|
|
| נשלח ב-16/4/2010 16:19 |
 |
| |
אני לא רואה מדוע לדבר על רצון פנימי זה יותר מסוכן מאשר סתם להלקות כדי שיעשה את מה שאנחנו רוצים בלי שהוא רוצה. בכל אופן, זה ודאי לא הפירוש בדברי הרמב"ם.
שם ביארתי זאת ביתר אריכות, ולדעתי זהו הפירוש האמיתי בדברי הרמב"ם, מסוכן או לא.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 16:28 |
|
| |
אתה דברת על מי שיש בו אמונה או אין בו אמונה, שבמקרה ואין לו אמונה אז לא יעזור שום מכות כדי להחזירו למסלול הרצוי - והרמב"ם מדבר במי שתקף אותו יצרו הרע, והוא בתוך תוכו רוצה להשתייך לישראל. ובמה האדם שייך לישראל? הלוא 'אין אומה אלא בתורותיה' הלוא כן? אז ודאי שהוא רוצה לעשות המצוות ולהתרחק מהעבירות -
|
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 16:31 |
|
| |
האם באמת אינך מבין את ההבדל?
אם הוא נענה בגלל שהלקינו אותו אז הוא שינה את התנהגותו החיצונית בגלל לחץ חיצוני.
אבל אם אנחנו מפעילים עליו כוח עם יומרה לשנות את רצונו הפנימי ובכך בעצם לערער את אישיותו ולומר לו שאנחנו יודעים יותר ממנו מה הוא בעצם רוצה-זה מזכיר משטרים אפלים ופושעי מין מסוכנים ולפטור זאת ב"מסוכן או לא" פרושו להתעלם מהמציאות.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 16:59 |
|
| |
לצענערענע: כמה הערות: 1. כתבת: "(ברור כשמובר בגט שאדם לא מוכן לתת אז עצם הפעלת הכוח נכונה ולא משנה מה באמת עומד מאחורי הקריאה רוצה אני הפעלת הכוח במקרים מסוימים מוצדקת כי התוצאה חשובה אבל אין כאן הפיכה של הרצון הפנימי אלא תוצאה של הפעלת הכוח) " הבעיה היא שגט כפוי הוא פשוט לא גט אלא פיסת נייר. מכאן בא כל הדיבור על ה"רצון הפנימי". הגם שתיתכנה פרשנויות אחרות לרמב"ם מאשר דיבור על "רצון פנימי", עדיין, בחשבון סופי, חיבים להסביר מדוע במקרה דנן הגט הוא לא גט כפוי. עכשיו, אולי אותך (או אנשים אחרים) לא מענין אם הגט כפוי - העיקר שכבר יתן אותו. וזה בסדר - לא על זה הדיון. הדיון הוא פנימי בדברי הרמב"ם - שהרי הרמב"ם בבירור סבר שהגט, אסור לו שיהיה כפוי, אחרת איננו גט כלל. אם ככה, אז נותרות שתי אפשרויות: א. או לטעון שהרמב"ם פשוט סתר את עצמו - מה שלא סביר משום שבאותו מקום בו הוא מדבר על "מלקין אותו.." הוא גם מדבר על כך שהגט אמור להיות מרצון. כמו כן, הוא עצמו מנסה ליישב את "מלקין אותו..." עם הדרישה מגט שיהיה מרצון. עדיין ניתן לטעון שהוא לא הצליח ליישב זאת בהצלחה. אבל לפני שאומרים את זה, ראוי לבדוק אם אין פרשנות סבירה לדבריו - ע"פ "עקרון החסד" של דוידסון. ב. או לנסות להסביר את דבריו.. 2. כתבת: "זה מזכיר משטרים אפלים ופושעי מין מסוכנים ולפטור זאת ב"מסוכן או לא" פרושו להתעלם מהמציאות. " א. המהלך הטיעוני הזה נקרא "רדוקציו אד היטלרום" http://en.wikipedia.org/wiki/Reductio_ad_hitlerumזה שדבר מה X מזכיר דבר מה אחר Y ו-Y פסול/רע/אפל - אין זה עוד אומר שX פסול/רע/אפל. היטלר הטיף לצמחונות. זה עוד לא אומר שצמחונות זה רע. ב. הדיון הוא פנימי בדברי הרמב"ם, כאמור. לכן, גם אם בסופו של יום יתברר שהדבר שהרמב"ם טוען הוא פסול/רע/אפל - עדיין זו יכולה להיות פרשנות נכונה/אפשרית בדבריו. גילוי נאות: אני אישית אינני סובר שיש משמעות ל"חירות חיובית" (במובן בו ישעיה ברלין השתמש במושג זה) ואין לי ענין להגן על המושג הזה. אבל צריך להיות הוגנים.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 17:18 |
|
| |
שאלה
איך עקרון החסד של דווידסון מסייע להבנת הסתירה בדברי הרמב"ם?(אודה לך אם תרחיב מהו עקרון החסד-האם הוא שייך לנטיה לאלטרואיזם?)
הערה
דיון על רצח עם כן שייך להיטלר ולכן אינו רדוקציו אד היטלרום. צמחונות או אהבת קפה לא שייכים למעשיו הרעים של היטלר (קפה אולי כן...)ולכן הוא כן רדוקציו אד היטלרום. הנושא בדיון זה הוא רצון א' לעומת רצון ב (שקיים כביכול) ולכן ההשוואה לדעתי מוצדקת.
ולגבי ב'-אם תאורטית יתברר שהפרוש הוא מסוכן לפחות נדע זאת ולא נסיק ממנו מסקנות לגבי רצון באופן כללי.
