הוכחות חד משמעיות לנכונותו של הפתק הקדוש!

אמר רבי אלעזר: כל המונה את ישראל עובר בלאו, שנאמר- הושע ב- והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד. רב נחמן בר יצחק אמר עובר בשני לאוין שנאמר לא ימד ולא יספר.

וזה מבוסס על הפסוק בהושע- שהיא בשורת נחמה- שה' מבטיח את קיום בריתו לאברהם. איך הופכים את הפסוק הזה ללאו?

הושע פרק ב

(א) וְהָיָה מספר בי ישראל  כּחוֹל הַיּם  אשר לֹא יִמּד וְלֹא יִסּפֵר וְהָיָה בּמְקוֹם אֲשׁר יֵאָמֵר לָהֶם לֹא עַמּי אַתּם יֵאָמֵר לָהֶם בּנֵי אֵל חָי

אמנם ההלכה מתיחסת גם למעשה שאול- ויפקדם בטלאים- ממתי מעשה של המלך שאול הופך להלכה? גם מעשה אגג?

_________________

תוקן על ידי ירוחםשמ ב- 02/06/2009 16:21:40

מודה ועוזב

אמר רבי אלעזר: כל המונה את ישראל עובר בלאו, שנאמר- הושע ב- והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד. רב נחמן בר יצחק אמר עובר בשני לאוין שנאמר לא ימד ולא יספר.

וזה מבוסס על הפסוק בהושע- שהיא בשורת נחמה- שה' מבטיח את קיום בריתו לאברהם. איך הופכים את הפסוק הזה ללאו?

קשה לי להאמין שאתה חושב שחז"ל לא ידעו זאת, אם אתה מחפש דוגמאות לכך שחז"ל השתמשו בפסוקים במובנים אחרים מלבד המובן הפשוט, לא צריכים לנדוד על מסכת יומא. אמנם כבר קדמך אברהם גייגר שראה את המדרש האגדי כ'חוש פרשני לקוי לחלוטין', על ביטול דעתו ראה באריכות דברי י.מ. זקש (מיכאל זקש, תיאור שירת הקדש היהודית בספרד, ברלין 1845), בין השאר הוא מוכיח כי באותם ימים נתחברו התרגומים העומדים בעקביות על פשט מדוקדק, והיו חלק חשוב לא פחות מן ההוייה התלמודית והמדרשית ("האדון ד"ר גייגר רק מתאר דרך אגב כי התרגום והמתורגמן גרמו שתוכן המלים יובן, כי אין זה נוח בשביל השקפתו, ועיין בדברי ראב"ע על חז"ל כי הם ידעו הפשט יותר מכל הדורות הבאים אחריהם"). וגם היינמן ("האלגוריסטיקה של היהודים ההלניסטים", ס' יוחנן לוי, ירושלים תשי', עמ' 81) מתלבט כיצד אפשר לפרש אמנות דמיונית 'קדם מדעית' על רקע החשיבה המשפטית המפשטת והמנתחת של ההלכה (עוד נגד גייגר בזה: היינמן, דרכי האגדה פ"א).

אני מגדיר את זה כשימוש בפסוקים, ולא כסוג של פירוש.

אמנם ההלכה מתיחסת גם למעשה שאול- ויפקדם בטלאים- ממתי מעשה של המלך שאול הופך להלכה? גם מעשה אגג?

דוקא על מעשה זה מעירים התוספות כי לפי הפשט טלאים שם מקום הוא. ומדוע אתה משוה את שאול לאגג?

_________________

לכן יש צורך לנתח את המהפכה הזו, ולהבין שמהפכה בסדר גודל כזה צריכה להוליד השלכות משמעותיות המחלקות את ההיסטוריה לשני חלקים: לפניה ולאחריה, ולכן כל בדל של מידע היסטורי שאנו מוצאים בנביאים או בכל מקור מידע אחר צריכים לחלק לשני התקופות האלו, וכשגומרים לחלק מתברר שכל הבדלים כולם שייכים לתקופה אחת: לאחריה.
אני לא משתמש במשפטים האלו כנוסחא הנשלפת מן הכובע, אלא ככיוון חשיבה.

_________________

תוקן על ידי זכור_לדוד ב- 02/06/2009 22:12:52

שאלת היכן מצאו חז"ל את לט' אבות, והוא שאלה גדולה.

