בשורת 'החירות' בליל התקדש חג

                                                        דרוש לחג הפסח      

                                              בשורת החירות בליל התקדש חג

לילה אחד בשנה – בליל הסדר - בשעה שמצה ומרור מונחים לפניו, מצווה האיש הישראלי להתכנס ברוב טקס וחגיגיות ולעלות על ראש שמחתו את בשורת החירות; להעביר ולהנחיל לבניו ולכל משפחתו את רעיון החירות היהודי תוך כדי שהוא מחדד ומבליט במיני דרכים מדרכים שונות (ומשונות, בדייקא) את עובדת זכייתו במעמד ייחודי זה של 'החירות'. ברם, את בשורה זו מצווה האדם להנחיל באופנים שונים, הכול לפי טיב דעתו של בנו, וכפי המפורש ברמב"ם; 'מצווה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו שנאמר והגדת לבנך לפי דעתו של בן אביו מלמדו כיצד אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות ואם היה הבן גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבנו הכול לפי דעתו של בן[1]': והנה לשון זו של הרמב"ם בהקשרו של אופן ההודעה לבן הקטן או הטיפש דורש ביאור, כי מה עניין ההמחשה וההוראה באצבע 'כמו שפחה זו או כמו עבד זה' ? מדוע יש צורך בכך, ומה תרומה ישנה בהמחשה זו בהעברת המסר המכוון ?

נראה לומר כי החלוקה בין אופן ההנחלה בשורת החירות לבן הקטן והטיפש לבין אופן הנחלתה לבן החכם אינה אך בבחינת חלוקה טכנית, ביחס לדרכים השונות להנחלת אותו רעיון עצמו, אלא היא חלוקה מהותית טיפוסית (טיפולוגית) הנוגעת בתשתית הפילוסופית הפנימית של רעיון זה – רעיון החירות - ואופן המשגתו והבהרתו לבנים, ואנסה להטעים;

את מושג החירות יש לזהות בשתי קטגוריות שונות הנפרדות מהותית זו מזו; את הראשונה, ה"ה 'החירות הבסיסית' היא אינה אלא מושג על דרך השלילה – שלילת העבדות, דהיינו, מצב הנעדר כול שעבוד חיצוני הוא מצב העונה לשם 'חירות'. אומנם מצב שכזה יותר תואם את שם התואר 'חופש' – אדם חופשי הוא אדם הפועל אך על דעת עצמו ובחירתו שלו ואין כול ישות חיצונית הכופה עצמה עליו ומחיבתו לעשות כך וכך. לעומת החירות 'השלילית' עולה וניצבת 'החירות החיובית', חירות שכזו הנה מייצגת מצב שהוא מורכב ומתמשך והוא 'תהליכי' ביסודו; תהליך שבו האדם כיצור אינדיווידואלי ועצמאי 'מזדכה' על יחידאיות זו וזוכה לממש ולהגשים את 'עצמיותו' הפנימית בצורה היותר קולעת ומכוונת. ובעצם 'שלילת העבדות' אינה אלא בבחינת המצע המכשיר הראשוני שעל בסיסו מתגשמת אותה 'חירות' בהתגשמות קיומית מתמשכת שבא הולכת ומשתזרת כחוט השני לאורך כול חייו של האדם, תוך כדי שהיא מלווה אותו בכול צעד ושעל בבחינה רצופה של אורחותיו על פי אמת מידתו הנוקבת של מעמד זה – מעמד החירות !

במחשבה היהודית לדורותיה מוצאים אנו פנים שונות לתצורתה האידיאלית של 'חירות' זו והאופן שבו האדם זוכה לממש ולהגיע למעמד זה של 'בן חורין'; אחד המאמרים הידועים בהקשר זה הוא הקריאה החזלי"ת; 'שכל מי שאינו תדיר בתלמוד תורה הרי זה נזוף זהב זו תורה וכן הוא אומר ואתן נזם על אפך ואומר נזם זהב באף חזיר זה שקרא לפרקים אמר הקב"ה למה זו לפני חזיר שהרי תורתי יפה אני נתתיה להגותה והוא אינו הוגה עד שמשכחה ואומר והלוחות מעשה אלהים המה ואומר וממתנה נחליאל מאי ואומר וכי תימא אע"ג דנזוף הוא מחשב בן חורין ת"ש חרות על הלוחות אין לך בן חורין אלא ההוגה בתורה[2]' הרי לנו דוגמא מופתית המצביעה על עיקרון החירות כעיקרון פרדוקסאלי מובהק; מחד, אדם זה דווקא מממש את 'חירותו' וזאת בכך שהנו מאפשר לעצמו חופש עיסוק מוחלט ובמסגרת זאת הוא אינו מוצא לנכון להתמסר אל העיסוק התורני (בוודאי לא באופן 'תדיר', דבר שללא ספק בא על חשבון חופשיותו של האדם ויכולתו להתנהל ולכלכל את עיסוקיו השונים כאוות נפשו) ומה לנו זכות יסוד 'חירותית' יותר מכך ? והנה דווקא בגין כך מוצאים חז"ל לנכון להורות על אדם זה כמי שתודעתו עומדת בסתירה לתודעת 'בן החורין' האולטימטיבי, תוך כדי שהם מורים את ההוראה ההפכית ולפיה 'בן החורין' הוא דווקא זה המתמסר בהתמסרות מוחלטת ובלתי מותנית לעסק התורה תוך כדי נטרול כול עשייה אחרת כעשייה מרכזית. 'הלוחות' האמורות במאמר זה עניינם המצע הטוטאלי המבדלת וממדרת את האדם מכל זיקה למרחב היחסי, והיא זו המאפשרת לו להתגדל ולהתרומם בעיסוקו התורני כיצור יחידאי נבדל.

