על חגיגת 'השביתה' בחג הפסח..

מבין שלל שמותיו הרווחים של חג הפסח נעדר שם אחד – 'חג השבת'. שם זה מזוהה על ידי התורה עצמה 'וספרתם לכם ממחרת השבת וכו'. חז"ל (מס' מנחות סה' ע"א) התעקשו על כך שאותה 'שבת' אמורה על חג הפסח ולא על 'שבת בראשית', כדעתם של הבייתוסים והקראים. אומנם מבחינה עניינית לא התבאר מה יש בחג זה שראוי לענות על השם 'שבת' ? והנה, את שורש זה 'ש-ב-ת' מוצאים אנו בתורה בהקשר נוסף הקשור לחג הפסח 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' (שמות יב' טו'). נראה כי יש יותר מן הטעם לקשור בין שני הקשרים אלו, ולזהות את עובדת כינויו של חג הפסח כ-'שבת' כנגזרת ממצווה זו של 'השבתת החמץ'. אך בכך הרחבנו עוד יותר את התהייה, מה יש במונח 'השבתה' הנושא בחובו את תוכן מצווה זו של ביעור וסילוק החמץ מן הבית ?

אין צורך במחקר אטימולוגי מעמיק במיוחד בכדי להתחקות ע"כ שמשמעו של מונח 'שביתה' רחוק מלהביע 'הפסקה' או 'גמר' במובנם הפשוט. לדוגמה, כשהפסוק אומר 'כי ששת ימים עשה ה' את השמיים והארץ וביום השביעי שבת וינפש', ברור בעליל כי אין כוונתו שאלוהים אך *גמר* את מלאכתו, כי הלוא אז לא היה כול יתרון קוסמי ליום השביעי על פני כול הימים שבאו לאחריו, וככלל, לא הייתה כול משמעות ליום השביעי בתוך תצורת הבריאה אם הוא היה אך היום הראשון של 'אי העשייה' אחרי מעשה הבריאה בששת ימי המעשה. ועל כורחך, כי 'היעדרה' של העשייה ביום השביעי נושא בחובו מרכיב 'פוזיטיבי' פעיל, מרכיב שבזכותו 'חותם' כביכול אלוהים את חותמו הפנימי (האזוטרי) בתוך המרחב העשייתי (האקזוטרי). כך ששביתה זו תכליתה להנכיח בבריאה רובד נסתר שאין ביכולתו להיגלות ברצף העשייה הרוטיני של היומיום. זה משמעה של 'השביתה' האלוהית וממנה נגזרת חובתה האופרטיבית.

ובהקשר ל-'חובה' זאת, אנו מוצאים כי המונח 'שביתה' מופיע כשמם המייצג של שני מועדות בולטים 'יום השבת' – ו-'יום הכיפורים' (הנקרא 'שבת שבתון'). המאפיין הבולט של שני ימים אלו הוא במצווות הל"ת הרווחות בהם, וברי הוא שע"כ נקרא שמם 'שבת' (איסור המלאכה ביום השבת. וההגבלה המוחלטת על כול פעילות חומרית קיומית ביום הכיפורים, הגבלה שמשמעה 'דממה' עמוקה שבעתיים המעצימה את מרכיב השביתה ביום זה ומעניקה לו את השם 'שבת שבתון'). במועדות אלו משגיב האדם את הווייתו ומנכיח בה ממד של אצילות ושאר רוח בזכות 'אי עשייה' – דבר שהופך  למעשה את 'אי העשייה', מנגטיבית לפוזיטיבית ופעילה (גם השימוש העדכני הרווח במונח 'שביתה', מצוי בהקשרה של 'הפסקת פעילות' הבאה להביע אמירה המייצגת עיקרון 'הומאני-מוסרי' מסוים, בעת שישנו חשש שרצף הפעילות המכאני מפר את אותו עיקרון. כך שה-'שביתה' היא בעצם הפסקה 'פוזיטיבית' של העשייה).

.