תוקן על ידי צענערענע ב- 16/04/2010 17:25:53
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 17:44 |
|
| |
האמת היא שאני תמיד חשבתי שיש הסבר פשוט יותר. הוא באמת רוצה לתת את הגט כדי להימלט מהמכות וזה רצון שמספק אותנו. כמו תליוהו וזבין שזביני זביני. אדם רוצה למכור כדי להימלט מתליה וזה רצון מספק.ולא בגלל גילוי של רצון אמיתי פנימי לעשות את הדבר הנכון. לעיתים גם רצון של אינטרס מספיק לנו. בקידושין למשל, זה לא יועיל.
אבל זה לא מה שהרמב"ם אומר.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2010 18:17 |
|
| |
לצענערענע:
"עקרון החסד" http://en.wikipedia.org/wiki/Principle_of_charity הוא עקרון פרשני האומר שאם ברצוננו להבין טקסט או את דברי הזולת עלינו לנסות לפרש אותם, ככל שזה ניתן, באופן המוציא את הכותב/הדובר כ כמה שיותר עקבי.
כלומר - אם פירוש א לטקסט טוען שיש בטקסט 4 סתירות פנימיות בעוד שפירוש ב לטקסט טוען שיש בטקסט 5 סתירות פנימיות, אז פירוש א עדיף, ע"פ הקריטריון הזה. כמובן שישנם קריטריונים נוספים וזה לא מדע מדוייק.
העיקרון הזה איננו כלל עקרון הקשור למוסר או לאלטרואיזם או לנטיה לאלטרואיזם או משהו כזה. זהו עקרון פרשני שאנו משתמשים בו בפועל באופן אינטואיטיבי להבנת דברי זולתינו - אם ברצונינו באמת להבין אותם ולא סתם לתקוף אותם.
למשל, נגיד שיבוא אלי פלוני ויגיד את המשפט הבא (הדוגמה לקוחה ממאמרם של פול גרייס ופיטר סטרוסון "להגנה על דוגמה אחת" http://hist-analytic.org/Gricestrawson.pdf) :
"הילד שלי הוא בן 4 והוא מבוגר".
התגובה שלי לדבריו לא תיהיה ישר לחשוב עליו שהוא משוגע או שהוא לא יודע את משמעותה של המילה "מבוגר".
אני אנסה לברר למה הוא מתכוון:
"האם כוונתך לכך שלמרות שהילד שלך הוא בן 4, הוא מתנהג כמו מבוגר?"
"האם כוונתך להגיד שלמרות שהילד שלך בן 4, הוא עצמאי?"
"האם...?"
וכן הלאה.
אם, אחרי כמה נסיונות, אותו פלוני יענה "לא" על כל נסיון שלי לפרש את דבריו, ויתעקש על כך שהילד שלו הוא מבוגר כפשוטו, אזי אני באמת אטה לחשוב שהוא אמישיגענער או שהוא פשוט לא יודע מה זה "מבוגר".
אבל קודם אני בכל זאת אנסה להבין.
זו דוגמה לפראקטיקה יומיומית של עקרון החסד.
הבסיס שלה הוא "תיאוריית הסימולאציה של האמפתיה" ttp://en.wikipedia.org/wiki/Simulation_theory_of_empathy
(כמו במקרה של "עקרון החסד", השם פה מטעה - כי לא מדובר על אמפתיה במובן המוסרי של המילה אלא במובן של הבנה)
שכדי להבין את דברי/מעשי הזולת ביומיום, אנו שמים עצמינו במקומו ושואלים עצמינו "תחת אילו תנאים הייתי עושה כך וכך/אומר כך וכך ?" .
כלומר, אנו מבינים את דברי/מעשי הזולת ע"י הזדהות עמו. כך הם פני הדברים לפחות בהתנהלות היומיומית שלו.
(בפסיכולוגיה כמדע, לעומת זאת, ישנן אסכולות שונות. פרוייד ופירס לא ראו דבר מה פסול באינטרוספקציה כמתודה של מחקר, בעוד שבבהייויוריזם ובפסיכולוגיה הקוגניטיבית לא עוסקים באינטרוספקציה - כל אחד ושיטתיה דיליה).
כך אנו מבינים (נכון או שלא נכון) את המוטיבאציות של הזולת, את הכוונות שלו, מה הוא רצה להגיד וכו'
עכשיו, כמובן שהזדהות עלולה גם להוביל לטעויות - כגון שאנו מייחסים לזולת כוונות שיש לנו אבל אין לו וכדומה.
אך בשביל זה קיים פידבק - אם הבנו התנהגות מסויימת של הזולת לא נכון, שאר ההתנהגות שלו תעיד על כך. אם הבנו קטע בטקסט לא נכון (ייחסנו לכותב כוונות שלא היו לו) - יבוא שאר הטקסט ויעיד על כך.
אך אם מראש נניח שהטקסט יכול להיות מלא בסתירות ולא נשמע לחוקי הלוגיקה וכדומה - אזי אנו מונעים כך מעצמינו מראש אפשרות של הבנה כלשהי.
ואם אנו מונעים אפשרות כזו, הרי שגם לא ננסה לרכוש הבנה בטקסט - שהרי הוא באופן עקרוני בלתי ניתן להבנה.
אבל, אם כך, באיזה מובן הוא טקסט כלל?