תשובתה לפענ"ד, האיסור בשבת אינו אלא איסור אחד - "מלאכה", והחלוקה ללט' אינו אלא לעניני עונש, שהעושה מלאכה אחת פעמיים לא ייענש פעמיים (לא מסתבר שאדם ידפוק בפטיש לתקן סנדל ויתחייב מאתיים פעמים סקילה, ולכן חייבים לחלק את 'מלאכה' לסוגיה). החלוקה הזו מבוססת על דרך בני אדם לסדר את המלאכות לפי סדר היצירה: סידור עשיית הפת, וסידור עשיית העורות הכלים והבנין. והיא נשמעת מאד הגיונית. איך להחליט איזו פעולה בדיוק שייכת לאיזו מלאכה – ענין של הגיון והכרת המציאות בשטח.

כך למשל עשיית הגבינה לא נחשבה בעיני מחלקי הלט' למלאכה בפני עצמה, ולכן כשחכמים שאלו מפני מה חייבת? הוצרכו לחבר אותה לבונה, משום שזה הכי קרוב. וכן החזון איש שהבין שחשמל זו מלאכה, הוצרך לחבר אותה לבונה מהטעם הנ"ל.

_________________

_________________

ü      "כידוע היה מצבה המשפטי של האשה בכל ארצות הקדם לרבות יון ורומא העתיקות, ירוד עד מאוד. ההבדל בין האשה החפשית כביכול לבין זו של השפחה שבוית המלחמה, במובן המשפטי, לא היה רב ביותר. ואולם לא כן בישראל. מתוך המסופר במקרא נראה כי האשה -הגברת תפסה כבר בימי האבות עמדה מיוחדת. כמעט בכל מקום במקרא, בו האשה העברית- הישראלית מופיעה על במת ההיסטוריה ואם גם על רקע אגדי או במעטה אגדי, היא מופיעה כאשה שוות זכויות לצדו של הגבר. לא רק האמהות – שרה, רבקה, רחל, ולאה,- אלא גם חנה, אם שמואל, מיכל אשת דוד, אביגיל אשת נבל הכרמלי ועוד הן בנות לויה לבעליהן, כאישיות בעלת דעה עצמית ובעלת כושר פעולה למופת (יעל הקינית). הן משפיעות לעיתים קרובות גם השפעה מכרעת על החלטות בעליהן, עומדות באומץ לצדם בעת הצורך, מעיזות להטיף להם מוסר (מיכל לדוד) או דורשות בתוקף מילוי דברים בהתאם לרצונם (שרה ואברהם) ועוד. ואין צורך לומר הנשים המנהיגות, כגון מרים דבורה הנביאה, איזבל, ואחרות.. ובהשואה למצב החוקי של האשה אצל העמים העתיקים בעולם העתיק, מצטיין חוק התורה בדרך כלל בשאיפתו להגן על זכויותה של האשה וככל האפשר מנסה הוא להוציאה משפל המדרגה בה היתה נתונה בארצות השכנות.. במקום זה יש להזכיר את שבוית המלחמה שהתורה מגינה על כבודה.. וזאת בתקופה שהשבויות היו הפקר בעיני העמים האחרים". (שם עמ' 89)

ü      "לפי חוקי חמורבי בן כי יכה את אביו ידיו יקצצו, ואילו התורה מחמירה יותר ואומרת "ומכה אביו ואמו מות יומת" התורה מגינה כאן על האם כמו על האב ומחמירה יותר בעונש מפני שהכאת האב או האם חטא מוסרי הוא ולא רק הפרת הסדר..", (שם).

קרבנות אדם:

ü      "המנהג הקדום שהיה נפוץ כמעט אצל כל העמים להרוג את שבויי המלחמה או את הפושעים בטקס שהיה דומה לטקס העלאת קרבנות, לא נהג בישראל אלא לעיתים רחוקות מאד",[1] (שם עמ' 170).  

מוסר:

ü      "כידוע היה המנהג של נשואי קרובים נפוץ מאד בעולם הקדום… ואולם חוק התורה מתנגד התנגדות חמורה לנשואי קרובים"… (עמ' 93).

ü      לפי חוקי חמורבי היה רשות ביד המלך לחון חיבי מיתה כמו נואפים. (עמ' 66 עי"ש פירוט).