(וכמה יפה לשון חכמים במק"א בהקשר זה; 'והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות שכל מי שעוסק בתורה הרי הוא בן חורין לעצמו[3]' האדם מזדכה כביכול על 'עצמיותו' בזכות ההתבדלות המובטחת לו בעיסוק התורני והיותה תשתית פלאית לצמיחה והתעלות יחידאית – האדם לעצמו ! זאת בשורת החירות האופטימאלית). אין ספק כי בשורה עצומה מאין כמותה נעוצה ברעיון החירות כפי שהוא מואר כאן בדברי חז"ל האמורים, בשורה המזהה את החירות כדביקות בלתי מותנית בעיסוק התורני ומיניה וביה בדעת הא-לוהית ובתפיסת המציאות היותר מכוונת.

מושג 'חירות' זו הוא 'חיובי' באופן מובהק – 'שלילת העבדות' אינה אלא בבחינת אבן ראשה לתהליך הגשמה אינסופי זה, העבדות מעקרת מהאדם כול יכולת לעשות ולו פסיעה קלה לכיוון השגת 'חירות' זו, השתעבדותו המוחלטת אל זולתו משתיתה את הווייתו אלי מציאות יחסית שהיא מחוצה לו כאשר כול עצמיותו מסונף אל השתעבדות זו, תופעה המעמידה אותו למעשה כחסר מציאות 'עצמית'. רק שחרור מוחלט מעול המחויבות אל ישות יחסית זולתית יכולה להכשיר האדם לצאת למסע הגשמת יחידאיותו וקניית שם 'בן חורין' של אמת.

כאן חוזרים אנו לדברי הרמב"ם האמורים; 'בשורת החירות' שאותה בכוח 'הבן הקטן או הטיפש' לקלוט ולהפנים בדעתו אינה אלא 'החירות השלילית' – קטנות מוחין זו לא מאפשרת לבן זה להתרשם מאופייה 'החיובי' של החירות וטיבה האישי, אין הוא מבדיל בין אדם 'בן חורין' יותר לזה שהוא 'בן חורין' במידה פחותה, שאלתו של בן זה כפי המופיע בלשון 'ההגדה' היא; 'מה זאת' ? היינו, תהייה נטולת כול פשר ביחס לטקסיות החריגה והריטואלים יוצאי הדופן המתגלים לנגד עיניו, אין בכוחו לזהות בכוחות עצמו כול מרכיב 'חיובי' בעשיות החריגות הנחשפות בפניו ולכך אף כשבא אביו להשיב לו ולהנחיל לו כפי צרות דעתו אין הוא מכוון השקפתו אל העשייה עצמה ופשרה החיובי בעבור האיש הישראלי, אלא הוא ממקד את הוראתו דווקא אל הצד שכנגד – אל צדה של העבדות - וכלשונה ההגדה; 'בחוזק יד הוציאנו ה' מבית עבדים' – היציאה 'מבית העבדים', זאת תמציתה של הבשורה כפי שהיא מכוונת לבן זה. בלשון הרמב"ם עיקרון זה מתחדד שבעתיים; ההוראה הקונקרטית על 'שפחה זו או עבד זה'  היא זו שמעניקה לבן הקטן או הטיפש את היכולת לתפוס ולאבחן דיכוטומית מה בין האיש החופשי לאיש המשועבד (הקונקרטיזציה הנדרשת כאן היא לא רק לאור כך שאותו בן קטן או טיפש נדרש להכוונה מדויקת ומסוימת ביותר כזו שתמחיש בעבורו את מושג החירות המדובר, אלא אף לאור כך שמרכז כובדה 'החיובי' של האמירה בכול הנוגע לתפיסת 'החירות השלילי' נעוצה דווקא בצד העבדות – האב מורה לבנו 'אנחנו איננו כמו אותה שפחה ואותו העבד', הוי אומר, מטענה החיובי של האמירה נעוץ במשוואת השלילה גרידא).