[המהלך הזה דומה קצת ל"טיעון השפה הפרטית" של וויטגנשטיין http://en.wikipedia.org/wiki/Private_language_argument ]
כמובן שאם ידוע שמי שכתב טקסט מסויים הוא משוגע, אזי לא נטרח יותר מידי בנבירה בפלטים שלו (אא"כ אנו פסיכיאטרים שחוקרים פלטים כאלו) ובכל אופן, לא ננסה להוציא אותם עקביים. אבל זאת רק משום ש מעשיו האחרים , מלבד כתיבת הטקסט, מעידים עליו.
כשאנו באים לדון ברמב"ם, אנו מניחים שהוא לא היה חסר שכל - אחרת למה לנו בכלל לנסות להבין אותו? האם בכלל ניתן להבין אותו במקרה זה? וכו
עכשיו, אולי, בניגוד למה שהרב אברהם אומר, בסופו של דבר תיתכנה האמנות בלתי עקביות אצל אנשים. אבל, בכל אופן, אנו משתדלים לצמצם אותן בטקסט כשאנו מפרשים אותו - כי אין משהו יותר טוב לעשות - כי אין אסטרטגיה פרשנית יותר טובה - בייחוד אם הכוונה שלנו בסופו של יום הוא להבין.
עד כאן בקשר לעקרון החסד.
עכשיו,
את כותבת: "הנושא בדיון זה הוא רצון א' לעומת רצון ב (שקיים כביכול) ולכן ההשוואה לדעתי מוצדקת."
הסבירי את דברייך. מדוע את חושבת שזה מוצדק בהקשר זה?
מדוע את חושבת שההנחה בדבר שני רצונות כשלעצמה היא פסולה/רעה/מזעזעת.
כלומר: כמו שישעיה ברלין אומר נכון, הנחה זו שימשה משטרים טוטאליטאריים - אין זה אומר שהיא כשלעצמה פסולה - וכל שכן שאין זה אומר שהיא שגויה. גם תורת האבולוציה שימשה משטרים טוטאליטאריים. וגם הפיזיקה הת אטומית שימשה משטרים טואטליטאריים.
במילים אחרות, כדי להראות שהנחה מסויימת היא פסולה מוסרית צריך להראות לא רק שהיא הכרחית לאינסטאנציאציה של מקרים מסויימים של דופי מוסרי [או אפילו לא רק שהיא הכרחית לכל רוע באשר הוא - גם זה לא מספיק] - צריך להראות שהנחה זו מספיקה עבור גילוי מסויים של דופי מוסרי.
זאת ועוד: אנו הרי לא דנים בשאלה הפסיכולוגית/סוציאולוגית/פוליטית/מוסרית האם האמנה מסויימת, p, היא מועילה/טובה/מעודדת/נעימה/מוסרית/בונה/וכו אלא אנו שואלים האם p נכונה/אמיתית/תואמת מציאות.
וגם אם יתברר שהאמנה זו פסולה מוסרית, עדיין לא הוכחנו שהיא שגויה.
שבת שלום.
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 16/04/2010 18:32:47
|
|
|
|
|
| נשלח ב-17/4/2010 20:07 |
|
| |
תיקון: תיאוריית הסימולאציה פרושה הרבה יותר טוב פה http://plato.stanford.edu/entries/folkpsych-simulation/
ועוד תיקון: כשכתבתי שעקרון החסד מתבסס על תיאוריית הסימולאציה - זו כמובן טעות.
מה שניסיתי להגיד הוא שעקרון החסד שאנו בפועל משתמשים בו בפראקטיקה האינטואיטיבית מבוסס על הסימולאציה שאנו עושים.
כלומר - לא שתיאוריה אחת, הנקראת "עקרון החסד" מתבסס על תיאריה אחרת "תיאוריית הסימולאציה" - אלא ש"החסד" שאנו נוטים אל טקסטים ומסרים באופן כללי מבוסס על הסימולאציה שאנו עושים - פראקטיקה אחת היא מקרה פרטי של פראקטיקה אחרת.
שבוע טוב!
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 17/04/2010 20:14:04
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 01:00 |
|
| |
הרב שענה, ענה כאילו היהדות נמדדת אך ורק לפי מעשים, והמעשים חייבים להיות תוצאה של דעות. שתי טעויות. ביהדות יש שש מצוות תמידיות- לאהוב את ה', לירא ממנו וכו' כולל גם לא לכפור, שפירוש הכפירה יכול להיות מציאותי גם באדם חרדי לגמרי כלפי חוץ, אבל חושב שהכל שטויות, כל מה שלמד וידע. ולדעתי כופר הוא מי שיודע את התורה וכופר בה, כדוגמת "אחר", אחד העם ועוד בחירי הישיבות באירופה שכפרו במה שהאמינו קודם. ולא סתם אחד שעושה מעשים הפוכים מציוויי התורה.
ויש הרבה יוצאים בשאלה שעדיין מאמינים באלוקים, ושהתורה אמת, אבל יצאו בשאלה מטעמים אחרים- של בחירה בחיים חילוניים נוחים יותר, או בגלל חברה לוחצת (מוכר בחצרות גור ואיזור מאה שערים, קיצוניים חונקים שלעיתים משניאים את הדת על ילדיהם). אותם יוצאים בשאלה הם ממש לא כופרים. ייתכן שהם היו רוצים לקיים מצוות ומצרים על כך שיצאו, אבל הסבל גרם להם לעזוב הכל ולברוח למקום אחר שלאו דווקא יהיה גן עדן.
יוצא שאין כמעט כופרים בדורנו כי חלף לו הדור של כצנלסון.
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 10:11 |
|
| |
למישקולצר: לפי דבריך יוצא שאין דבר כזה "גט כפוי"? א"כ למה התכוון המשורר כשפסל גט כזה?
