ישעיהו ליבוביץ--כופר או צדיק....???

 31.3.1990

ישעיהו לייבוביץ

מצוות לשמן ושלא לשמן - תשובה למשיגים

הנאה רבה נהנתי, הן מדברי ידידי אבי רביצקי, והן מדברי חברנו המנחה, אשר ביסודם של הדברים ... הסכימו אתי! ואני צריך לעשות מאמצים גדולים, כן, - אני אומר את זה בלי שמץ של אירוניה, - מאמצים גדולים בכדי לגלות במה הם בעצם חולקים עלי.

הלא הנושא שלנו, או הנושא שאני הצעתי אותו, ענין של 'לשמה ושלא לשמה' והרבה דברים שנאמרו כאן, וביניהם הרבה דברים גדולים וחשובים מאד מאד, ונכונים מאד מאד, לא רק דברי היו נכונים, זה מובן מאליו, כן, אבל גם הדברים האחרים שנאמרו כאן, היו ביניהם הרבה דברים גדולים וחשובים ונכונים מאד מאד, אבל לא התיחסו בדיוק לנושא שלנו. ולכן אני רוצה כאן להסתפק בשתי הערות.

קודם כל הענין הזה על הסיום הזה של 'מורה נבוכים', בענין 'חסד משפט וצדקה'.

הרמב'ם הקדים לאותו פרק נ'ד את פרק נ'ג, שבו הוא כותב בפרוש, כן, שכל הפרק הזה אינו אלא הקדמה לפרק שיבא אחריו, כן. ומה פרוש הדבר הזה? שמה שאמור בפרק נ'ד, כן, הסוף הוא איזה דרשה, כן, דרשה, [במובן ה-] לא מחקר, כן, אלא דרשה המופנת לאדם, כן, חנוכית, כן, שזה משור אחד. אבל המשור האמתי הוא אחר לגמרי.

הלא הרמב'ם מתיחס לפסוק הזה בירמיהו כפסוק המבטא את ענין של הכרת אלהים. ועכשיו לא נדבר מה באמת מתכוון ירמיהו הנביא. מה שהוא מתכוון לא קשה להבין את זה, אבל מה הכוונה שהרמב'ם מכניס בדבר הזה, כן: 'כה אמר השם: אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל גבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל  השכל וידוע אותי כי אני השם עושה חסד משפט וצדקה בארץ, [כן,] ובאלה חפצתי'[1]. ובזה הוא גם אחר כך [מסכם] מסיים פרק נ'ד.

אבל פרק נ'ג הוא אומר לנו משהו, שפתאום נמצא משור אחר לגמרי. לכאורה, לפי הפשט, ויש להניח שזה באמת היתה כוונתו של ירמיהו הנביא, כן, אף על פי שלעולם אין אנחנו יכולים להגיד בודאות מה היתה כוונתו של נביא בדברים האמורים בשגב רב, כן. לכאורה הלא הרמב'ם יכול למצא בזה סתירה: 'בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי' וידיעת השם זאת היא הכרה שאין לו תארים. אל תשכחו את הענין המרכזי הזה של כל התאולוגיה של הרמב'ם, כן. ובשיחות שהיו לנו היום בנסיבות אחרות כבר נגענו בדבר הזה, שגם התאר של יודע, כן, ורוצה, למעשה לא חל על אלהים כלל אם אנחנו משתמשים במונחים רצון וידיעה בקטגוריות אנושיות, כן. והנה פתאום, לכאורה, 'השכל וידוע אותי כי אני השם עושה חסד משפט וצדקה' - הפונקציות שאלהים ממלא בעולם. והרמב'ם מסביר:

'חסד' עבור האלהים זה לא מה שאנחנו קוראים 'חסד' ומבינים מושג חסד בינינו. זה עצם קיומה של המציאות. העובדה שיש מציאות זה חסד אלהי, שהרי המציאות היא קונטינגנטית, זאת אומרת, אין לזה שום משמעות מוסרית.

'משפט' - 'אני השם עושה חסד משפט'. 'משפט' זה הסיבתיות הקימת בקוסמוס. שכל דבר מתחייב מדבר אחר. כן. זאת אומרת, המונח 'משפט', כשהוא מיוחס לאלהים, גם כן אין לו שום תוכן אתי אלא תוכן אקזיסטנציאלי.

'צדקה' - שהחי מסוגל לפעול באופן ספונטני, מקרבו. נתנת לו היכולת הזאת שאיננה קימת בכל העולם הדומם.

בסוף פרק [נ]ד שהרמב'ם אומר, - וזה ממש דרוש, דרוש חנוכי, - על אלהים נאמר שהוא עושה 'חסד משפט וצדקה', המשמעות של הדבר הזה איננה חנוכית כלל וכלל, כן, היא אמונית טהורה, כן:

'חסד' - שיש מציאות.