ולאור כך, יש להאיר גם עניין 'השבתת החמץ' האמורה בחג הפסח, כפעולה שתכליתה 'הנכחת' הוויה ייחודית ומסוימת – 'הוויה נטולת חמץ' ! אך דא עקא כי בהימנעות מאכילת חמץ וסילוקו גרידא אין בהכרח בכדי 'להנכיח' הוויה פעילה 'שאין בה חמץ', והדבר יכול להיראות כמקריות של העדפה גסטרונומית ותו לא. כאן בדיוק נכנסת מצוות העשה המרכזית של חג הפסח – 'אכילת המצה'. אכילת המצה כדפוס אכילה קבוע בשבוע זה (דפוס שהוא אקסצנטרי במובהק) מעצימה ביותר את אלמנט 'ההשבתה' הפוזיטיבי, ומצטרפת להנכחת הוויה זו 'נטולת החמץ'. זאת למעשה נקודת ההשקה העמוקה והכמעט סימביוטית הקיימת בין שתי מצוות אלו – הל"ת של אי אכילת החמץ והאיסור על 'היראותו והימצאותו' – לבין מצוות העשה של אכילת המצה.

עיקרון קורלטיבי זה נקבע בגמ' בקביעה הידועה לפיה 'כול שישנו בבל יאכל חמץ ישנו באכילת מצה' (פסחים מג'). לקביעה זו ישנה נגזרת הלכתית דרמטית ויוצאת דופן במיוחד, המחייבת אף נשים במצווה זו של אכילת מצה, וזו למעשה מצוות העשה שהזמן גרמא היחידה בתורה שנשים מחויבות בה לכול דבר ועניין כגברים.

אין ספק כי עיקרון זה אומר דרשני מן ההיבט הענייני פנימי הנעוץ בשתי מצוות החג הללו, הל"ת והעשה. ואומנם המעיין בכתובים במקרא העוסקים בעניינו של חג הפסח ימצא על נקלה כי זיקה עמוקה זו באה לידי ביטוי מתוך הכתובים עצמם ואורח התנסחותם.

ננסה א"כ לצאת במסע הגותי לחצוב בסוד כתובים אלו, ולהתחקות אחר עניין החג ואופיו כפי שמשתקף באלו הכתובים, ונסקרם אלו אחר אלו עפ"י סדרם המקראי:

'וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיי' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ:  שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְֹאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְֹרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: .. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם': (שמות יב: יד' יז')

רצף כתובים זה נפתח בקריאה להנצחת 'יום יציאת מצרים' באמצעות 'חגיגת הפסח' לדורות כחוק עולם. בפסוקים שלאחר הפסוק הראשון משרטטת התורה קווים לאופן בו תתקיים 'הנצחה' זו: מצוות הל"ת והעשה של אי אכילת החמץ לצד אכילת המצה תופסות מקום ראשוני ומרכזי בהקשר זה; 'שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כול אוכל מחמצת וכו'. שלושה אלמנטים יש כאן בכתוב זה ושלושתם נכרכים זה בזה על ידי הכתוב; 'חיוב אכילת המצה כול שבעה', 'השבתת החמץ', ו-'איסור אכילת החמץ'. ואומנם ברמה הפורמאלית שלושה ציווים אלו אינם קשורים זה לזה וקיומם/אי קיומם עומד כ"א בפנ"ע, אופן שזירתם בכתוב מעיד בעליל ע"כ כי רק הקיום האינטגרטיבי ביניהם יוכל להנכיח של אותה 'הוויה ייחודית' (ופרטיקולארית) של חג הפסח, ובכך להביא לכלל קיום הולם ה-'הנצחה' המצווה בכתוב קודם.