ועוד הערה לצענערענע: אני לא בא פה דווקא להגן על ההשקפה הגורסת שיש שני רמות ויותר של רצונות/השקפות וכו - אבל רציתי להסב את תשומת ליבך ששלילה של השקפה כזו פירושה שאין דבר כזה "תת מודע". שימי לב!
ועוד הערה: השקפה הגורסת שיש יותר מרמה אחת של השקפות/רצונות לאו דוקא גוררת את הטענה שיש מאן דהוא שיודע מהו הרצון ה"אמיתי" של פלוני וכדומה.
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 11:07 |
|
| |
לרב אברהם:
1. ההבדל בין האמנה לידיעה (כמקובל בפילוספיה מאז אפלטון, לפחות) איננו ההבדל שבין רמות בתודעה אלא הבדל אובייקטיבי.
קבוצת הידיעות היא תת קבוצה של קבוצת ההאמנות. זה מקובל על כולם (על כל האפיסטמולוגים, דהיינו) גם היום.
אלא שהוויכוחים תמיד נסובים על איזו סוג האמנות מדובר.
ההגדרה הקאלסית, האפלטונית, לידיעה היא האמנה אמיתית ומוצדקת.
כלומר, בניסוח אחר: [פלוני יודע ש-א] אמ"ם [(א) וגם (פלוני מאמין ש-א) וגם (ישנה הצדקה ל-א/פלוני יכול להצדיק את א/פלוני מודע להצדקה של א כשהוא מאמין ב-א)] נימוק אינטואיטיבי לכלל הזה יהיה: אם פלוני חושב שהארץ שטוחה – לא נגיד עליו, הרי, שהוא יודע זאת. כי לדעת אפשר רק דבר מה אמיתי. אם פלוני מנסה לברר אם עתה יום או לילה, אך במקום לפתוח את החלון הוא זורק מטבע ולמרבה הפלא מגלה שעכשיו יום, הרי לא נגיד עליו שהוא יודע שעכשיו יום – וזאת למרות שיש לו האמנה אמיתית בנדון. פשוט כי אין שום קשר בין הצד עליו נפל המטבע לעובדה שעכשיו יום. באותה מידה המטבע יכול היה להראות תוצאה הפוכה ופלוני היה סבור שעכשיו לילה. למקרה כזה אפלטון קרא "סברה ישרה" ודקארט קרא לזה "צודק בטעות".
כבר בצורה שניסחתי את זה כאן רואים שיש גרסאות שונות של הכלל הזה. זה עוד יותר מסתבך אם נכנסים להגדרות שונות של "אמת" ושל "הצדקה". "אמת" יכולה להיות מוגדרת באופן האריסטוטלי כהתאמה למציאות. ועל זה נשאלות שאלות כמו: על איזו התאמה מדובר? ואם ישנה התאמה, האם אמת שישנה התאמה? וכו. יכולה להיות מוגדרת כחזרה על הטענה שאודותיה אומרים שהיא אמיתית. כלומר: "אמת שp" פירושה p. ויש לתיאורה הזו נפקא מינות מענינות – למשל לפאראדוקס השקרן... ישנה הגדרה קוהרנטיסיטית של אמת: טענה p אמיתית אמ"ם היא לא סותרת טענות אמיתיות אחרות (מעגליות איננה בעיה עבור הקוהרנטיסטים). אבל אז יוצא שיכולות להיות שתי מערכות עקביות הסותרות זו את זו – ואז ישנה בעיה של חוק הסתירה (זוהי ביקורתו של ראסל על הקוהרנטיסטים). ישנה סכמת טארסקי, שזו הסכמה ה"נקיה" ביותר של אפיון אמת: T: טענה "p" אמיתית אמ"ם p. וכן הלאה וכן הלאה. גם הצדקות ישנן מכל מיני סוגים, כידוע... הצדקות לוגיות (דקארט חשב שרק הצדקה כזו היא הצדקה), הצדקות פרובאביליסטיות (פאסקאל), הצדקות אינטואיציוניסטיות (קאנט), אמפיריות (האמפיריציסטים) וכן הלאה וכן הלאה. ישנן גם צורות לוגיות שונות של הצדקות: הצדקות מסדתניות – הנשענות על אקסיומות, הצדקות הנשענות על עקביות (שוב החבר'ה הקוהרנטיסיטים), הצדקות הנשענות על כך שתיאוריה מסוימת "עובדת" (פופר מחד והפונקציונאליסטים מאידך בפילוסופיה של המדע, וכך גם הפראגמאטיסטים ועוד כמה), על כך שהיא עוד לא הופרכה (פופר) שהיא אומתה וכן הלאה. אתה מציע לסבך גם את מושג ההאמנה. ניחא. בכל אופן, הטענה הקלאסית היא שידיעה זו האמנה אמיתית ומוצדקת. עכשיו, בשנות ה-60, אחד בשם גטיה פרסם מאמר קצרצר (שני עמודים בפונט גדול) http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2010/01/Gettier-Is-Justified-True-Belief-Knowledge.pdf המספר סיפור מבדח שמטרתו להוכיח ש"האמנה אמיתית ומוצדקת" אינם תנאים מספיקים עבור ידיעה. למרבה הפלא, גטיה שהיה פילוסוף בלתי ידוע שלא פרסם כלום חוץ מהבאבע-מעיישע הזה התפרסם מאד בזכותו והקהילייה האפיסטמולוגית קיבלה את מסקנתו. ניסים קוראים בעולם. בכל אופן, מאז אפיסטמולוגים שונים ניסו להגדיר ידיעה מחדש – בין אם ע"י הוספת תנאים לידיעה ובין אם ע"י החלפת הצדקה בתנאים אחרים. למשל, רוברט נוזיק הציע במקום "האמנה אמיתית מוצדקת" את ההגדרה הבאה: [פלוני יודע ש-א] אמ"ם [(א) וגם (פלוני מאמין ש-א) וגם (אילולא א, לא היה פלוני מאמין ש-א)] זה כמובן מביא אותנו לכל מיני דיונים בעולמות אלטרנטיביים וכו'.... בקיצור, זה הסיפור בראשי פרקים על ההבדל בין ידיעה להאמנה. 