|
|
| נשלח ב-21/4/2010 16:50 |
 |
| |
הרב מיכי
וקדשתו - בעל כרחו.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2010 16:51 |
|
| |
(המשך) אבל חוץ מזה, אני מסכים עם הרב שהדטרמיניזם הלוגי הוא מוטעה - וזאת משום שהטענה שכבר היום נכון שמחר אני אעשה כך וכך איננה מנביעה את הטענה שאני אעשה כך וכך מתוך כפיה.
הדטרמיניזם הסיבתי, לעומת זאת, זה כבר משהו אחר לגמרי
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 21/04/2010 16:53:51
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2010 19:31 |
|
| |
רדף
הזכרת את בעיות הידיעה והבחירה והשגחה ובחירה, ישנה בעיה (או המצאה) נוספת שלא תמיד מתייחסים אליה, היא בעית הגזרה והבחירה שהתפתחה מאוד בבית מדרשו של הרמח"ל. לדעת הנ"ל כל מה שקורה בעולם נגזר מראש ע"י השם ואעפ"כ טוענים הנ"ל שיש בחירה לאדם. איך זה מסתדר? היו וישנם שניסו לפרש את הדברים כך שלא תיהיה סתירה בדרכים יצירתיות יותר ופחות. לדעתי חלק מהפרשניות נכונות לפי הספר דרך השם אך ממקומות אחרים לא נראה כך. מהסיבה הפשוטה שאם היו דבריהם כנים, לא היו הרמח"ל ועוד צריכים לומר שבדעתנו זה נראה כבלתי אפשרי רק למיעוט השגתנו, ועניין זה יכול להיות מובן רק לפי הלוגיקה האלוהית.
אך האם יש כזה דבר לוגיקה אלוהית?! האם ישנה לוגיקה שאינה כפופה לחוקי הלוגיקה, קרי לוגיקה שבה סתירות אינן סתירות?!
בכ"א נראה לי שבמובן הרמח"לי זה דבר והיפוכו, טיעון שסותר מינה וביה את הטיעון השני, אבסורד ולא פארדוכס.
תוקן על ידי שומר_תוכחת ב- 21/04/2010 20:04:39
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2010 19:32 |
|
| |
| mdabraham כתב: |  | ירוחם,
ואם הרב אוהב לעמוד, אתה תכריח אותו לשבת מפאת כבודו? ואכ"מ לפלפל בזה.
|
|
בצעירותי באוטובוס עלה יהודי עם זקן לבן, קמתי בשבילו, והוא נפגע ממני ואמר אני רק נראה כך אבל אני צעיר,
עניתי לו תשמע צעיר, אתה חייב לשבת כי אם לא יהיה חילול השם (שאתה עומד ואני יושב,)
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2010 20:31 |
|
| |
לשומר תוכחות
תודה על הערתך.
שאלת הגזירה מול הבחירה היא מקרה פרטי של שאלת ההשגחה מול הבחירה. פשוט מושג הגזירה היא הבנה חמורה (או כוללנית) של מושג ההשגחה.
האמת היא, שאם אתה כבר מזכיר את זה, אזי ניתן להעלות עוד שאלה. אצל הרמב"ם ישנו מושג "רך" של השגחה: השגחה כללית
(אני כרגע שם בצד את ההשגחה הפרטית שיש למידבקים בשכל הפועל רק בשעה שהם מידבקים בשכל הפועל ורק במידה בה הם מידבקים בשכל הפועל)
אבל ניתן לשאול: היאך תיתכן השגחה כללית ללא השגחה פרטית על כל פרט ופרט?
והאמת היא שזו וואריאציה על אותה שאלה של השגחה מול בחירה/ראנדומאליות.
אגב, בעוד שהרמב"ם במשנה תורה השאיר את שאלת הידיעה מול הבחירה בתור מסתורין, ברמב"ם במו"נ דווקא לשאלה של ידיעה מול בחירה וגם לשאלה של השגחה מול בחירה ישנו פתרון:
באפיסטמולוגיה האריסטוטלית הקלאסית, לא ניתן לדעת שהחתול נמצא בחדר הרגע (אלא רק לסבור כך) אבל כן ניתן לדעת שלחתול שתי עיניים. וזאת משום ששתי העיניים מהותיות לחתול בתור חתול ואילו הימצאו בחדר היא מקרית עבורו.
ובאופן יותר כללי: הידע, אצל אריסטו, נגזר דדוקטיבית מאקסיומות - שהוא, אצל אריסטו, הגדרות של כל סוגי הדברים בעולם (לא של הפרטים ).