ü      "בתחום המוסר המיני שונה השקפתו של המקרא מן התרבויות שבסביבת ישראל. המקרא מתעב כל סטיה מינית, כגון משכב זכור ורביעת בהמה, ופוסק לעברינים ענשים חמורים. מעשהו של אונן הוא חטא שגרם למותו, הזנות נאסרה במפורש, הנואפת לא זו בלבד שהיא חוטאת לבעל אלא היא גם חוטטאת לאלהים. עמי המזרח הקדמון לא נהגו חומרה כל כך בעברות אלו. הניאוף נחשב בעיקר בעיקר פגיעה בזכות הבעל, מעין נזק שנעשה לקנינו כגזל וגנבה, ולא כמעשה תועבה שהוא חטא לאל.. החוק הבבלי דרך משל מסדיר את מעמדה החוקי של הזנות למיניה.. על התנגדות לסטיות מיניות אנו שומעים אנו רק מעט.. לא בחומרה יתירה.. אינה עושה מעשים אלו לתועבה ממש. זנות ושאר מעשי עריות גם מיוחסים לאלים במיתולוגיה וייתכן שנועד להם מקום בפולחן לפיכך ברור שעמדת המקרא בענינים אלו מיוחדת לעצמה היא". (אנצ"מ ערך מוסר עמ' 731).

ü      "הניאוף נחשב (במזרח הקדום) לעברה שבין אדם לחברו בלבד, מסתבר שהרשות לא היתה מתערבת בענין זה אלא על פי תביעתו של הנפגע, כלומר של בעל הנואפת" (אנצ"מ ערך משפט). ומעניין לציין את עונש האנס לפי חוקי החתים (כמובא שם): אביו של הנאנסת יכול לאנוס את אשתו..

המלחמה:

ü      בקשר עם חוקים אלה אין להם תקדים בשום חוקה אחרת… בכל העולם האלילי היתה המלחמה מקודשת ושמשה כעין מצוה דתית ולאומית לרוחו ולרצונו של האל הלאומי שהיה על הרוב גם אל המלחמה. הגיבור המנצח הוא אהוב האלים וכל בן עם אחר הוא שונא לאומי ודתי כאחד. שלגביו אין חוקי מוסר חסד ורחמים קימים, באוירה כזאת לא יכלה כמובן לקום שום חוקה כללית לקביעת יחסי מלחמה הוגנים ודינים להגבלת האכזריות היתרה כל האמצעים היו כשרים וכל ערמה ומרמה היתה רצויה, השקפה זו היתה מקובלת לא רק אצל המלכים והשרים המצביאים ואנשי המלחמה למיניהם, אלא נתקבלה ואושרה גם על ידי גדולי המחשבה בעולם העתיק ואחר כך נעשתה רכושם הרוחני של רבים מחוקרי ימינו ואנשי מדע, לרבות אנשי כמורה ודת, מענינת העובדה כי רק בשנת 1948.. נזכרה עצרת האומות המאוחדות בזכותו האלמנטרית של האדם על החיים.. עד עכשיו (תשכ"ו) חתמו על האמנה הזאת לא יותר משלושים עמים בערך (מתוך שבעים עמים בערך המאורגנות באו"ם).. לפיכך לא תהא בזו משום הפרזה כלשהיא אם נגיד שרק ישראל מראשית ימיה ועד עתה היא האומה הראשונה והיחידה שלא ראתה במלחמה אידאל, שקבעה מאז חוקים למניעת שפיכות דמים והגבילה את יצריו של האדם ופראותו, שלא הנהיגה פולחן של הערצת גבורים ולהיפך מלכה הגיבור –דוד, נפסל על ידי האלוקים להקים לו בית, "כי מלחמות רבות עשית ודמים רבים שפכת לפני" ואחרון אחרון היא היא שהעלתה לאנושות את החזון על השלום הנצחי כמטרה הסופית לאחרית הימים" (עמ' 76).

ü      "בחוקי המלחמה נמצא חוק האוסר על הצרים על עיר האויב, לכרות את עצי הפרי אשר בסביבת העיר הזאת, לשם בנית מצור הותרו רק עצי סרק, ואף לחוק זה אין למצוא דוגמה בחוקי העמים האחרים של אותה תקופה לרבות – בימינו". (שם עמ' 81).

ü      "ואולם יודע החוק הישראלי שיש מקרים שאסור להתעלם גם בשעת מלחמה מהרגשותיו ומבעיותיו של היחיד, במקרים כאלה מצוה המחוקק סטיה מן המקובל ודורש להעמיד את האינטרס של היחיד מעל האינטרס הצבורי הכללי.. (בונה בית חדש נוטע כרם חדש ונושא אשה חדשה הפטור מן המלחמה) - התחשבות כזאת ברגשותיהם של הצעירים העומדים על סף החיים אין למצא בשום מקום אחר". (שם עמ' 82).