2. לגבי טיעונו של פיטץ': א. אתה כותב: " יש כאן ראיה אונטולוגית. אתה מוכיח טענה על המציאות מכוח תעלול לוגי (=לשון אחר: משפט סינתטי-אפריורי לעולם אינו יכול להיות מוכח, ואתה מתיימר להוכיח אותו. אם הוא מוכח אז הוא אנליטי ולא סינתטי, כלומר הוא לא יכול לעסוק במציאות). לכן בלי לבדוק את הטיעון, ברור אפריורי שהוא מופרך, בדיוק כמו שהראיה האונטולוגית היא מופרכת." ובכן, כפי שראית מההמשך, ראית שזה לא תעלול לוגי טהור אלא מתבסס על ההנחה האפוסטריורית שישנם דברים שאף אחד לא יודע בשום נקודת זמן. ההנחה הזאת אינטואיטיבית סבירה יותר מהיפכה. צריך להיות אופטימי גדול כדי לחשוב שאי פעם נדע הכל. זאת ועוד: גם אם אי פעם יהיו בידינו האמצעים לדעת הכל, לא ברור שנרצה לטרוח לדעת הכל – במיוחד לא דברים חסרי חשיבות. ואני אביא דוגמה פשוטה לכך (שמרצה שלי הביא בפני): למשל, אקח חופן חול. ואז אשליך אותו. כשהחופן היה בידי בזמן t היו בו כך וכך קריסטלים של קווארץ. מכיוון שלא ספרתי, מספרם איננו ידוע לי. האם אי פעם מישהו ידע את מספר הקריסטלים בידי באותו רגע? אתמהה. אפילו אם אי פעם יהיו בידינו האמצעים לברר זאת (איך?), מדוע שמישהו יטרח לעשות זאת? מאידך, אם אף אחד לא יידע זאת אף פעם, האם יוצא מכך שלא היה מספר מסויים של קריסטלים בידי באותו רגע? (זה כבר מתחיל להיות דומה לחתול של שרדינגר...) זאת ועוד: הטיעון הזה דוחק את רגלי האנטי-ריאליסטים לקרן זווית כי הוא דורש מהם לטעון שבבוא היום נדע הכל. זה משהו שהם לא היו טוענים סתם ככה. בטח לא תולים בו את המטאפיזיקה שלהם. כי הטענה של אנטי ריאליסטים (כמו דאמט למשל) היא שעקרונית ניתן לדעת כל מה שהוא בעל ערך אמת. אבל ניסוח זהיר זה הופך למיותר אם מגלים שכדי שעקרונית ניתן יהיה לדעת הכל, צריך לדעת הכל בפועל.... ב. לגבי הסוגריים – באמת התחלפו לי בגלל העברית.... אני אציג את הטיעון מחדש להלן. ג. לגבי המשתנה הפסוקי שחסר בו כימות ולגבי שני סדרי הידיעה – אלו שאלות טובות מאד ואני אתייעץ עם מרצה שלי. הטיעון כפי שהוא מוצג כעת מניח ש-p איננו משתנה אלא קבוע – טענה אמיתית כלשהי בלתי ידועה אך ניתנת לידיעה באופן עקרוני – כלומר, בעלת ערך אמת להגדרת האנטי-ריאליסטים. אבל אתה צודק שאם נתייחס לזה כאל משתנה (מה שראוי לעשות – כי הרי אין אנו יודעים טענה זו) אז העניינים יסתבכו. לגבי שני סדרי הידיעה. אכן, הטיעון כפי שהוא מוצג פה הוא חד-סדרי. וזו כמובן בעיה – כי מצב כזה בו אופראטור יכול להתייחס לעצמו כאל ארגומנט יכול להוביל אותנו לפאראדוקס השקרן... אני אתייעץ בנוגע לזה. בינתיים הנה הגרסא המוגהת: נסמן את הטענה: "טענה p (כלשהי) ידועה על ידי מישהו בזמן כלשהו" כ: Kp נסמן את הטענה: "טענה (כלשהי) p ניתנת לידיעה באופן עקרוני על ידי מישהו בזמן כלשהו" כ: PosKp א. נניח כי כל עובדה/טענה אמיתית ניתנת עקרונית לידיעה (בלי להניח כי כל אמת ידועה בפועל על ידי מישהו בזמן כלשהו בעולם האפשרי הזה), לדוגמה: אם p אז PosKp ב. נניח שישנה טענה אמיתית p שאיננה ידועה לאף אחד בשום זמן כך ש: p&~Kp ג. נניח שאם מאן דהוא יודע טענה כלשהי בזמן מן הזמנים אז טענה זו אמיתית (נובע מהגדרת ידיעה כהאמנה מוצקדת ואמיתית) או, בניסוח אחר: אם מאן דהוא יודע, לדוגמה, ש-p אז p: אם Kp אז p. [שני הניסוחים נועדו לשני תיאוריות של אמת: הניסוח הראשון מספיק אם אנו מחזיקים בתיאוריה החזרתית של אמת (Redundancy Theory of Truth) והשני מספיק עבור שאר התיאוריות. לדוגמה, זו של טארסקי]. ד. נניח שאם מאן דהוא יודע קוניונקציה בזמן מן הזמנים אז הוא גם יודע יודע כל אחד מן הקוניונקטים שלה. לדוגמה: אם K(p&q) אז Kp&Kq 1. מ-א ו-ב נובע שאפשר עקרונית לדעת ש[מצד אחד p ומאידך אין איש יודע את p באף זמן מן הזמנים]: PosK(p&~Kp) 2. מ-1 ו-ד נובע: Pos(Kp&K~Kp) 3. מ-2 ו-ג נובע: Pos(Kp&~Kp) וזה אבסורד. מכיוון שלא נרצה לוותר על הנחות ב, ג, או ד, נצטרך לוותר על הנחה א. זהו לבינתיים. אני אדווח אם אמצא משהו חדש.