כל מה שאיננו נובע מהגדרות אלו הוא מקרי וככזה איננו ניתן לידיעה אלא לסברא בלבד.
פרטי הסוג והזן הם מקריים לאותו סוג וזן. כלומר: היות אדם יצור חברתי הוא מהותי לאדם, לפי אריסטו, אבל היות 10000 אנשים בעולם היא מקרית עבור הזן הזה. הזן הוא נצחי בעוד שהפרטים חולפים.
הדברים המקריים, אצל אריסטו, הם דברים משתנים (אי לכך הם גם מקריים) ולכן הסברות הן הפעלויות שלנו. למשל: ישנו חתול בחדר ואני רואה אותו ואי לכך אני סובר שהחתול נמצא בחדר.
מכיוון שהא-ל אינני נפעל (והארכתי על זה יותר באשכול "שכלים נבדלים, עיגולים וכוח כבידה" הנמצא עדיין פה ברשימה), הרי שהוא חושב רק על האמיתות הנצחיות (=המהותיות) ואיננו מכיר את העובדות המקריות. כלומר, הוא רק יודע ואיננו סובר.
הסברות הן בלתי וודאיות ויכולות להיות שקריות. אם הן אמיתיות, הרי שהן אמיתיות במקרה.
הרמב"ם הלך בעקבות אריסטו בכל הענינים הללו.
יוצא שהידיעה של האל את מין האדם מסתכמת בכך שהוא חיה חברתית ותבונית ותו לא מידי. הבחירות של האנשים הפרטיים לא משנות ממהותו של מין האדם ולכן אינפורמאציה אודותיהן היא סברא - ולקב"ה אין סברות.
כך הרמב"ם פותר את שאלת הבחירה מול הידיעה במו"נ.
אגב, גם מובן מהסבר זה למה הוא לא סיפק אותו במשנה תורה....
ואילו בענין ההשגחה הפתרון גם הוא מבוסס על הנ"ל. הקב"ה, אצל הרמב"ם (אבל לא אצל אריסטו) קבע את המהויות של כל מין ומין וכל סוג וסוג וזהו. מכיוון שהבחירות של האדם לא מהותיות לו, הרי שלא הקב"ה קבע מה האדם יבחר.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2010 22:37 |
|
| |
רדף,
1. אני לא רוצה לומר שאלוקים קובע את מה שיקרה, אלא ההיפך: שהוא אינו יודע, ולכן גם לא קובע. אם הוא היה יודע הוא היה קובע, ובדיוק בגלל זה אני מסיק שהוא אינו יודע.
2. באשר להכרח להגיע למסקנות, החמצת את הנקודה העיקרית בדבריי. אמרתי שאכן גם מסקנות כפויות יכולות להיות נכונות, אבל אין לך דרך לדעת שהן אכן כאלה. למחשב אני מאמין רק בגלל שאני יודע שמי שתכנת אותו כפה עליו להגיע לתוצאה הנכונה. אבל המידע הזה לא קיים אצלנו לגבינו. אם קראת את ספרו של ריצ'רד טיילור (שהפנית אליו למעלה), הוא מבאר זאת באר היטב בפרק על הראיות לקיומו של אלוהים.
3. לגבי ערכי אמת. אני מסכים לגמרי. זו בדיוק הסיבה מדוע זה לא דומה לידיעות עובדתיות. הצמדת ערך אמת לטענה אינה מנביעה את התרחשותו של התוכן, אבל ידיעה (או קיומו של המידע, גם אם אף אחד לא יודע אותו) כן.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 00:22 |
|
| |
לרב אברהם:
1. אני יודע שזו עמדת הרב.
מה שניסיתי להציג לא היה את עמדת הרב אלא הצורה בה הרב מנסח את העמדה הנגדית.
הרב טען שישנו הבדל בין הדטרמיניזם הלוגי לדטרמיניזם הקשור לידיעת ה'. אבל כשהרב בא לנסח את הבעייתיות של ידיעה מול בחירה הוא נזקק למונח "קובע" - ולא רק למונח "יודע". ולמעשה זוהי בעייתיות אחרת: של בחירה מול השגחה.
לא ברור מדוע אם אלוקים היה יודע אזי הוא היה קובע. אם אני, למשל, יודע שמחר ירד גשם, האם בכך אני משפיע על מאורע זה?
הדטרמיניזם הלוגי לוקה באותה בעיה.
אם בעוד שנתיים בדיוק אני אתן צדקה, למשל, אזי כבר היום אמת שב-21 באפריל 2012 ירד גשם ברמת אביב (אלא שאינני יודע זאת, כמובן). עד כאן הכל בסדר. אבל זה עוד לא אומר שנתינת הצדקה שלי בעוד שנתיים כפויה עלי. כי כבר היום יכול להיות אמת שבעוד שנתיים אחליט לתת צדקה באופן חופשי לחלוטין.