'משפט' - שיש סיבתיות.

'צדקה' - שיש פעילות ספונטנית של החי.

אבל מאחר שאלהים נקרא בתארים אלה, לכן אתה חייב לפעול על פי התארים האלה באותו מובן שיש להם במציאות האנושית: שאתה תהיה איש מלא חסד, ותנהג במשפט, ותנהג בצדקה.

הנה כאן הדגמה נפלאה למה שאני קראתי  'שני המשורים' שבהם הרמב'ם מטפל באמונה. כי 'חסד משפט וצדקה' במשור אחד זה הוראות לאדם: להיות איש, כן, גומל חסד, כן, ועושה משפט, כן, ועושה צדקה. אבל משור אחר, 'חסד משפט וצדקה' זה העובדה שקיים עולם מפני שיש אלהים. וזה ההלכה הראשונה שבמשנה תורה: 'כל הנמצאים בשמים ובארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.' אני מעיר את תשומת לבכם [לרבי מאיר דורא[2]] )שבמשנה) שבהלכות יסודי התורה אין רמז לכך שהאלהים ברא את העולם, שזה גם כן רק פונקציה של אלהים, וכאן מדובר על הכרת אלהים מבחינת אלהותו ולא מבחינת הפונקציה. ולכן לא נאמר: 'כל הנמצאים בשמים ובארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא' משום שאלהים עשה אותם, אלא 'לא נמצאו אלא מאמתת המצאו'.

העולם קיים מפני שיש מציאות אמת וזה אלהים. ולא נאמר מאומה על איזה פונקציה שהוא ממלא.

ועכשיו, באותם הלכות יסודי התורה, וזה הערה שניה שלי, ובזה אני צריך לסיים, ארבע הפרקים הראשונים בהלכות יסודי התורה. אם כן, שנים מהם הם הפרקים המטפיסיים הגדולים. אמונת היחוד, וכאן היחוד באותו המובן שהרמב'ם מבין את היחוד, כן. שלילת התארים, וגם יסודות האנתרופולוגיה האנושית. האדם. האדם. מהו האדם? ומה זה נפש? כן, יש נפש שהיא עובדה ביולוגית והיא כמובן מתה יחד עם הגוף. אין אצל הרמב'ם השארות הנפש במובן הפופולרי. ויש נפש שזאת ההכרה שהאדם מגיע אליה: 'השכל הנקנה', כן, שהוא בודאי, הוא עצמו נצחי מפני שהוא אמת. הכרת האמת. כן. כן. כל זה יש בארבעת הפרקים, כן, בשני הפרקים הראשונים.

בשני הפרקים אשר באים אחריו הם קוסמולוגיה, תמונת העולם, כפי שהכירו אותה. תמונת העולם האריסטוטלית אפשר בשלשה שלבים: האריסטוטלית, הפתולמאית, כפי מה שהמתמטיקאים והפיזיקאים והאסטרונומיה הערבים הוסיפו עליה. ובכן, אלהים, האדם והעולם. ובכל ארבעת הפרקים האלה אין המילה 'ישראל' מופיעה. כל עולם האמונה הזה הוא אנושי ולא יהודי ספציפי. זה הנגוד התהומי שבין הרמב'ם ורבי יהודה הלוי.

אבל, כשאנחנו מגיעים לפרק החמשי, פתאום, - כמעט אי אפשר להמנע מלהשתמש במליצה הידועה: 'כרעם ביום בהיר', - אנחנו קוראים: כל בית ישראל מצווים על קדוש השם הגדול'. ובכן, כל מה שקדם לזה: הכרת אלהים, יחוד אלהים, שלילת התארים, שלילת הגשמות, הכרת מהות האדם, הכרת מהות נפש האדם, - זה בכלל לא דבר יהודי ספציפי. זה נועד לכל בני אדם. כמובן, רוב בני האדם אינם מקבלים את זה, אבל האמת היא שגם רוב היהודים אינם מקבלים את זה. אבל, על כל פנים, זה מתיחס לאדם באשר הוא אדם. ישראל קשור במצווה. הגוי איננו מצווה על קדוש השם. הגוי מצווה על הכרת אלהים, שכל הנמצאים בשמים ובארץ לא נמצאו אלא מאמתת המצאו, כן, ושהוא, כן, אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין בו שום דמיון כלל. הכרה זו מצווה כל האדם באשר הוא אדם, ואם הוא איננו מכיר את זה אז הוא בהמה בצורת אדם. אבל כל בית ישראל מצווים על קדוש השם הגדול. זהו היחוד שבאמונה של הרמב'ם, שכל הענין של האמונה היהודית הוא לא בזה שרק באמונה היהודית יש הכרת השם, אלא שיש בה המצווה של קדוש השם, שאיננה חלה על הגוי. הגוי לא מצווה על זה, ואין לדרוש את זה ממנו. הוא מגיע לרמתו האנושית אם הוא מכיר את אלהים במובן של שלילת עבודה זרה, וכולו וכולו.