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 18/04/2010 11:55:09
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 13:54 |
|
| |
כשבאתי לנסח את בעיית הסדרים ובעיית המשתנים בטיעון הזה, אז הלכתי לחפש אצלי ברשימות כל מיני דברים שכתבתי ודליתי משם עוד כל מיני בעיות: למשל, אם נתרגם את הטיעון לשפה של עולמות אפשריים אז בכלל נסתבך קשות.
אני אחכה לתשובה של המרצה שלי בענין.
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 15:00 |
|
| |
דבריי בפונט מודגש וגדול: נסמן את הטענה: "טענה p (כלשהי) ידועה על ידי מישהו בזמן כלשהו" כ: Kp נסמן את הטענה: "טענה (כלשהי) p ניתנת לידיעה באופן עקרוני על ידי מישהו בזמן כלשהו" כ: PosKp א. נניח כי כל עובדה/טענה אמיתית ניתנת עקרונית לידיעה (בלי להניח כי כל אמת ידועה בפועל על ידי מישהו בזמן כלשהו בעולם האפשרי הזה), לדוגמה: אם p אז PosKp ב. נניח שישנה טענה אמיתית p שאיננה ידועה לאף אחד בשום זמן כך ש: p&~Kp ג. נניח שאם מאן דהוא יודע טענה כלשהי בזמן מן הזמנים אז טענה זו אמיתית (נובע מהגדרת ידיעה כהאמנה מוצקדת ואמיתית) או, בניסוח אחר: אם מאן דהוא יודע, לדוגמה, ש-p אז p: אם Kp אז p. [שני הניסוחים נועדו לשני תיאוריות של אמת: הניסוח הראשון מספיק אם אנו מחזיקים בתיאוריה החזרתית של אמת (Redundancy Theory of Truth) והשני מספיק עבור שאר התיאוריות. לדוגמה, זו של טארסקי]. ד. נניח שאם מאן דהוא יודע קוניונקציה בזמן מן הזמנים אז הוא גם יודע יודע כל אחד מן הקוניונקטים שלה. לדוגמה: אם K(p&q) אז Kp&Kq 1. מ-א ו-ב נובע שאפשר עקרונית לדעת ש[מצד אחד p ומאידך אין איש יודע את p באף זמן מן הזמנים]: PosK(p&~Kp) כבר כאן אתה מניח שאם טענות ניתנות לידיעה אז גם ידיעות על טענות ניתנות לידיעה. זוהי אי הבחנה בין הרמות עליהן דיברנו. כלומר שניתן להחיל את א על טענה שכוללת גם ידיעות ולא רק טענות. 2. מ-1 ו-ד נובע: Pos(Kp&K~Kp) כאן הנחת שניתן להפריד את POSK(P) לצורה POS(K(P)) בביטוי הראשון האופרטור POSK הוא האפשרות לדעת. בביטוי השני האופרטור K הוא ידיעה, והאופרטור POS הוא פשוט כמת יישי (במובן המודאלי). אלו שני ביטויים לוגיים שונים. המשמעות של הביטוי הראשון היא שניתן לדעת את P, ושל השני היא שאפשרי המצב בו מישהו יודע את P. זה לא אותו דבר. האם מה שאפשרי הוא הידיעה, או המצב בו מישהו יודע? שוב נכנסות כאן שאלות הכימות והמודאליות (זיהוי בין האם אדם יכול לדעת, לבין האם אפשרי שיהיה אדם שיידע). ההשלכה בשלב הזה של הטיעון היא שלא ניתן להחיל את ד על 1. האופרטור POSK שמופעל על קוניונקציה, אינו גורר הפעלה שלו על כל אחד מהקוניונקטים. הסיבה לכך היא שייתכן מצב בו אפשרי לדעת רק את הצירוף אבל לא כל אחד בנפרד. ההפרדה נכונה לגבי ידיעה אבל לא לגבי אפשרות הידיעה. ההפרדה הזו נכונה עבור K אבל לא עבור POSK. אבל אתה הפרדת את POSK לכמת POS שפועל על האופרטור K. 3. מ-2 ו-ג נובע: Pos(Kp&~Kp) כאן אתה רואה את התוצאות של ההנחה הלא מוצדקת הקודמת שלך. POSK הוא אופרטור אחד, ואתה מפריד אותו לשניים. וזה אבסורד. מכיוון שלא נרצה לוותר על הנחות ב, ג, או ד, נצטרך לוותר על הנחה א. שים לב שאי ההפרדה בין POSK(P) לבין POS(K(P)) מבטאת באופן סמוי את אי ההבחנה שלך בין שתי הרמות עליהן דיברנו: האופרטור POS מקבל כארגומנט ידיעה של טענה ולא טענה, וזו הנחה שלך. לדעתי הוא יכול לקבל רק טענות כארגומנט. האופרטור שמתייחס לידיעת טענות הוא אופרטור אחר: POS'. כמו כן, בשלב 1 ו-2 הנחת זאת גם ביחס לאופרטור K עצמו, שמקבל כארגומנט גם טענות וגם ידיעות אודות טענות. ולגבי האונטולוגיות של הראייה הזו: גם אם נאמץ את ההנחה הסינתטית שיש טענות שאף אחד לא יודע אותן, זה אינו מכיל את המסקנה אליה הגעת שיש טענות שלא ניתן לדעת אותן. לכן יש כאן טיעון סינתטי (=שמוסיף מידע מעבר להנחות שלו), ועושה זאת באמצעים לוגיים גרידא. זה לא ייתכן, ולכן ישנה כאן בעיה של טיעון אונטולוגי. הבעייה של הראיה האונטולוגית אינה רק בכך שאין בהנחותיו שום דבר עובדתי, אלא שהעובדה שאליה מגיעים בסוף מכילה יותר מידע ממה שיש בהנחות. אמנם אני מעט מתלבט לגבי הנחות ג וד', שגם בהן יש מימד עובדתי (אמנם מותנה: אם...אז), האם הן פותרות את הבעייה הזו.