לעומת ההוראה לבן הקטן והטיפש באה ההוראה לבן החכם, כאן הדברים שונים בתכלית, 'הבן החכם' מייצג בעצם אישיותו הייחודית את אותו 'בן חורין' במובנו הפוזיטיבי, אומנם אין הוא יורד לסוף עניינו של מעמד זה ואין הוא יודע לשרטט קווים לאופן הזכייה וההגשמה המכוונת של מעמד זה, אך בכול זאת כושרו התבוני ורוחו הייחודית המתעצמת בו מאירים בו את נצנוצה של ההכרה בדבר בשורתה של החיובית של 'החירות' וכבר בתודעת 'החירות' (הפוזיטיבית) עצמה יש מין ההגשמה 'החירותית' ולכך אך 'בן החורין' עצמו, זה 'ההוגה בתורה' – ה"ה 'הבן החכם' יכול לקלוט בדעתו את טיבה הפנימי של 'החירות' ועוצם מעלתה באדם שהולך ומתגדל בה עד לאינסוף. בעבור תהליך נרכש זה של 'הגשמת החירות החיובית' סיפור היציאה מבית מצרים אינו אלא אבן דרך – אומנם דרמטי ומשמעותי מאין כמותו אך עדיין 'אבן דרך' – בואכה מסעו של האדם הישראלי כפרט והאומה היהודית ככלל להשגת מעמד החירות. התורה והמצוות שהונחלו לאומה היהודית משמשים כאמות המידה וההוראות המכוונות לרכישת מעמד זה, החכם בבואו לתהות אודות פשר העשייה החריגה המאופיינת בליל הסדר יודע לכוון יפה את תהייתו מלכתחילה כלפי עסק המצוות המתגלה לנגד עיניו, הוא שואל; 'מה העדות והחוקים אשר ציווה אשר ה' אלוקינו אתכם' ? ניסוח שללא ספק נושא בחובו זיהוי ערכי מובהק אודות טיבה של עשייה זו, והוא אינו אלא תוהה על טיבה ופשרה הראשוני. התשובה הניתנת לו מותחת למעשה את 'סיפורה של החירות' על פני הקשרים רחבים בהרבה מעצם סיפורה של היציאה מבית העבדים – אם כלשון הרמב"ם: 'מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבנו' היינו, כללות מסעה של האומה הישראלית ומאורעותיה הניסיים שאינם אלא כלים פדגוגיים נפלאים שנועדו להנחילה אמיתות אמוניות ידועות ולחנכו להתעדנות מוסרית ודבקות בלתי מותנית בבורא העולם. נוסחתו של בעל ההגדה בתשובתו לבן החכם היא; 'ואף אתה אמור לה כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', הלכה זו של איסור האכילה לאחר אכילת האפיקומן מייצגת באופן מובהק את הרעיון בדבר היותו של 'רעיון החירות' מין קול גדול דלא פסק – ההולך וממשיך וחוצה את גבולותיו של חגיגת הסדר, כשם שהוא חוצה את סיפורה המסוים של יציאת מצרים. זאת טיבה של חריגה זו הבאה לידי ביטוי סמלי בהלכה הנפלא הגוזרת חובה על האדם לשמר את אותו 'טעם מצה' אף לאחר סיום עריכת הסדר, 'המצה' מייצגת את גרעינה הראשוני של החירות, ועל כן על האדם להימנע מלגרום ל-'טעם' זה להתמסמס בפיו ולהתבטל בפני אכילות אחרות של חולין.

נחזור לשון הרמב"ם האמור והאופן שבו מורנו על הכוונת המסר לבן הקטן הוא; 'כיצד אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות' אנחנו נחשפים למונח 'פדייה' המופיע בהקשר זה, כידוע דווקא לשון 'גאולה' רווחת יותר בהקשרה של 'יציאת מצרים', מה ההפרש בין שני מונחים אלו ?