ובכן ענין המצוות הוא דוקא ענין המרכזי אצל הרמב'ם. כל בית ישראל מצווים על [קדוש השם]. שני הפרקים האלה, פרק ה' ופרק ו', עוסקים בהגדרת המושג של [עבודת] של קדוש השם, כן, שמתחיל במובן המקובל של הדבר הזה, הרווח, היינו מסירת הנפש, מסירת החיים על קדוש השם, ואחר כך הוא מרחיב את הדבר הזה, שכל קיום המצוות לשמן! -  פה אנו חוזרים לנושא שלנו, - זאת אומרת, לא לשם קבלת שכר ולא מיראה מהעונש, זהו קדוש השם. קיום המצוות לשמם - זהו קדוש השם, ועל זה מצווים ישראל.

והמענין הוא, -בזה כבר לא אוכל להרחיב את הדבור, - שאחר כך, אחרי ששת הפרקים האלה, בא הפרק השביעי, העוסק בנבואה, ובפרק הזה שוב אין ישראל נזכרים. זהו הנגוד העמוק ביותר שבין הרמב'ם ובין יהודה הלוי. אצל רבי יהודה הלוי היחוד של ישראל הוא בזה שרק בקרב עם ישראל קמו נביאים, ואילו הרמב'ם פותח את פרק הנבואה במלים: 'מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני אדם'. רבי יהודה הלוי כמובן היה כותב: 'מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את', נו? 'את ישראל'.

ובכן זהו מה שיש לי להעיר. ואולי אסיים בספור של דבר אקטואלי שנוגע ממש בענין הזה של 'שכר ולא לשכר'.

לפני זמן מה, אישיות בקרבנו,[3] שהיא אישיות בעלת רמה גבוהה מאד מבחינה אינטלקטואלית ומבחינה מוסרית, אדם אשר גם מילא פונקציות חברתיות גדולות וחשובות. היום הוא כבר לאחר חייו הצבוריים, כן, אבל רמתו האינטלקטואלית והמוסרית ודאי לא נפגמה. והוא גם אדם שמכיר את היהדות יפה מאד מאד. שכמובן הוא למד הרבה תורה ויודע מה זה יהדות. והוא התבטא לפני זמן מה, באיזו הזדמנות, שאחרי אושביץ אבדה לו האמונה באלהים. תגובתי המידית היתה: 'משמע שאתה מעולם לא האמנת באלהים אלא אתה האמנת בעזרת אלהים, ואמונה זאת איכזבה [...כמובן. היא לא עזרה...]'. אבל זאת היא אמונה שלא לשמה. מי שמאמין באלהים איננו קושר את זה בכלל במושג של עזרת אלהים. מה זה? אלהים ממונה על כך לדאוג לי? אני יודע מי ממונה על כך לדאוג לי - יצחק שמיר. ]צחוק באולם[ לא, זה לא צחוק! זה תפקידו! הוא ממונה על שלומה ובטחונה של מדינת ישראל ושל עמה. ואינני נכנס עכשיו לויכוח אם הוא עושה את זה טוב או רע, כן, אבל זאת היא הפונקציה שלו. אלהים איננו ממונה על כך לדאוג לבני אדם או לדאוג לעם ישראל או לדאוג לי. כאן הקו המפריד בין אמונה לשמה ובין אמונה שלא לשמה. מי שאמונתו באלהים מתמצת בזה שהוא מאמין בעזרת אלהים, הוא בכלל איננו מאמין באלהים, הוא דואג לעצמו. וכל עולמו של הרמב'ם, כפי שהראתי לכם, שש מאות שנה אחריו, אותו עולם הישיבות, כן, של תלמוד תורה בליטא, כן, המיוצגות על ידי רב חיים מוולוז'ין,[4] הם בטוי לבני אדם המאמינים באלהים, [ולא] ואין קושרים את זה כלל במושג של עזרת אלהים.

אבל הרמב'ם בעצמו אמר, כן, אנחנו את זה קראנו, שהתורה התירה לבני אדם, - המילה הזאת היא כל כך מאלפת, - התורה התירה לבני אדם לעבוד את השם ולקיים את המצוות בתקוות שכר, ולהמנע מעברות מיראת העונש.[5] התורה התירה. זאת אומרת, התורה היא ליברלית מאד מאד, כן. היא מתחשבת בזה שלא כל אדם הוא כאברהם אבינו, - זה גם כן בטוי של הרמב'ם, - היא מתחשבת בזה. אבל אנחנו עוסקים כאן באמונה, ואני מפריד מאד מאד בין דיון באמונה ובין דיון בפסיכולוגיה של מאמינים, ושני הדברים האלה אינם חופפים כלל וכלל.