תוקן על ידי mdabraham ב- 18/04/2010 15:06:49
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 16:00 |
|
| |
אה - יפה. בענין ההפרדה בין Pos ל-K גם אני לפני כחצי שנה שאלתי את אותו מרצה (שאם הוא יסכים אף אחשוף את שמו ואתן לו קרדיט - בינתיים לא התקבלה תשובה) ואין לי אלא להביא את ההתכתבות שלנו: אני כתבתי לו: "
הבעיתיות שאני רואה בכל העסק הזה היא כדלהלן:
נראה לי שהמעבר מ-1 ל-2 איננו תקני, וזאת מהסיבה הבאה:
כשהאנטי-ריאליסטים דוגמת דאמט טוענים שכל טענה אמיתית ניתנת באופן עקרוני לידיעה, מן הסתם אינם מתכוונים לכך שעבור כל טענה אמיתית p ישנו עולם אפשרי W כך ש-p ידועה ב-W. אני אומר ש"מן הסתם" אינם מתכוונים לזאת משום שטענה כזאת היא טריוויאלית שהרי כל עולם שאין בו סתירה לוגית הוא אפשרי ולכן, לגבי כל טענה אחרת מלבד הטענה העומדת למבחן בדיונינו זה, p&Kp, לא נראה שאמורה להיות סתירה לוגית בכך שמאן דהוא יודע אותה בזמן מן הזמנים.
כלומר, אם כל מה שהאנטי-ריאליסטים היו טוענים היה שכל טענה אמיתית ידועה בעולם אפשרי כלשהו, הרי שלא היה שום חידוש/רבותא בעמדה שלהם שהרי גם הריאליסטים היו מסכימים עימם (למעט לגבי הטענה p&Kp, כמובן. אלא שלא סביר שהאנטי ריאליזם בא דווקא לחדש את הטענה האבסורדית שבעולם אפשרי כלשהו טענה p גם ידועה וגם איננה ידועה).
לכן נראה שכשהאנטי-ראיליסט מדבר על אפשרות עקרונית לידיעה, הוא לא מדבר על אופראטור האפשרות בלוגיקה מודאלית אלא על אמצעים טכניים להשגת ידיעה בעולם אפשרי נתון כלשהו: טענה p היא בעלת ערך האמת T בעולם W אמ"ם בעולם זה ישנם אמצעים להשיג ידיעה ש-p וגם [פה צריך להוסיף תנאי אמת של p, כגון סכמת טארסקי].
אני לא נכנס עכשיו לשאלה מה יקרא "אמצעים להשיג ידיעה". את זה אפשר להשאיר לאפיסטמולוגיה, בעוד שאנו דנים בשאלה מטאפיזית.
לפי ניסוח זה, הבטוי "PosK" צריך להקרא כפרדיקאט אחד ולא כ"אפשרי ש-...K". כלומר לא כאפראטור אפשרות (מודאלית)+פרדיקאט הידיעה.
לפי פרשנות זו, אמנם אפשר ללא קושי להניח ש:
אם
PosK(p&q)
אז
PosKp&PosKq
אבל לא ש:
אם
PosK(p&q)
אז
Pos(Kp&Kq)
ואז, המעבר בין 1 ל-2 פשוט לא תקני.
כדי לצאת שניה מערימת הפרטים הטכניים ולהבין את משמעות ההבחנה שהצעתי לעיל, נדמיין חדר סגור שבתוכו יש 3 ארגזים. נניח שאין בעיה טכנית לפתוח את הדלת ולבדוק את כמות הארגזים הנמצאים בחדר אלא שאף אחד לאורך כל ציר הזמן לא טרח לעשות את זה.
עכשיו, נסמן את הטענה "ישנם 3 ארגזים בחדר" ב-"p" ונבחן את אמיתות הטענה
(PosK(p&~Kp
כפי שציינתי, אין בעיה לבדוק את אמיתות הטענה p. כמו כן, אין בעיה לבדוק את אמיתות הטענה Kp~. לא רק שאין בעיה, אלא שכולם יודעים שאינם יודעים מה היא כמות הארגזים בחדר ובפרט יודעים שאינם יודעים שישנם 3 ארגזים בחדר (כלומר, יודעים שאין ברשותם ידיעה כזאת, בין אם טענה זו אמיתית ובין אם לאו) ואם נניח גם שכולם יודעים שאף אחד לא יודע אודות כמות הארגזים בחדר וגם לא יידע (נגיד שהכריזו על החדר כתיבת פנדורה), אז לא רק שיש אפשרות טכנית לדעת ש-Kp~ אלא שכולם יודעים זאת בפועל.