נראה להאיר עפ"י לשון התפילה בה מוצאים אנו את הנוסח 'ממצרים גאלתנו ומבית עבדים פדיתנו' – בני ישראל היו משועבדים בשעבוד כפול, האחד היותם נוכחים בארץ 'מצרים' על סך מאפיינה הלאומיים התרבותיים והפגאניים, לא בנוכחות של 'גרות' עסקינן הכי אלא בהיטמעות של ממש בתוך מקום מסואב זה (ע"ד אומרם; 'בא שטן לקטרג על ישראל לאמור הללו עובדי עבודת כוכבים והללו עובדי עבודת כוכבים, ולמה אלו ינצלו ואלו יטבעו'[4]  פולחן עבודת הכוכבים היה לא אך אקט פולחני – פאגאני, אלא אף מעשה שייצג באופן מובהק את מאפייניה התרבותיים של 'ארץ מצרים', והדברים ידועים). 'הגאולה' מתייחסת לאותה 'חירות חיובית' האמורה, היא אינה אך מוציאה את האדם מכבלי השעבוד שבתוכו הוא לכוד אלא אף מאירה בו אור של מעמד חדש ונעלה – 'גאולה' ! האדם 'הגאול' הוא אדם בעל תודעת חירות עמוקה הרצופה בהכרה מוסרית צחה ובהירה ובהפנמה עמוקה של תכליתו עלי אדמות והיותו ניחן בכתר 'צלם א-לוהים'; 'שירה חדשה שיבחו גאולים' ! קוראת התפילה, זכייתם הצורנית הכה ייחודית ויוצאת הדופן של בני ישראל בשם 'הגאולים' היא זו שהכשירה את דעתם והבהיקה בהם את אור ההכרה בהשגה נפלאה שבאה לידי ביטוי באותה 'שירה חדשה' – שירה שאיש לא שורר והשיג לפניהם. כמה יפה היא א"כ ייחוסה של 'הגאולה' ל-'ארץ מצרים' – ליציאה 'מארץ מצרים' לא די לה בשחרור וקריאת חופש גרידא, כי על מנת שיציאה ממקום תרבותי כה נחות ומסואב תהיה יציאה של אמת עליה לחולל באדם 'היוצא' תהליך מטמורפוזי מקביל ומתעצם של 'גאולה', תהליך זה יעצים בו מיניה וביה את 'תודעת בן החורין' המכוונת ובכך ישלים כיאות את המטמורפוזה האישית הראויה - זהו א"כ סיפורו של תהליך 'הגאולה'. לעומת 'הגאולה' מופיע המונח 'פדייה' לצד היציאה 'מבית עבדים', הפדייה אינה אלא תהליך שלילי, היא מוציאה ומשחררת את האדם ממצב השעבוד הממלכד וקוראת לו דרור בארץ, האדם 'הפדוי' אינו אלא אדם 'נטול שיעבוד', אין במצב זה כול מרכיב חיובי, ולכך כאשר בשעבוד 'העבדות' הטכנית (שזו התודעתית היא אומנם נגזרת הימנה אך היא כמין 'גלות' בפני עצמה ואינה בהכרח מתחייבת מתוכה, והיו דברים מעולם) עסקינן 'היציאה' נקראת בשם 'פדייה' – 'מבית עבדים פדיתנו'. לאור האמור נוסח הרמב"ם המייחס את 'הפדייה' לסיפור הבן הקטן והטיפש מאיר באור נפלא; הקטן שאינו תופס אלא את אותה 'חירות שלילית' אינו יכול להשיג מעבר למסר המנוסח כ; 'כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות'. לעומת סיפור 'הגאולה' שהוא כאמור סיפור ארוך ומורכב לאין ערוך, כזה הנרכש לאורך זמן החוצה את גבולותיו הקונקרטיים-היסטוריים של שעבוד וגאולת מצרים, וכפי המופיע להדיא בארבע לשונות 'הגאולה' המופיעות בכתוב ומייצגות את אבני הדרך של תהליך הגאולה כולו; 'והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, והבאתי' ודו"ק.

גם עניינה של מתכונתו הראוי של 'סיפור יציאת מצרים' בכך שעליו להיות בקונטקסט מדוקדק של 'התחלה בגנות וסיום בשבח' קשור ללא ספק בטבורו לעניין המתבאר; ראשית סיפור 'הגנות' נעוץ עפ"י בעל הגדה בסיפורו של 'בן החורין' הגדול, האדם הראשון בהיסטוריה האנושית שמימש בצורה מופתית מאין כמותה את מעמד החירות ה"ה 'אברהם אבינו' ע"ה וכלשון בעל ההגדה 'מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבוֹדָתוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר, וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם כֹּה אָמַר יְדֹוָד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים:וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וכו'' מסעו של אברהם אבינו מייצג כאב טיפוס את מסעו של האדם אל החירות; עזיבה מוחלטת של הווייתו המולדת, החל במישור המשפחתי וכלה בזה התרבותי והלאומי, והליכה בלתי נודעת מתוך דבקות בהכרה מונותיאיסטית צרופה ותפיסת עולם תיאולוגית ומוסרית מגובשת. אברהם אבינו היה זה שעשה את בעבור האומה הישראלית כולה את הצעד הראשון בדרך להגשמת 'החירות' האידיאלית, דבקותו ביחידאיותו הייתה ללא כחל ושרק, וכפי שהנביא ישעיהו קורא עליו; 'שמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְדֹוָד הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם:הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהו'[5], רודפי הצדק ומבקשי ה', נקראים להביט על אברהם אביה ולראות בו כמודל העליון והאולטימטיבי לאותה הגשמה יחדיאית ומתוך התבוננות זו לעצב ולממש על נכונה את שאיפתם העמוקה לצדק ולדבקות א-לוהית.