כך שבענין הדטרמיניזם הלוגי אני חולק על ריצ'ארד טיילור אבל אני מסכים עמו (ועם שפינוזה) לגבי הדטרנמיניזם הסיבתי.
2. לא החמצתי. הבנתי היטב מה שהרב אמר ואף הגבתי. אבל אעשה זאת שוב.
א. "אמרתי שאכן גם מסקנות כפויות יכולות להיות נכונות, אבל אין לך דרך לדעת שהן אכן כאלה".
אז אמרתי לגבי זה שזה לא כזה נורא: לא כל הפילוסופים סבורים שעל מנת לדעת משהו צריך גם לדעת שהינך יודע.
אם אנו בנויים באופן בו אם נמצא חתול בחדר אנו מזהים אותו וכך מקבלים אינפורמאציה שיש חתול בחדר, אזי גם אם התהליך הזה כפוי עלינו, אין זה אומר שאין אנו יודעים שיש חתול בחדר.
[לקונראד לורנץ ישנו הסבר מדוע אנו בנויים כך http://en.wikipedia.org/wiki/Behind_the_Mirror:_A_Search_for_a_Natural_History_of_Human_Knowledge
מה שלורנץ אומר כמובן לא מספק הוכחה לכך שכל העולם איננו אשלייה אבל הוא כן מספק הסבר מדוע, בהינתן שעולם איננו אשליה, יש לנו אפשרות לרכוש ידע.]
עכשיו, אם ישנו שד מתעתע או משהו כזה, אז אין לנו אפשרות לדעת שישנו כזה מחד ומאידך, זה אומר שכל מה שאנו חושבים אותו כידיעות שלנו אינן אלא טעויות. עד כאן זה נכון. אבל, אם מאידך אין שד מתעתע ואם אנו בנויים באופן בו אנו רוכשים אינפורמאציה נכונה, אזי אינפורמאציה נכונה זו נקראת ידיעה - וזאת על אף שאנו לא יודעים שאין שד מתעתע.
רוברט נוזיק מרחיב על זה כאן http://philosophy.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/nozickphilreading.pdf
(הוא אמנם מציג שם את שיטתו האפיסטמולוגית שלו - אבל ניתן לטעון זאת גם במסגרת אפיסטמולוגיות אחרות.)
ב. גם לשיטת מי שסובר שכדי לדעת p צריך לדעת שאתה יודע p או לפחות שאדם יהיה מסוגל לדעת שהוא יודע p - גם שיטתם איננה דווקא דורשת חירות של היודע שלם כך.
כלומר, ברור שמצב בו אדם איננו בן חורין הוא מצב בו הנסיבות (או השד המתעתע או תהליכים אקראיים) יכולים להתעות אותו מבלי שהוא יוכל לעשות משהו בנדון. עד כאן ברור.
אבל באותה מידה הנסיבות (או אלוקים או האבולוציה או שניהם או משהו אחר) יכולים ליצור אותו כך שהוא דווקא ירכוש ידיעות [להזכיר: ידיעה היא האמנה אמיתית ומוצדקת. (כיום לעתים "מוצדקת" מוחלפת בתנאי אחר, אבל נניח לזה)] - ואפילו יהיה מודע לכך שהוא רוכש ידיעות.
האם לשם כך נדרש חופש?
ג. ועוד: מה חופש יעזור לו? האם אדם חופשי חסין מטעויות?
ד. ועוד: גם הפילוסופים שדיברו על חירות כתנאי למוסר (כגון קאנט) ואף כתנאי לידיעה (אפלטון, למשל), לא דיברו על חירות במובן בו אנו מבינים זאת בקומונסנס.
כשאנו מדברים על חופש או על חירות אנו חושבים על משהו דומה למה שהרב דסלר מתאר: שאדם ניצב מול שתי בחירות - א, ו-ב - ושום דבר לא משפיע עליו להעדיף את אחת הבחירות (או שכל ההשפעות הן מאוזנות. כך שסכום הכוחות הפועלים עליו הוא 0 ) והלה בוחר, נגיד ב-א, או ב-ב.
אבל אצל קאנט ואפלטון, למשל, רק בחירה בטוב היא בחירה בעוד שהבחירה ברע היא כפיייה (של היצר/של החומר/של הטבע/...). כך שאין שתי אפשרויות בהן ניתן לבחור אלא רק אפשרות אחת. ואם אדם בפועל פועל רע, הרי שבדיעבד אנו יודעים שזה לא היה נתון לבחירתו.