ü      "ויאמרו אליו עבדיו הנה נא שמענו כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם נשימה נא שקים במתנינו.. ונצא אל מלך ישראל אולי יחיה את נפשך.. ויאמר (מלך ישראל) העודנו חי אחי הוא" (מ"א כ לא).

ענישת אבות על בנים:

ü      "הבדל יסודי בין תפיסת המוסר של החוק הישראלי לבין זו שבחוקי חמורבי, יכולים לקבוע מתוך היחס למנהג של "מדה כנגד מדה" שהיה מקובל בחוקי כל עמי קדם. החוק הבבלי הרחיב מאד את המנהג.. וגוזר אפילו בן תחת בן, בת תחת בת… דבר העומד בנגוד חמור לתפיסת המוסר הישראלי "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו" (עמ' 50).

מעמד העבד:

ü      "ספר הברית קובע - העבד יוצא לחפשי אם אדונו הפיל את שינו או את עינו, ואם העבד המוכה ימות תחת ידו "נקם ינקם". חמורבי מעניש את ההורג או את הפוצע את עבד רעהו וקובע את שכרו אבל אינו מזכיר שום עונש להורג או לחובל את עבדו הוא.. החוק הבבלי מתעלם כליל מקיומו של העבד בתור יצור אנושי חי.. לפי תורת משה אין להסגיר עבד הבורח מפני אדוניו.. ואילו לפי חמורבי כל האוסף אל ביתו עבד בורח או אמה בורחת דינו מיתה. וכן דורשים את הסגרת העבד הבורח חוקי חת וקובעים גם שכר למחזיר.

ü      מענין גם ההבדל בענין רציעת האוזן של העבד- לפי תורת ישראל נרצע העבד האומר: אהבתי את אדוני ..לא אצא חופשי" ואילו לפי חמורבי "אם אמר יאמר העבד אל אדוניו: לא אדוני אתה, אדונו את אזנו יקצץ".

ü      "בחוקי המזרח הקדמון.. בכל מקום חוקי הקנין הם המכריעים והיחס אל העבד הוא כקנין.. רק בדיני המקרא בא לידי ביטוי ממשי היחס ההומאני אל העבד כאדם" (אנצ"מ ערך עבד עמ' 10).

ü      "ראויה לציון ההכרה בעבד כאדם בזכות עצמו (שמות כא) שאין לה הקבלה בחוקי המזרח הקדמון" (אנצ"מ ערך שמות עמ' 106).

כבוד האדם:

ü      "דוגמאות מעטות אלה דיין להוכיח את אמיתות הדברים שנאמרו לעיל. בשעה שחוקי עמי קדם .. דואגים לסדר הצבורי הקיים והחטא בעיני המחוקק הוא רק הנזק שהמזיק גורם לניזוק, הרי בחוקי ישראל ישלט המוסר החברתי יראת הכבוד מפני האדם באשר הוא אדם, ועל הכל האידאל של הברית בין אלוקים לבין האדם בכלל" (עמ' 52).

ü      "התנ"ך הוא המקור המזוהה הקדום ביותר של התגליות המושגיות הגדולות החיוניות לקיומה של ציביליציה: שוויון לפני החוק, קדושת החיים, כבוד היחיד, אחריות פרטית וציבורית, שלום כאידיאל, אהבה כבסיס לצדק", (פול ג'ונסון: P. Johnson, History of the Jews, Harper & Row, New York 1987).

איחוד הדת המוסר והמשפט:

אין ההבדל רק בתוכן החוקים, אלא גם בספר התורה, התורה היא הספר הראשון בעולם הממזג עד כדי איחוד את הדת, המוסר, והמשפט, כל הדברים הרצויים בין אם הם מוסריים משפטיים או פולחניים הינם רצון אחד של האל:

ü      "בחוקי התורה ואפי' בחוקים העתיקים ביותר התמזגו היסוד המוסרי והדתי עם היסוד המשפטי והיו למזיגה אורגנית אחת תופעה שאין למצוא דוגמתה בחוקי העמים האחרים: בבל, אשור, וחת.. אי קיום מצות התורה ואפילו אלו שבין אדם לחברו נחשבים בעיני האלהים כהפרת ברית זו, ועובדה זו שהחוק הפלילי והמצוה המוסרית באים בתורת משה כרוכים זה בזה, היא היא המאפיינת את החוק הישראלי" (סכום חוקי התורה עמ' 49).