גם צידו השני של הסיפור 'השבח' שעמו מסיימים אנו את 'סיפור יציאת מצרים' אינו מתייחס באופן קונקרטי ליציאת מצרים גופא אלא למאורעות שלפחות מבחינה כרונולוגית התרחשו זמן רב לאחר מכן;      ' וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבוֹדָתוֹ – התקרבות זו שקרבנו המקום לעבודתו התרחשה מרגע יציאתם ממצרים ולחלוטין לא הסתיימה בה. היא הגיעה לשיאה במעמד הר סיני, המשיכה בהקמת המשכן, בכניסתם לארץ, בבניית בית המקדש[6], ובעוד נקודות ציון רבות. הליך זה שהיה ועודנו אקטואלי ומתמשך מאופיין בנקודות שיא לא מעטות לצד נקודות שפל שבהן אותה 'חירות' הייתה נראית מהן והלאה עד כדי שלילתה בפועל מהאומה הישראלית, אם בחורבנן של שני בתי המקדש ואם במאורעות לאין מספר של השפלה וכבישה לאומית זולתית, אך עכ"פ בליל הסדר מצווה האיש הישראלי להזדקק מחדש לאותה 'בשורת חירות' ולזהותה עמוקות בתוכו, להעניק לה ביטוי טקסי דרמטי ורב רושם ולהנחיל לבניו אחריו את בשורה זו והיותה עודנה מקננת בתוכנו ומפעמת בהווייתנו הדתית והלאומית – זוהי פשרה של הקריאה המהדהדת באוזננו בליל התקדש חג – המילים החתומות את סיפור יציאת מצרים בנוסח ההגדה : 'בכול דור ודור חייב אדם להראות (או 'לראות', עפ"י נוסח בעל ההגדה) עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. לא את אבותינו בלבד גאל הקדוש ברוך הוא אלא אף אותנו גאל עימהם שנאמר 'ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו', וכמה יפה עשה בעל ההגדה ששם לאלתר בפינו את מילות הברכה וההודיה הנושאות בחובן אף את ההנמקה לחובת הודיה וקילוס זו;  'לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִים לְהוֹדוֹת לְהַלֵּל לְשַׁבֵּחַ לְפָאֵר לְרוֹמֵם לְהַדֵּר לְבָרֵךְ לְעַלֵּה וּלְקַלֵּס לְמִי שֶׁעָשָׂה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ אֵת כָּל הַנִּסִּים הָאֵלּוּ. הוֹצִיאָנוּ מֵעַבְדוּת לְחֵרוּת, מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה, וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה, ונאמר לפניו שירה חדשה הללויה' – היציאה ממצרים אינה אך 'יציאה' ממצב של שעבוד גרידא, אלא נושאת בחובה כניסה חיובית למצב של 'חירות', - אותה 'חירות' היא זו שמעניקה לנו את 'השמחה' תחת 'היגון', את 'היום טוב' תחת 'האבל', את 'האור הגדול' תחת 'האפלה', ואת 'הגאולה' תחת 'השעבוד' – כאשר המצב הפוזיטיבי הייחודי הזה הוא זה שמכשירנו תודעתית ורוחנית כאחד 'לומר לפניו שירה חדשה' ! ולוואי נזכה ולו במעט – אמן.

 חג כשר ושמח רווי תחושת חירות אמיתית לכולנו !                                  

צענערע,

תודה על תגובותייך המלומדות עליהן אנסה להשיב דבר דבור על אופנו;

1. איני חושב שיש צורך להזכיר את שמו של ישעיה ברלין המנוח כ'בעל השמועה' של 'תיאוריה' זו, ולו רק לאור העובדה שבמחשבה היהודית העניין מופיע בצורה חדה וברורה גם אם לא תחת ההגדרה המודרנית המסוימת הזאת (ואת המקור היהודי המובהק לגישה זאת הבאתי גם הבאתי בגוף המאמר, כך שבלתי ניתן להאשימני בהימנעות מהבאת גאולה לעולם). בכול מקרה, לטעמי ישנו הפרש משמעותי בין אותה 'חירות חיובית' עליה מדבר ברלין (ובוודאי החירות של 'מיל') לבין תפיסת החירות היהודית, ובהמשך אנסה להרחיב ע"כ בנפרד.

2. מה שניסיתי לומר בדברי הרמב"ם בהקשרו של אופן הסיפור לבן החכם הוא בכך שכול סיפור 'התהליך' - היינו, אותם מאורעות שונים שהתרחשו כחלק מאותו 'תהליך' דרמטי של 'יציאת מצרים, ובלשון הרמב"ם; 'מה שאירע לנו במצרים וניסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו', אלו הם אלמנטים שאינם רלוונטים אלא לאותה 'חירות חיובית' אותה שומה על האב להנחיל לבנו החכם וזאת באשר אותן 'אותות ומופתים' מעצימים ומחזקים את 'אמיתות האמונה' הידועות שעליהן מושתתת הדת היהודית, וכפי שכבר ביאר לנו הרמב"ן יפה את האופן שבו מאורעות אלו 'מאותות' על עקרונות אמונתנו (ולא בכדי בוחר הרמב"ם גם לציין את העובדה שאותם 'ניסים' 'נעשו לנו על ידי משה רבנו' - ציון של עובדה שהיא חריגה משהו, אלא בוודאי העניין הוא 'הנחלת והעצמת אותן אמיתות תיאולוגיות ידועות' ולכך ישנה בהחלט חשיבות בציונה של עובדה זו  שאותם ניסים 'נעשו על ידי משה רבינו'. ודו"ק) .לעומת זאת ביחס ל'חירותה השלילית' שאלת ה'איך' אינה רלוונטית כלל ועיקר, וכול מה שהוא מעניינה של 'חירות' זו ורעיונה אינה אלא השורה התחתונה והיא אותה תוצאה ולפיה *איננו* משועבדים יותר בעבדות מצרים.