גם הקריאה ל-'שמירת המצות' כנגזרת מן העובדה 'כי ביום הזה הוצאתי וכו' - הטעמה שעל פניה אינה מחוורת - קשורה לצו זה המורה על 'ייחוד הזמן', כפי שמשלים אותו כתוב עצמו 'ושמרתם את היום הזה וכו'.  מונח 'השמירה' בא כמוטיב חוזר בעניינו של חג הפסח ('שמור את חודש האביב', 'ושמרתם את העבודה', 'ליל שימורים' ועוד). הדבר 'המאיים' על 'זמן חג הפסח' שבגינו נתבעת אותה 'שמירה', הוא רצף הזמן השגרתי של שאר ימות השנה שאינו מאפשר להתוודע אל 'זיכרון יציאת מצרים'. הקריאה 'לשמירה' היא בעצם קריאה לבידולו של זמן הפסח וייחודו, ומאידך לשקידה ע"כ שזמן החג כנושא בחובו את מטען זיכרון יציאת מצרים ישתלב עם מרחב הזמן הטבעי של עונות השנה. לכן נוצר אותו מנגנון מיוחד (עיבור שנה) שתכליתו להבטיח כי חג הפסח יחול בחודש האביב בדווקא ('האביב' כעונה המייצגת את התחדשות הטבע), ובכך ישמש כנקודה ארכימדית לתודעת הזמן והמרחב, וע"כ באה הוראת הכתוב 'החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה.

גם הכתובים הבאים בהמשכם של הכתובים הנזכרים מחזקים את ההנחה בדבר האופן האינטגרטיבי בו רואה התורה את יישומם של שלושת ציווים אלו: 'בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָֹר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְֹרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב: שִׁבְעַת יָמִים שְֹאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְֹרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ: כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת'..

 -

'שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַיי': מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְֹאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ' (שמות יג' ו' ז')

לפנינו שני כתובים שמורים את אותו הציווי בדיוק: אכילת המצה שבעת ימים. כתוב ראשון מורה על מצוות אכילת המצה כדרך לחגיגת החג שבעת ימים (כאשר ביום השביעי ישנה חגיגיות מיוחדת), ואילו הכתוב השני נושא בחובו את ההיגד האמור 'מצות ייאכל את שבעת הימים'. הוי אומר, המטרה אינה אכילת המצה כמצווה העומדת לכשעצמה, אלא 'ייאכל את שבעת הימים'. היינו 'הימים' הם התכלית והמטרה בייחודיותם של אותם 'ימים', ואכילת המצה משמשת כדרך הנאותה לייחוד זה. ובדיוק בנקודה זאת משתלב סופו של הכתוב 'ולא ייראה לך שאור בכול גבולך', היינו, ביעור החמץ וסילוקו הוא תנאי קריטי בהנכחת 'ההוויה' המיוחדת בזמן זה של שבעת ימי הפסח.

-

'אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם'

והנה כך לשון הכתוב הבא לאלתר אחר כתוב זה ועוסק בעניינם של שני הרגלים האחרים:  'וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶֹיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָֹדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶֹיךָ מִן הַשָֹדֶה'

ההבדל בין האופן בו מאזכרת התורה את חג הפסח לבין אזכורם של חג השבועות וחג הסוכות בולט ביותר בכך שבהקשרו של 'חג המצות' מוצאת התורה לנכון לצוות בצמוד לשם החג את המצווה המרכזית המצווה בו 'אכילת המצות', ואילו בהקשרם של שני החגים האחרים מסתפקת התורה באזכור זמנם וקישורם למחזור עונות השנה בלבד. ברור א"כ שהבדל זה נעוץ בכך שמצווה זו של 'אכילת המצות' מכוננת ומייחדת למעשה את 'הוויית החג הפסחית' (ולכך ממשיך הכתוב וכורך מצווה זו לזמן בו היא מתקיימת – 'כאשר ציוויתיך למועד חודש האביב'), להבדיל משני החגים האחרים שאותו מרכיב של 'ייחוד יתרוני' נעדר בהם, וייחודיותם נטועה כחלק אינהרנטי ממחזור עונות השנה,  ואינה בהכרח תלויה בקיום המצוות האמורות בחגים אלו.

