגית. הוא אינו מכן להכיר בהנמקה מסוג אחר.

כפי שראינו בספר, ההנמקה היחידה שעשויה לבסס ערכים ואכסיומות היא ביטול ההבחנה בין חשיבה להכרה, ואימוץ תיזות כמו 'עיני השכל' של הרמב"ם, או 'ראיה אידיתית' של הוסרל, או 'היגיון שמעי' של הרב הנזיר (=חושים חושבים). כפי שראינו, ברקע הדברים עומדות יישויות אונטולוגיות מופשטות (בצלים), שההכרעה ה'שרירותית' אינה אלא תוצאה של צפייה בהם.

כל המטען הסינתטי הזה אכן מצוי בבטנו של הפוזיטיביזם, אך הוא אינו מודע לו. מסיבה זו לייבוביץ' מוצא את עצמו מדבר על התוקף של ערכים מתוך הסכמת בני האדם (ראה, לדוגמא, את הציטוט שהבאנו בספר הראשון, בתחילת פרק ב של השער החמישי). כלומר ההנמקה היחידה שהוא מצליח למצוא לאבסולוטיות שהוא רואה בערכיו הוא ההסכמה (הוא מביא זאת מהרמב"ם, שמדבר בכמה מקומות על הערכים כ'מוסכמות' בניגוד ל'מושכלות').

אם כן, שגיא אכן שם לב לכשל מובנה במשנתו הפוזיטיביסטית של לייבוביץ'. הוא ראה שנדרשת הנמקה לוגית או אמפירית לערכים כדי שיהיה להם תוקף, ושלא ניתנת  הנמקה כזו. מכאן הוא מסיק שלייבוביץ' היה צריך להיות פלורליסט, רק שהוא עצמו לא שם לב לכך. אך עיון במלוא ההיקף של כתביו של לייבוביץ' מעלה בבירור כי לייבוביץ' לא העלה בדעתו להיות פלורליסט. הוא תפס את ערכיו כתקפים באופן אבסולוטי, דווקא בגלל שלא ניתן לבצע להם רציונליזציה.

במהלך דברינו בספר הזה הצענו את הבסיס היחיד שיכול לעמוד ביסודה של תפיסה כזו (שלייבוביץ' עמו כנראה באמת לא קיבל אותו): העמדה הסינתטית. כלומר ויתור על הפוזיטיביזם הנאיבי וקבלת דרכי הנמקה והצדקה לא אנליטיות, ועיקרן יכולת הכרה לא חושית. לפוזיטיביסט נאיבי כל אלו נראים מיסטיקה. לאחר הניתוח שעשינו בטרילוגיה עד כה, נראה כי הפוזיטיביזם הנאיבי עצמו אינו אלא הזיה מיסטית רצופה בחוסר עקביות.

היחס לרטוריקה: טעות לייבוביצ'יאנית נוספת

בעשרות רבות של מקומות בכתביו, לייבוביץ' מזכיר את העובדה שלא ניתן לשכנע אדם בערכיי שלי. שגיא מסיק מכאן שהיה על לייבוביץ' ללכת לכיוון הפלורליסטי, שכן אם לא ניתן לשכנע אז הכל פתוח והכל מוצדק באותה מידה.

אולם כאן ישנה טעות נוספת של שניהם. לייבוביץ' שוגה בכך שאם אין הנמקה לוגית-אנליטית או אמפירית, אז לא ניתן לשכנע. הוא מניח שהרטוריקה (שהוא עצמו ידע ואהב כל כך להשתמש בה) היא דמגוגיה ותו לא. הוא אינו מכיר בדרכי שכנוע לא אנליטיות. כפי שהוא כותב בכמה מקומות, אמת (מדעית), מעצם טבעה, היא כפוייה על האדם. העמדה הזו נובעת מאמונתו שהדרך להגיע אל האמת היא אך ורק לוגית או אמפירית. לכן בכל מקום שאין דרך כזו הוא רואה הסכמיות, או שרירותיות.