_________________

"בכול מקרה, לטעמי ישנו הפרש משמעותי בין אותה 'חירות חיובית' עליה מדבר ברלין (ובוודאי החירות של 'מיל') לבין תפיסת החירות היהודית, ובהמשך אנסה להרחיב ע"כ בנפרד "

כך כתבת.

אינני רואה איך בדבריך אלה ענית להערתי.

ברור שיש הבדל בין התפיסה היהודית-תורנית לבים תפיסתו של ברלין את החירות אבל אני דיברתי על המינוח-חירות שלילית מול חיובית.
אילו היית מסביר את ההבדל בין שתי החרויות בלי הזדקקות למונחים אלה אכן לא היית צריך להזכיר את ברלין.

לגבי תפיסת החירות היהודית-כבר ציינתי שרוב האנשים זוכרים לצטט רק את "שלח את עמי" אבל שוכחים את ההמשך":ויעבדוני"-כלומר מטרת השחרור לא היתה שחרור מעבדות פיזית אלא חירות למען עבדות אחרת.-עבדות לקב"ה שלפי ההשקפה התורנית-יהודית היא היא החרות האמתית(עבדי הזמן-עבדי עבדים הם וכו'.ואכמ"ל)

לגבי ההבדלים בין הבנים גם כאן בדבריך לא ממש מצאתי תשובה לטענתי.

אי אפשר לדרוש דרש כל שהוא בלי שהדברים תואמים את הכתוב.

אי אפשר להלביש רעיונות שלך על מילים שפשוט טוענות ההפך.

העובדה שהחירות החיובית עניינה הוא תהליכיות מתמשכת איננה מרומזת במילים:נסים שנעשו על ידי משה רבנו.

אצטט שוב כדי לחזק את טענתי:
<" ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות "למי אומרים מילים אלה? לבן התם ולא לבן החכם.

ומה עונים לבן החכם?האם עונים לו משהו הקשור לחירות החיובית של "ויעבדוני" לאחר יציאת מצרים?שים לב שבדיוק להפך:

"מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבנו הכול לפי דעתו של בן"

הניסים שנעשו על ידי משה רבנו במצרים דווקא שייכים לחרות השלילית-כלומר הניסים שנעשו כדי שנשתחרר מהעבדות הפיזית..

ולכן ממש לא ברור איך הגעת לרעיון שאותו הבעת במילים הבאות:


"שומה על האב להנחיל לבנו החכם וזאת באשר אותן 'אותות ומופתים' מעצימים ומחזקים את 'אמיתות האמונה' הידועות שעליהן מושתתת הדת היהודית, וכפי שכבר ביאר לנו הרמב"ן יפה את האופן שבו מאורעות אלו 'מאותות' על עקרונות אמונתנו (ולא בכדי בוחר הרמב"ם גם לציין את העובדה שאותם 'ניסים' 'נעשו לנו על ידי משה רבנו' - ציון של עובדה שהיא חריגה משהו, אלא בוודאי העניין הוא 'הנחלת והעצמת אותן אמיתות תיאולוגיות ידועות' ולכך ישנה בהחלט חשיבות בציונה של עובדה זו שאותם ניסים 'נעשו על ידי משה רבינו'. "

יכל להיות ששומה על האב וכו' ואכן הרמבן באר יפה מה שבאר אבל אין לזה כל קשר לתשובה לפי הרמב"ם לבן החכם.הניסים נעשו על ידי משה במצריים היא פשוט עובדה היסטורית הכתובה בתורה .

סליחה, טעיתי. עמך ועם שאר הקוראים הסליחה. את רשאית להכריז על דבריי כעל אוסף הבלים נטולי כול שחר. זאת כמובן אני מכריז תוך כדי שאני מתנצל עמוקות בפני ישעיה ברלין המנוח ותוך כדי שאני מבהיר שאדרבה, לבן התם אנחנו מנחילים את החירות החיובית ולבן החכם את החירות השלילית או מה שזה לא יהיה. כמובן שמי שמרגיש הוא זקוק להבהרה ולחידוד נוסף את לבטח תשמחי להעניק לו זאת.

חג שמח.

_________________

אני מוצא לנכון לעלות כאן התכתבות שקיימתי עם איש משכיל ובר לבב בעקבות המאמר (ובזה אצא ידי חובת האבחנה בין חירותו החיובית של ברלין לזה החז"לי):