ואולי אף ניתן לחדד עוד יותר אבחנה זו בהארת הבדל מובהק נוסף שניתן לזהות בין חג הפסח לשאר החגים, בכך שהוא למעשה היחיד מבין המועדות שקיימת בו מצוות ל"ת (של אכילת חמץ) הקשורה לעצם הוויית החג. והעניין הוא כי לשם יצירת 'הבדלה' והתייחדות אין די במצוות עשה מסוימת, אלא נדרשת מצוות הל"ת כמנגנון נגטיבי על מנת שאותה הבדלה תתעגן ותחתם במציאות.

-

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִֹיתָ פֶּסַח לַיי' אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ יי' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה: וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַיי' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יי' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְֹאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָֹר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר.. שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַיי' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶֹה מְלָאכָה: (דברים טז' א'- ח')

על פניו, לפנינו בליל של מצוות והוראות הקשורות לחג הפסח שמעבר לכך אין ביניהן כול קשר מהותי. אך לאור האמור ברצוני להציע 'כותרת עניינית' לכתובים אלו אשר על פיה יוארו כול הכתובים במשמעות רצופה אחת: 'חגיגתה הייחודית של חג הפסח' !

על מצוות ייחודו של 'זמן' הפסח למדים אנו כבר מהכתוב הראשון 'שמור את חודש האביב ועשית פסח וכו' (וראה לעיל דברינו בעניינה של 'השמירה' האמורה בפסח). הפסוק הבא לאחמ"כ מלמדינו על 'חגיגה' ייחודית הקיימת בחג זה – 'חגיגת ארבעה עשר';  'וזבחת פסח לה', צאן ובקר וכו.' (כמבואר ברמב"ם הל' קרבן פסח פ"י ה"ט) קורבן זה הוא קורבן 'חגיגה' ייחודי שהיו מקריבים לצד קורבן הפסח ('קורבן החגיגה' של חג הפסח בא ביום טו' ואינו קשור לקורבן 'חגיגת יד'). אומנם קורבן זה הוא רשות ולא חובה, אך עדיין הוא מצווה כמפורש בכתוב. טעמים שונים ניתנו להבאת קורבן זה, אך לאור הכותרת האמורה, נראה לומר כי קורבן זה בא להבליט ולייחד בצורה פרטיקולארית את 'חגיגת' הפסח ולציין את פתיחת 'חגיגות' החג שתמשכנה לאורך כול שבעת הימים. ואם בהמשכם של 'חגיגות' החג עסקינן, הרי שהכתובים הבאים מורים לנו את תצורת חגיגיותו הייחודית של החג במשך כול שבעת הימים, 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות'. המילה 'עליו' המיוחסת לקורבנות האמורים בכתוב קודם, קושרת למעשה את ריטואל חגיגת הפתיחה לשבעת הימים כולם, כאשר מצוות אלו של איסור אכילת החמץ ומצוות אכילת המצה מצטרפות לחגיגת ההקרבה ובכך הופכות את שבעת ימים אלו לדבוקה אחת רצופה של 'חגיגיות יוצאת דופן' (אידיוסינקראטית). ויעידו על כך עוד, הכתובים הנוספים האמורים ברצף כתובים זה שמתייחסים פעם נוספת למצוות ביעור החמץ ואכילת המצה והיותן שזורות זו בזו, והיות שתיהן מצורפות למצוות הקרבת קורבן הפסח. כפי שלדוגמא בא לידי ביטוי בכתוב; וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְֹאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָֹר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר.

לאור האמור עד כה, נראה כי מעמד 'הרשות' המיוחס למצוות אכילת מצה כול שבעה, אינו אלא לאור כך שמצווה זו אינה מקוימת באופן קונקרטי על ידי אכילה מסוימת, להבדיל ממצוות אכילת המצה בליל א', אלא כחלק מדפוס קיומי הרווח לאורך כול ימות החג, וכמרכיב אינטגרטיבי המצטרף לאיסור אכילת החמץ, ואשר יחדיו הם 'משביתים' את החמץ, ויוצרים את 'הוויית החג הייחודית'. ואולי זהו גם הטעם מדוע לא נוהגת הברכה במצווה זו להבדיל ממצוות ישיבת הסוכה בה נוהגים אנו לברך בכול פעם בו אנו יושבים בסוכה לאורך כול ימות החג.