בשער הרביעי עמדנו על כך שהרטוריקה היא דרך שכנוע סינתטית. לא נכון לזהות רטוריקה עם דמגוגיה. ראינו שם שהרטוריקה היא מכלול של דרכים, ספרותיות באופיין, שמסייעות לבן השיח להיכנס לזווית הראיה שלי, על מנת שיראה את המציאות (גם המופשטת, הבצלים בהם אנו עוסקים בויכוח הזה) מן הזווית שלי, ואולי ישתכנע. העמדה הסינתטית רואה באימוץ ערכי יסוד והנחות יסוד תוצר של תצפית, ולכן ויכוח הוא לפעמים תוצאה של תצפיות מזוויות שונות. על כן שינוי זווית כזו יכול להביא לשכנוע. זהו תפקידה של הרטוריקה.

המסקנה היא שלא נכון שהשכנוע היחיד האפשרי הוא באמצעות לוגיקה או ניסיון. ישנן דרכים נוספות. אך הבנתן וקבלתן של אלו כמובן דורשות אימוץ של עמדה סינתטית. את הצעד הזה לייבוביץ' לא עשה.

הביקורת הנכונה על לייבוביץ'

מה שלייבוביץ' צריך היה לעשות בכדי להשלים את משנתו, לא היה להמיר את דתו לפלורליזם, כפי ששגיא מציע לו. היה עליו להבשיל את הפוזיטיביזם שבו הוא האמין, מן הגירסה הנאיבית לכיוון הסינתטי הבשל יותר. זהו המצע התיאורטי היחיד שמאפשר החזקה באמיתות אבסולוטיות כלשהן. מכאן הוא היה מגיע למסקנה שאי אפשר להחזיק בתיזה הנאיבית שמקבלת רק הצדקות בעלות אופי לוגי-אנליטי או אמפירי. על כך בודאי שהיה עליו לוותר. במסגגרת עמדה סינתטית כזו, הרטוריקה היתה מקבלת משמעות חשובה מאד. לא פחות, ואולי יותר, מאשר הלוגיקה והאמפיריקה.

המסקנה היא שלא רק שלייבוביץ' לא היה פלורליסט מוסווה. לייבוביץ' היה הניגוד החריף ביותר לפלורליזם. הוא דגל באמיתות מחייבות ומוחלטות, על אף שלא היתה בידו מסגרת תיאורטית מתאימה כדי לבסס את קיומן של אלו. הוא העדיף לחיות בסתירה, ובלבד שלא לוותר על המחוייבות שלו לערכיו (לא במובן הסובייקטיבי אותו מציע שגיא, אלא במובן האובייקטיבי שעליו מדבר לייבוביץ' בכל המקומות).

הערה אקטואלית

בשנים האחרונות מתחילים להישמע קולות הטוענים ללגיטימיות של יהדות דתית אורתודוכסית, ובו בזמן פלורליסטית, ולפעמים אפילו פוסטמודרנית. דומני כי בבסיסן של עמדות אלו מונחת אותה אי הבנה בדבר הניתוק שבין הדרך בה אדם מאמץ את הנחותיו לבין תוכנן המהותי. מקובל כיום שאדם מכריע לעבוד את ה' באופן שאינו נסמך על מצב עניינים מציאותי, או על הוכחות במובנן החמור.

ראשית, יש להבחין בין שני אלו. הטענה שיש אלוקים היא טענה אודות המציאות. גם הטענה שהיה מעמד הר סיני היא טענה כזו. טענות אלו יכולות לקבל אך ורק אחד משני ערכי אמת: אמת או שקר. העובדה שאין למישהו הוכחה עבור טענה כזו אינה אומרת שזו אינה טענה אודות המציאות. היא יכולה לנבוע מהכרה ישירה, סינתטית, שלא ניתנת להעברה פשוטה לזולת (אלא באמצעות שיטות רטוריות, שכוחן פחות בהרבה מן הלוגיקה או הניסיון החושי).