תודה על המאמר ששלחת לחג החירות. הוא באמת מין אפליקציה בלשון יהודית לרעיונות המופיעים גם במאמר של ישעיהו ברלין 'חירות חיובית ושלילית' בתוך הספר הנהדר שלו 'ארבע מסות על החירות' (שמומלץ כולו, ובעיניי ביחוד המאמר על ג'והן סטיוארט מיל). אבל חשוב לי להדגיש דבר שלעיתים לא שמים אליו לב בהקשר הזה: ברלין כותב כך שלעיתים מרוב עצים לא רואים את היער, ומרוב הצגה חודרת ואמפתית וכביכול אוהדת לשני סוגי החירות ('החיובית' ו'השלילית') אנחנו לא מבינים בעצם 'בעד מי הוא'. ברלין כותב עם מעוף רב, עם כל מיני הרהורים ודוגמאות ולעיתים הוא גם לא עד הסוף בהיר. לכן כדאי להדגיש את המסר החצי סמוי של המאמר שלו, שנראה לי קצת הפוך למה שאתה מכוון אליו, בצדק, "כמסר היהודי". ברלין כתב את המאמר כליברל דמוקראטי יהודי-אנגלי בתקופת המלחמה הקרה, והוא בעצם יוצא נגד הקומוניזם הסטליניסטי ומתחקה על שורשיו המסוכנים. החירות השלילית, הליבראלית, היא בעצם מאוד חיובית בעיני ברלין, ואילו את 'החירות החיובית' הוא בוחן בספקנות וחשדנות גדולה, כי בשמה נקטו כל מיני דתות ומשטרים טוטליטאריים במהלך הדורות אמצעי כפייה מאוד מוחשיים כדי שהאנשים יממשו את 'העצמי האמיתי והגבוה' שלהם, יממשו את 'חירותם האמיתית', 'יגאלו גאולה שלימה' ולא ישתעבדו ל'עצמי הנמוך' שלהם, לרצונותיהם הפשוטים והגלויים. אותם רצונות נדרשו להתבטל, למען הרצון הגבוה יותר שנוסח למענם על ידי אלוהים או התורה הדתית הספציפית או הנורמה החברתית או השליט הפוליטי (וביהדות: אין לך בן חורין אלא ההוגה בתורה, וכולי). הקומוניזם עשה שימוש קיצוני במשמעות 'החיובית' של 'החירות', זיהה אותה עם עקרונות הצדק המרכסיסטיים, בהזדהות מוחלטת עם 'הדיקטטורה של הפרולטריון', בויתור על כל קניין פרטי, על בחירות ומפלגות פוליטיות, על חירות דתית, יצירתית, הגותית ואזרחית. הפיקציה של 'חירות חיובית' (כמימוש 'העצמי האמיתי' הבלעדי) הצליחה להתבסס במשטרים הטוטליטאריים (סטאליניזם, נאציזם, פאשיזם,חומייניזם...) גם בכוח ברוטאלי של משטרה וצבא רצחניים, אבל גם בגלל כשל מחשבתי שהצליח להשתלט בדרך של שטיפת מוח ובלבול קונצפטואלי של האנשים: הם לא ידעו להבדיל בין החירויות הפשוטות שלהם, החירויות המוגנות שהציעה הדמוקרטיה הליבראלית (חירות שלילית) ובין דיבורים מעורפלים למדי על 'חירות חיובית' מסדר ואיכות גבוהה בהרבה עם מימוש עצמי ואנושי וחברתי גבוה יותר, שהציעו האידיאולוגיות והדתות הלא ליבראליות הללו. הן הציעו לעיתים ערכים אלטרנטיביים ומתחרים מול ערך החירות, לדוגמא שוויון, או לאומיות, או עבודת האל, וכדומה. אבל בדרך מתוחכמת הם ניסו להשתמש ביוקרה של 'החירות' (הליבראלית, 'השלילית') כדי לכנות את האלטרנטיבות האלה גם כן באותו שם, ואז נשאו את שם החירות לשוא, וכינו אותה 'חירות חיובית'. את התוצאות של הפיתוי הזה ישעיהו ברלין רצה להדגים במסה שלו, ובכך היה שותף לקרל פופר, ליעקוב טלמון ולהוגים חשובים אחרים של החברה הפתוחה כנגד אוייביה. אני מסכים לגמרי שביהדות יש לנו מודלים נפלאים לשאיפת חירות וצדק, עם אנשים כמו אברהם או משה שיצאו מהאימפריות הדיקטטוריות של זמנם כדי לייסד משהו אחר, אפשרות אנושית וחברתית שהחירות האנושית היא לה יעד נכסף, אבל גם הם לא יכלו למנוע את השימושים הבעייתיים שנעשו בשמם לאורך ההיסטוריה. נזכור זאת בחג החירות הקרוב.

וזאת תגובתי לדבריו אלו: 

תודה על התגובה הלומדת והמנומקת היטב. אנסה להתייחס לגוף דבריך:

לטעמי ישנו הפרש מאוד משמעותי בין אותה 'חירות חיובית' עליה מדבר ישעיהו ברלין לעומת 'החירות החיובית' היהודית. אם אצל ברלין החירות החיובית משמעה קבלה קטגורית של קאנון חוקים ומשפטים, ובהקשר זה אין זה משנה אלו הם חוקים מוסריים או דתיים או תרבותיים או כל כיו"ב. אכן, לגבי חירות שכזו ראויה ההסתייגות והחשש מפני שימוש ברוממות בשורתה של החירות כאשר בפועל חרב השעבוד והקולוניאליזם התרבותי והערכי יהיה בידם של אותם בני אדם, ובצדק הזכרת את הדוגמא הקומוניסטית הידועה. אם תשית את ליבך לאותו מאמר ידוע אודות טיבה של 'החירות החיובית' היהודית תמצא כי לא נאמר באותו מאמר: 'אין לך בן חורין אלא זה המקיים את התורה ושומר את מצוותיה' או כול נוסח בעל משמעות שכזו, לעומת זאת המאמר מתייחס לפעולה שיש בה מלכתחילה מרכיב וולונטארי מובהק: ההגות בתורה – 'אין לך בן חורין אלא ההוגה בתורה'. הציווי על 'ההגייה בתורה' לחלוטין אינו זהה לציוויים הדתיים הקלאסיים כמו הנחת תפילין, שמירת שבת וכיו"ב. 'ציווי' שכזה מלכתחילה פונה אל האדם *האישי* כציווי פרטיקולארי שלא לומר 'אקסקלוסיבי' המכוון אל זה היחיד והמיוחד אשר נשאו ליבו להפוך את העיסוק התורני למרכז הכובד של חייו ולהתמסר לעיסוק זה באופן טוטאלי. אפילו 'לומד תורה' אין כתיב כאן אלא 'הוגה בתורה' שהיא במשמעות עמוקה וטוטאלית בהרבה מסתם אקט של לימוד בעלמא. אכן לא בכדי בוחרים חז"ל לזהות דווקא בעסק 'ההגות התורנית' את המימוש היותר גבוה והולם לאותה 'חירות חיובית', בעסק זה הם מזהים את מימושה של הרוח האנושית – צורנית, זאת השואפת לבוא בסוד חביונם של דברי אלוהים חיים ולהתגדל בתוך ד' אמותיהם של הלכה, זה האיש אשר עליו קורא הרמב"ם (סו"פ הל' שמיטה ויובל') את הקריאה ההרואית 'ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים הרי דוד ע"ה אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי' – 'להבדל ולעמוד לפני ה' זהו המצב של אותו 'הוגה' בתורה, 'התבדלות' זו היא זו המעניקה לו את הזכייה הגדולה באותה 'חירות חיובית' נפלאה. כאשר שים לב ידידי, שלשון הרמב"ם היא 'נדבה רוחו' היינו, אקט שהוא ביסודו ובטיבו היותר פנימי וולונטארי בהחלט. אך כמובן שאין זה סותר את העובדה שבסופו של דבר אותה 'התנדבות' אישית משמעה גזירת הגבל ושלילת חופש ויכולת תמרון בטיב עיסוקיו בפרט ובאורחותיו האישיים בכלל, כי אין תובענות קשה ומאתגרת יותר מהעיסוק הבלתי מותנה בהגייה בתורה ! וזהו חידושם הגדול של חז"ל בכך שדווקא תובענות 'הגותית' בלתי מתפשרת זו היא זו ואך זו יכולה להעניק לאדם את שם 'בן החורין' ולנסוך בו את תחושת החירות החיובית שאין מעשירה ומגדלת יותר הימנה. אגב, אתה מזכיר בדבריך שתי דמויות הוד של מנהיגים יהודיים – אולי החשובים ביותר בתולדות העם היהודי, ה"ה 'אברהם אבינו' ו-'משה רבנו', ואזכורך זה הוא בצדק רב, כי באמת שני מנהיגים אלו לא הגיעו למקומם האישי הכה ייחודי ויוצא הדופן אלא מתוך 'נדבת לב ונשיאת רוח' אישית עמוקה שקיננה בתוכם והם פשוט הלכו אחריה ודבקו בה ללא כחל ושרק. על אברהם אבינו הדברים ידועים, האופן שבו 'נעשו לו שתי כליותיו ומהן למד תורה וכו', האופן שבו זנח מיוזמתו בצורה ספונטאנית לחלוטין את כול תרבותה הפאגאנית של דורו ואף משפחתו הקרובה (ראה רמב"ם ריש הל' 'עבודת כוכבים') והלך בדבקות מופלאה אחר אותו 'צו אישי פנימי' ('שתי כליותיו' וכו') ואחז באמונה המונותיאיסטית וכו'. גם אצל 'משה רבנו' מוצאים אנו כעין זאת, בסיפור ההתגלות הראשונית של משה רבנו – הפעם הראשונה שבה אלוהים מתגלה ומדבר אליו, מספר הכתוב; 'וַיֹּאמֶר משֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: וַיַּרְא יְדֹוָד כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר משֶׁה משֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: על משה היה לגלות ולהביע את אותו רצון טבעי וספונטאני 'לראות את המראה הגדול' כאשר רק לאחר גילוי רצון זה קורא אליו הא-לוהים, וכפי שמופיע להדיא בכתוב 'וירא כי סר לראות' ורק או אז 'ויקרא אליו א-לוהים וכו'.

זוהי לטעמי אבן הראשה של מסע האדם אל החירות החיובית – רק 'התנדבות לב' זו יכולה להוות כר נכון והולם להשית עליו את החירות שעליה קורא המדרש 'נעשה בן חורין לעצמו' !

אכן לאו מילתא זוטרתא היא !