בשולי הדברים נוסיף הטעמה רעיונית בקצרה בדבר אותה תצורה חגיגית ייחודית יוצאת דופן המאפיינת את חג הפסח:

הנה פשוט הוא הדבר בכך שאכילת הלחם מייצגת את דפוס קיומו השגרתי וה'טבעי' ביותר של המין האנושי. ולפיכך, אין דרך מובהקת יותר המביעה היבדלות מאורח התנועה הטבעית מהימנעות מאכילת חמץ. דבר זה נכון ביחס לחמץ אך לא ביחס למצה, וזאת כי לאור ההבדל ביניהם. החמץ הוא תוצר של הטבע וככזה הוא בא ומציע את עצמו ושירותי קיומו בפני האדם. יש בו בחמץ מטען 'פוזיטיבי' משל עצמו, המגע שלו עם המרחב החיצון מטביע בו תכונות של טעם וצורה. המצה לעומת זאת – לית לה מגרמה כלום, הדבר היחיד אותו היא מציעה בפני האדם הוא את תכונתה הפונקציונאלית לקיימו באמצעותה, ובכך היחס בינה לבין האדם לעולם יהיה יחס חד כיווני – היא תשתעבד אל קיומו, ולא להיפך. לעומת זאת בזיקה שבין האדם לבין החמץ, עלול האדם למצוא עצמו 'משועבד' אל רכיב תזונתי זה המבטיח לו את קיומו, במקום שאדרבה, אותו רכיב יהיה משועבד לו ואל חובתו לקיימו. זוהי תמצית סיפור גאולת ישראל ממצרים, החירות מן אותו מקום המאופיין כ-'בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם' – היינו, מקום של רוויה ועוצמה חומרית בלתי רגילה אשר מציעה עצמה כישות 'פוזיטיבית' העומדת בפני עצמה ומצדיקה את קיומה מתוך עצמה ('לי יאורי ואני עשיתיו'). יציאת בני ישראל ממצרים לא הציעה בפניהם כול הבטחה חומרית אלטרנטיבית, אדרבה, מן המקום בו הם אכלו חינם את 'הדגה הקישואים והאבטיחים' יצאו בני ישראל ואך 'מצות' בידיהם. הוי אומר, מרגע יציאתם הצטמצם המטען 'החומרי' שבידיהם לכדי הפונקציונאליות של 'אפשרות הקיום האלמנטארית'. באופן פרדוקסאלי זאת בעצם תמצית נוסחת החירות; זיקה בין האדם לבין החומר עפ"י יחס קוסמי היררכי ברור: החומר משועבד אל קיום האדם – ואילו האדם הנו בר חירות מן החומר – והשתעבדותו כולה אינה אלא אל המטאפיזי והאינסופי.

ומה נפלא הדבר כי בחג בו אנו חוגגים את סופו של תהליך היציאה והדבקות בחירות, הלוא הוא 'חג השבועות', או אז הקורבן אותו מצווה האדם להביא, הנו מן החמץ בדווקא !  – ''ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים, שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה' (ויקרא כג' יז'), וזאת כי תהליך הגשמת החירות אמור להביא את האדם אל מקום מאוזן בו הוא יוכל מחד לנהל שיח של הנאה ודליית עונג עם מרחבו החומרי, תוך כדי שהוא משעבד את מרחב זה לתועלת קיומו, ומאידך לא תרחף מעל ראשו עננת החשש שמא שיח זה שהוא מנהל עם החומר יביאהו לכדי השתעבדות לחומר ולחוקיו וממילא להתבהמות והסתאבות צורנית. זאת דמותו של איש החירות האמיתי !

וכמה הולם לסיים בדבריו של משה רבנו לעם ישראל – 'וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלקיך זה ארבעים שנה במדבר... ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם" (דברים ח' - ב' ג')