שנית, גם אם הטענות הללו אינן ניתנות להוכחה, ואולי אף אם הן אינן טענות אודות המציאות במובנה הפשוט (אלא במובן מופשט יותר, כמו בצל כלשהו), יכול אותו אדם להישאר נאמן לציווי ההלכתי של גינוי האלטרנטיבות הערכיות, ואף להענשת הנוהים אחריהן (במקרים בהם הדבר מתחייב). מתוך נקודת המבט שלי, על אף היותי מודע לכך שאין לי כל יכולת אובייקטיבית לשכנע את הזולת, יכול אני להאמין כי אני צודק, וממילא גם ברור לי שזולתי טועה.

חלק משמעותי מבין הסוברים כך, בדיוק כמו שגיא, נוטים להסתמך על משנתו של לייבוביץ', שלכאורה מציגה גישה הפוכה לחלוטין. לדעתי הם נופלים באותה מלכודת עליה הצבעתי קודם לכן. הם מזהים חוסר יכולת להביא ראיות 'רציונליות' עם היעדר ערך כלשהו של אמת.

כפי שהערתי לעיל, אכן ניתן עקרונית להסיק מסקנות כאלו מתוך חוסר האפשרות להביא ראיות, ובמובן זה אולי משנתו של לייבוביץ' פותחת פתח לפלורליזם יהודי, אך ברור שמסקנות אלו אינם הכרחיות כפי שטען שגיא.

מעבר לכך, כפי שהערתי בקצרה למעלה, לעניות דעתי לא ניתן לעגן במסגרת האורתודוכסית-הלכתית עמדה כזו, זאת ללא קשר לאינטרפרטציה לייבוביצ'ית או אחרת, אולם זהו דיון הזוקק מקום לעצמו ואין כאן המקום לכך.

סיכום

שגיא טען שלייבוביץ' פתח בפנינו לכאורה את הדרך לפלורליזם יהודי-הלכתי. למרבה האירוניה דומני כי הוא זה שדווקא איפשר גם לאלו מאיתנו שמודעים לסובייקטיביות של פעילותם ושל הנראטיב בתוכו הם פועלים, להישאר נאמנים להלכה על גווניה הלא-פלורליסטיים. כאמור, אימוץ 'סובייקטיבי' של מערכת ערכית אין פירושו בהכרח פלורליזם. דווקא לייבוביץ' הוא אשר לימד אותנו כי ניתן לאמץ מערכת שאין לנו רצינליזציה לוגית עבורה באופן פנאטי ומחמיר מאד.

לסיום אביא כאן כמה קטעים מייצגים ומאלפים ממאמרו של ליבוביץ 'יהודים בקרב עמם, בארצם ובקרב האומות':[2]

אשר לערכים – יש להבחין בבעיית המהות היהודית בדורנו בין מערכות שונות של ערכים, המתנגשות זו בזו בהגות ובמעש של האדם. מערכת דתית תיאוצנטרית היא מהותית ליהדות התורה והמצוות, המציגה את עבודת ה' כתכלית…ביטול הערכים האנושיים – הן האישיים כרחמי אב על בנו, הן הכלליים כייעודים לעם ולאנושות כולה שבברית בין הבתרים – מפני עבודת ה'. במערכת ההומאניסטית האנתרופוצנטרית הכל סובב על ציר האדם כערך עליון, בחינת האלהת האדם, כבמשנתו של קאנט…

יש גם הומאניזם מזויף, אתיאיזם במסווה דתי – שהוא הנצרות. גם כאן האדם עצמו הוא המרכז, וגאולתו היא הנושא המרכזי של הכוונה, ואילו האל אינו אלא כלי ואמצעי ומכשיר למימושה של הגאולה…