ü      "אין בתורה הבדל בין התוכן של המלה משפט ובין ביטויים מעין חוקים מצוות עדות, ואף זו ראיה לכך שהפרשיות החוקיות שבתורה אינן מבדילות על הרוב בין סוגי המצוות (כדרך חוקי החתים, ושלא כמשנה) ובמקצתן פונות הן אל לב הקורא יותר מאשר ספרי המצוות של חמורבי וזאליבקוס, תפקידי המחוקק והמחנך מעורים זה בזה, ואמנם ראו בצדק את אפיה העיקרי של חוקת התורה במזיגה זו בקשר בל יינתק זה שבין הדת והמשפט" (אנצ"מ ערך אסור והיתר).

ü      קשר הדוק זה שבין התחומים המוסרי והדתי הוא מעיקר תכונתו של המקרא, ומכאן נתייחד למוסר מקומו המרכזי במקרא כולו. לפיכך השפיע המקרא השפעה מכרעת על עיצובו של המוסר בתרבות עמי אירופה בכללה, בין במישרין ובין בעקיפין ע"י הוראת המוסר שנתפתחה על יסודות מקראיים בספרים החיצוניים ובברית החדשה" (אנצ"מ ערך מוסר עמ' 728).

ü      "עקרון זה נעוץ באפיו הדתי של המשפט המקראי ואין לו זכר בשאר דיני המשפט הקדמון הפליליים שהם חילוניים" (אנצ"מ ערך משפט עמ' 631).

ü      "הרעיון שלפיו מוסר ושיטה אתית ניתנים בכלל לקודיפיקציה היה חדש אפילו בימיו של אריסטו.. החקירה נסבה על טיבה של המידה הטובה וביטויה, האם אמנם ימשיך היחיד בחיפוש ויבכר או ידחה התנהגות לפי המידה הטובה - זאת לא היתה השאלה אשר בראש מעייניו של הפילוסוף", ("אריסטו", בהוצ' ידיעות אחרונות 2000, עמ' 15).

היטיב לבטא כל זאת במשפט אחד, בלז פסקל :

"לפלא בעיני שהחוקה הראשונה בעולם היא גם המשוכללת ביותר", (פסקל, הגיגים 555).

כל הנימוקים למצוות אלו הם קשורים באירועי העם וקשורים זה בזה, ישנה מטרה מיוחדת של עם קדוש ועם סגולה, מטרה הכורכת את כל האידיאלים הנפרדים לאחד בספר אחד. כל מצוה קשורה באירועים שסביב עם ישראל מיד עם כתיבתה ואזכורה בתורה, כל אירוע או חוק קשור בדבר האלהים באהל מועד.

ü       "ולאחרונה מן הצורך לציין גם את העובדה כי חוקי התורה נתנו מלכתחילה לא למומחים – לשופטים ולבעלי מקצוע, אלא לכל אחד ואחד בישראל.. ואין זה מקרה שהמחוקק פונה לשומעיו כמעט תמיד בלשון אתה" (סכום חוקי התורה שם עמ' 60).

ü      "ואמנם רוב בני האדם רחוקים מאד מלתקן את חייהם על פי חוקי עמם וכמעט אינם יודעים את משפטיהם ומדי הפרם אותם יודע להם רק מפי זרים כי עברו על החוק. וגם האנשים המוציאים והמביאים אותם אשר על שכמם המשרות הגדולות והעליונות אף הם מודים בעצמם, כי אינם יודעים את החוקים, ועל כן הם מפקידים על ידם פקידים לכלכל את הדברים, והם האנשים הנחשבים ליודעי דת ודין, ובקרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים מלפרש את שמו כי כה הסכנו להגות בהם מראשית הגיענו לבינה עד אשר נעשו חרותים בלבבנו ועל כן יקר למצוא בינינו את העובר על החוקים כי לא יוכל למצא טענה ולפטור את עצמו מעונש" (נגד אפיון ב יח).

אני מתייחס כאן רק למהפכה מן הצד של החוקים, מכיון שבו פתחת. צר לי על האריכות, אך הסברתי כי אני לא שולף שפנים אלא נתונים.

_________________