אותו דבר אמור לגבי הראציונאליות של האמנות האדם: אם אדם מחזיק באמונות שקריות - או אפילו בהאמנות אמיתיות, אבל שאינן ידיעות (כלומר, שאינן מוצדקות ראציונאלית) זה סימן לכך שהוא שבוי ב"מערה", שהחומר/וכו משפיע עליו.
אבל אם הוא משתמש בראציונאל שלו כדי לרכוש ידע - אז, ורק אז, הוא בן חורין בהאמנותיו.
עכשיו, אצל קאנט ואפלטון גם יחד, לא האדם (לפחות לא האדם האינדיבידואלי - אצל קאנט) מחליט מהו הטוב או מהו הראציונאל - זה איננו נתון לבחירתו (אצל אפלטון אלו הם דברים אובייקטיביים ואצל קאנט - אינטרסובייקטיביים).
לכן, במובן מסויים, הראציונאל והטוב (שגם אצל קאנט וגם אצל אפלטון קשורים זה בזה הדוקות ואכמ"ל) הם כפויים על האדם ולא נתונים לבחירתו.
משל למה הדבר דומה: נגיד סטודנט פותר תרגיל במתימטיקה. עכשיו, או שהוא פתר אותו נכון או שלא. במקרה הראשון, הוא ביצע סדרת פעולות על פי כללים מסויימים - שלא הוא קבע אותם - והגיע לתוצאה הנכונה. במקרה השני - הוא טעה, וזאת בגלל נסיבות כלשהן שלא היו נתונות לבחירתו באותו רגע (כגון שהיה עייף. כגון שאיבד את הריכוז. וכן הלאה)
לפי אפלטון וקאנט, במקרה הראשון הוא פעל מתוך חירות ובמקרה השני מתוך כפיה.
אך נשים לב שהחירות הזאת היא לא מה שאנו בד"כ קוראים לו חירות....
עכשיו, אם נשאל את אפלטון או קאנט (או אריסטו או...): והרי השמעות לכללי המתימטיקה, יש בה כפייה ולא חירות!
הם יענו בפשטות: הראציונאליות היא טבע האדם - ופעולה של האדם מתוך טבעו הפנימי נקראת חירות ולא כפיה. כפיה זו רק פעולה מתוך נסיבות חיצוניות לאדם.
אז באותו מובן בו לקאנט ולאפלטון ישנו מושג של חירות, גם לשפינוזה ישנו מושג של חירות
(כמובן לא של האינדיבידואל - אבל גם אצל קאנט ואפלטון, כפי שראינו, החירות איננה אינדיבידואלית אלא של מהות האדם - הסובייקט האחד, המשותף לכל מין האדם. העולם החומרי הוא זה המאפשר התפרטות של האדם לכמה אינדיבידואלים - וזהו שורש כל הרע ע"פ אפלטון וקאנט)
שהרי ה"עצם" פועל מתוך טבעו הפנימי ולא בעקבות השפעות חיצוניות - כי אין כאלו - כי הכל הוא.
טוב, אחרי הטיול הזה להיסטוריה של הפילוסופיה, נחזור לענינינו.
ה. לגבי דוגמת המחשב:
בתכנון המחשב הייתה מעורבת יד אדם. אז ניקח דוגמה אחרת.
אם האדם הקדמון למד שאחרי הברק תמיד בא הרעם, ועל סמך זה מסיק (נכון), כל פעם שהוא רואה ברק, שהנה בא הרעם.
האם לא נגיד שהברק סיפק לו אינפורמאציה על הרעם המתקרב וזאת גם בלי להניח (מבלי שאנו נניח) חירות מצד הברקים והרעמים? אדרבא - חירות כזאת הייתה מונעת היסק נכון של מסקנות במקרה זה - כי לך תדע האם הרעם יחליט לרעום...
עכשיו, אותו אדם קדמון מן הסתם ייחס את כל התהליך לכוחות אלוהיים. יש מצב שהוא ייחס אישיות לברק ולרעם. אבל אנו, כשאנו דנים במקרה זה, האם לא נגיד עליו שההיסק הבסיסי שלו היה נכון (הגם שאולי הייתה מעורבת בו תיאוריה שגוייה)?