אולם קיימת גם מערכת-ערכים, שהיא לא רק ירודה ופסולה אלא אף מתועבת: התפיסה האתנוצנטרית, המציגה כתכלית לא את האל ולא את האדם, אלא קולקטיב אנושי – עם, גזע, מדינה וכד'… זוהי התפיסה שהיא מקור של הרבה מן הרע והרשע שבמציאות האנושית, ומסקנתה ההגיונית הסופית היא הפאשיזם…

למרות תודעה משותפת ורצון משותף זה [של עם ישראל], גם קיבוץ זה מפולג פילוג עמוק – בין שומרי תורה ומצוות ופורקי עול תורה ומצוות. ..אין היהודי מקיים את חיובו – הרי הוא יהודי עבריין, ואילו היה תוקף ריאלי לתורה היה נענש עפ"י בית-דין, ואפילו עונש מיתה, ואין הוא פוסק משום כך להיות יהודי…

אולם מאחורי מסך ההצהרות והרגשות המשותפים קיים קרע עמוק מבחינת אורח-החיים, שאינו מאפשר שיתוף חיים בפועל, וסופו של השוני במציאות שיגבר על השיתוף שבתודעה. יהודי (או יהודיה) דתי ויהודיה (או יהודי) חפשי, כשכל אחד מהם עומד על שלו, אינם יכולים להתחתן – משום דיני נידה וטהרת-משפחה…ויהודי שומר שבת ויהודי שאינו שומר שבת אינם יכולים לקיים יחד מפעל חקלאי או תעשייתי, או חנות, או משרד, או אפילו מחקר מדעי ניסויי משותף…ויהודי שומר כשרות ויהודי שאינו שומר כשרות אינם יכולים לסעוד יחד על שולחן אחד. לא אישות, לא פעילות כלכלית וטכנית משותפת, לא לגימה המקרבת את הלבבות – הייתכן שאחדות האומה תוסיף להתקיים לאורך ימים בתנאים אלה? ואין בכך משום חידוש: בכל תולדות ישראל היו התורה והמצוות הגורם המפלג את העם…

הדבר הנדרש לנו לשם הבראתנו הרוחנית הוא דווקא הדבר שהתמימים (או המיתממים) בקרבנו נרתעים מפניו – מה שמכונה בז'ארגון המדיני האירופי "מלחמת-תרבות".  

בקטעים אלו, כמו גם ברבים אחרים, ליבוביץ טורח להבחין היטב, ואף לדרג, בין ערכים נכונים (תיאוצנטריים), ירודים ופסולים (אנתרופוצנטריים), ומתועבים (אתנוצנטריים). לאחר מכן הוא מסביר שדינו של העבריין ההלכתי הוא למיתה (כשישנו בית דין בעל סמכות ריאלית לכך). הוא מוסיף ואומר שעלינו להתפלג אחד מן השני עקב רצונותינו וערכינו השונים, ולבסוף הוא מקנח בצורך הדחוף והחיוני בניהול מלחמת תרבות. הרי לך, אליבא דשגיא, מהפיכה הגותית שכל מי שאינו מסיק ממנה מסקנות בדבר סובלנות ופלורליזם יהודי-הלכתי (כולל לייבוביץ' עצמו) אינו אלא טועה.

למי שמקשיב למנגינה שעולה ממשנתו של לייבוביץ' (לאו דווקא מהתנהגותו בפועל)[3], זהו בדיוק המסר העיקרי שהוא רצה להעביר. הכרעה של בחירה במערכת ערכית אכן איננה דטרמיניסטית, כלומר בניגוד להכרה המדעית (להבנתו של לייבוביץ') היא איננה כפויה עלינו על ידי המציאות או השכל, כמו שחושבים אחדים, אולם היא גם איננה שרירותית, כפי שאולי חושבים אחרים. היא תוצאת פעולתו של הרצון, ולא של השכל,[4] אולם היא מחייבת לא פחות מתוצאה של הכרעה שכלית. היא כפופה לחוקי הלוגיקה, ובפרט לחוק הסתירה, ולכן היא גם שוללת בהכרח את מערכות הערכים ההפוכות לה.