לסיכום, יש להם אפשרות טכנית להשיג ידיעה אודות כל אחד מהקוניונקטים בטענה
(p&~Kp)
ולפיכך גם אפשרות טכנית להשיג ידיעה אודות הקוניונקציה עצמה (לפחות מישהו בסיפור הזה הוא בעל שכל). בל נשכח שאודות אפשרות טכנית בלבד מדובר! ברור שאילו מישהו היה מפר את החרם, פותח את הדלת וסופר את כמות הארגזים שם, הטענה Kp~ הייתה שקרית אלא שמכיוון שאף אחד לא עשה את זה, הטענה אמיתית וגם ניתנת לידיעה.
מאידך, אם נבחן את אמיתות הטענה:
Pos(Kp&~Kp)
היא שקרית כמו תמיד. " והוא ענה לי: "
1. אנטי-ריאליסטים טוענים לרוב שכל אמת ניתנת-בעקרון לידיעה. מה שאתה מציע הוא פרשנות של "ניתנת בעקרון לידיעה" שתחסן את הטענה האנטי-ריאליסטית מפני הטיעון של פיטצ'.
2. הפרשנות שאתה מציע היא זו: הטענה ש-___ ניתנת-בעקרון לידיעה אם קיימים אמצעים להשגת ידיעה ש-___.
3. אתה מקפיד לציין שהפרשנות שהצעת אינה מערבת את מושג האפשרות הלוגית.
4. למרות (3), נשאלת השאלה: האם, מכך שטענה נתונה ניתנת-בעקרון לידיעה (במשמעות של (2)) לא *נובע* שאפשרי מבחינה עקרונית שהטענה הזו תהיה ידועה (למישהו, מתישהו)?
א. אם אתה טוען שזה לא נובע, אז מה הנימוק שלך? (על פניו, תחת כל הבנה סבירה של "אמצעים לידיעה", לא ניתן להחשיב משהו כאמצעי לידיעת דבר-מה אם אותו דבר-מה אינו יכול להיות ידוע, ולו מבחינה עקרונית.)
ב. אם אתה מסכים שזה נובע, אז (ככל שאני מצליח לראות), אתה נופל בחזרה לטיעון של פיטצ' (כלומר: אינך מצליח להציל את הטענה האנטי-ריאליסטית משיני הטיעון של פיטצ'.) " עכשיו, לגבי סינתטי אפריורי וכו: השאלה היא בסופו של דבר אם הטיעון תקף. זהו הקריטריון היחיד בלוגיקה שרלוונטי. בלוגיקה לא משתמשים בהבחנה הקאנטיאנית הזאת בין אנאליטי/סינתטי-אפריורי/סינתטי-אפוסטריורי, שאליהם קריפקה מוסיף גם הכרחי-אפוסטריורי וקונטינגנטי-אפריורי. בלוגיקה מבחינים בין טאוטולוגיות (האמיתיות בהכרח בכל העולמות האפשריים בזכות צורתן הלוגית), סתירות (השקריות בהכרח בכל העולמות האפשריים בזכות צורתן הלוגית) , וכל שאר הטענות - שמקובל לקרוא להן "קונטינגנטיות" : מקריות. עכשיו, כל ההנחות של הטיעון הזה הן קונטינגנטיות. טאוטולוגיות לא צריך להניח כי אפשר להוכיח אותן בעזרת כללי היסק. סתירות אסור להניח בגלל "עקרון הפיצוץ" - ex falso quodlibet - מסתירה ניתן להוכיח הכל. לכן, מה שקורא בטיעון הזה הוא שבעזרת כמה הנחות קונטינגנטיות הוכחנו עוד טענה קונטינגנטית. זה מה שקורה, לפחות ברמה הלוגית. אמנם מטאפיזיקאי אנטי-ריאליסט אולי יטען שבהכרח בכל עולם אם p אמיתית באותו עולם אזי ניתן לדעת את p באותו עולם, או לפחות בעולם אחר. כנ"ל לגבי הטענה שאם ניתן לדעת קוניונקציה אזי ניתן לדעת גם כל אחד מהקיוניונקטים - זו טענה אפיסטמולוגית דיי מקובלת - הקשורה לאווידנטיות של פירוק הקוניונקציה. אבל זה כבר חורג מתחום הלוגיקה עצמה לכיון המטאפיזיקה והאפיסטמולוגיה. אתה שואל: " האם מה שאפשרי הוא הידיעה, או המצב בו מישהו יודע?" ובכן, אופרטור ההכרח ואופרטור האפשרות תמיד חלים על מצבי ענינים/טענות המתארות מצבי ענינים. כך שההבחנה שלך לא מובנת לי. "ידיעה" איננה דבר מה - היא איננה עצם כלשהו בעולם. כשאנו מדברים על ידיעתו של יוסי את העובדה שהארץ היא כדור, אנו בעצם מדברים על כך שיוסי יודע שהארץ היא כדור - כלומר, על מצב ענינים. ואילו לגבי חריגה מהסדרים - הנושא עדיין בטיפול. אני מצאתי עוד כמה בעיות רציניות כאמור...
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/4/2010 17:05 |
|
| |
אגב, סתם לשם התענינות, האם מישהו קורא את כל מה שאני והרב אברהם כותבים?
|
|
|
|
|