לעניות דעתי מתוך הדברים עולות באופן ברור שתי מסקנות: א. אין בין משנתו של ליבוביץ לבין פלורליזם ולא כלום. ב. חלקה זה של משנתו של לייבוביץ', למיטב הבנתי, אמנם אינו חף מסתירה. אך הפתרון עבורה אינו זה שמוצע ברקונסטרוקציה של שגיא, אלא בהבנה יש במשנתו של לייבוביץ' סינתטיות מובלעת.

מעבר למסקנות הנוגעות למשנתו של לייבוביץ', כהכללה של צורת הסתכלות זו הצבענו על כך שהפוסטמודרניזם איננו תוצאה הכרחית של הפוזיטיביזם, כפי שאולי ניתן היה להסיק מתולדותיה של המאה העשרים. בדברינו למעלה גם רמזנו לכך שהאפשרויות לגישה של פלורליזם יהודי-אורתודוכסי שמסתמנות בשנים האחרונות, כמו גם האוונגרד הפוסטמודרני של גישות אלו, לוקות בכשל דומה. דיון מפורט בנושא זה הוא מעבר לתחומו של נספח זה.

א.      לא כל מה שלך לא חשוב או לא מעניין כך, גם לגבי אחרים. ב. נפ"מ לצערנו יש, הואיל ויש אנשים שמליבם מחליטים להחרים אדם, וכדי להצדיק זאת, נתלים במעין ישום למינוח ההלכתי של כופר, ובכך פוטרים עצמם מדיון עניני. ואף לטעמם יש להדגיש שקשה מאוד להגדיר ככופר, ולהראות את חוסר התוחלת "שבצידוקם".

2. "ברור שתפיסת המשיח שלו ותפיסת ההשגחה של הקב"ה על העולם, לא היו כמקובל (או, נכון יותר: לא היו בכלל), ולכן חרגו מהגדרות הלגיטימי האורתודוכסי".

א. מהו 'מקובל' לגבי תפישת ההשגחה?

ב. איזה מן טיעון זה שמה שאינו מקובל נחשב כאינו לגיטימי אורתודוכסי?

ג. למאי נפ"מ אינו לגיטימי – הלכתי / חברתי ?

ד. מי קובע מהו לא לגיטמי?

רצף של קביעות שרירותיות חסרות כל ביאור....

3. שאלת גוף ונפש איננה רלוונטית לדיון לגבי היחס הדתי לליבוביץ אלא היא נושא לדיון פילוסופי בהגותו ולכן לא נגלוש אליה.

4. "יסוד הדברים הוא בכך שערכים אצל לייבוביץ הם עקרונות שלא ניתן להעמיד אותם על עקרונות יסודיים יותר... לכן ברור שמאחורי הדברים עמדה השקפה שמאמינה באלוקים, וגם במחוייבות למצוות שנגזרת מאמונה זו. הוא פשוט רצה להדגיש שאין למצוא לכך רציונליזציה, בגלל שאלו הם העקרונות הכי יסודיים (וגם שהמוקד של עבודת ה' הוא קבלת העול ולא החוויה או אפילו האמונה"

לנ"ל אני מסכים!

נמצא תחילת הדברים לגבי היחס הדתי אליו תמוהה, אך סיומה מוסכם לגבי עמדתו של ליבוביץ.

לגבי המובא בהמשך הדברים ארוכים אולי נידרש להם בהמשך...

בעל בעמיו
איתך הסליחה, דבריך מסיטים את מוקד הדיון לאפיקים נוספים וכבר סטיתי מספיק ולכן איני נדרש אליהם.