בקיצורו של דבר, מה שאני מנסה להגיד הוא שניתן לסמוך גם על מערכת דטרמיניסטית שתספק לנו מידע נכון (ואף יש יותר סיכוי שדווקא מערכת דטרמיניסטית תספק לנו מידע נכון - כי מערכת סטוכאסטית היא בלתי ניתנת לחיזויי) וזה נכון גם אם המערכת הזאת היא המוח שלנו (או הנפש שלנו: אם אנו רוצים להיות דטרמיניסטים דואליסטים. זה לא משנה - גם זה אפשרי - תלוי לפי מי).
3. פה הרב לא הבין אותי. אם הטענה "בשנת 2012 ירד גשם בזימבבואה" היא אמיתית, הרי שבשנת 2012 אכן ירד גשם בזימבבואה (סכמת טארסקי http://www.ditext.com/tarski/tarski.html). ואם טענה זו אמיתית - היא אמיתית באופן על-זמני. כלומר גם עכשיו נכון לטעון אותה. וזאת אע"פ שאין אנו בהכרח יודעים אם אכן ירד בשנת 2012 גשם בזימבבואה.
כלומר, אם אדם היום טוען "בשנת 2012 ירד גשם בזימבבואה" ואם אכן ירד בשנה זו גשם, הרי שאדם זה דובר אמת (אע"פ שאין הוא בהכרח יודע שהוא דובר אמת).
כך שלא נכון ש"הצמדת ערך אמת לטענה אינה מנביעה את התרחשותו של התוכן" - הצמדת ערך האמת T לטענה לעיל אכן מנביעה את התרחשות המעורא המתואר בו (לפחות ע"פ ההגדרה המינימאלית של טארסקי ל"אמת" - שקשה לי לדמיין מי יחלוק עליה).
הדטרמיניסט הלוגי טוען שמכיוון שכבר עתה הטענה "בעוד שנה יוסי רוצח" היא אמיתית או שקרית (וזאת אע"פ שאיננו יודעים אם היא אמיתית או שקרית), הרי שאין ליוסי ברירה אם לרצוח או לא.
עכשיו, במה זה שונה מהשאלה בדבר השאלה של ידיעה מול בחירה? (ודוק: ידיעה, לא השגחה ולא גזירה)
והתשובה לשתי הטענות הללו היא אותה תשובה: Non Sequitur!
מכך שכבר עכשיו אמיתי (נגיד) שיוסי ירצח, עוד לא נובע שהרצח שיוסי יבצע בעוד שנה לא יהיה מתוך בחירתו החופשית.
כך שטיעון לוגי טהור בעד דטרמיניזם לא עובד (אבל טיעון סיבתי, או השגחתי, או טלאולוגי כן יעבדו) ושאלת הבחירה מול ידיעה של הקב"ה גם היא איננה שאלה חזקה במיוחד.
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 22/04/2010 00:35:52
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 02:16 |
|
| |
| רדףהשיג כתב: | | אגב, סתם לשם התענינות, האם מישהו קורא את כל מה שאני והרב אברהם כותבים? |
|
מה השאלה ??? אני כבר שעות שובר את הראש לי להבין את הדו-שיח שלכם,
וכל רגע ללכת לחפש תרגומים למילים\מושגים שאני לא רגיל בהם,
בקיצער אני חושב לחזור לתהילים, שם לא צריכים להבין כלום,
אבל מה אני יכול לומר לכם, "זה נפלא ומאלף ביותר" ואיפה הייתם עד היום ??
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 08:37 |
|
| |
הרב אברהם היה פה מאז ומתמיד. ואשר לעצמי - אני לא כזאת תוספת חיונית...
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 10:36 |
|
| |
רדף,
כמה נקודות בהן אני לא מסכים.
1. אני לא טענתי שכדי לדעת P עליי לדעת שאני יודע את P. אבל אם אני יודע שאני כפוי לחשוב P, אזי המסקנה שאכן P נכון היא ספקולציה חסרת בסיס. זה לא קשור לשאלות הכלליות האם אני צריך לדעת שאני יודע וכדו'.
יש לשים לב לכך שאנחנו לא מדברים על אדם שכפוי לחשוב רק P, אלא שכל מחשבותיו כפויות עליו. מי שלוקח ברצינות את מחשבותיו על אף הוא יודע שהוא במצב כזה אינו אלא אויל משריש.
זוהי טענה אחרת לגמרי מהטענה שכל ידיעותי אינן וודאיות, ויש חשש שאני טועה. טענת תעתועי השד היא עצמה ספקולציה, ולכן אין סיבה להתגונן מפניה. חובת הראיה היא על הטוען זאת (כידוע, גם כדי להסתפק צריך סיבה). אבל אם אתה יודע שאתה כפוי בכל מחשבותיך, אז הטענה שהתכנים שלהן אינם משקפים את המציאות היא הטענה הפשוטה, וחובת הראיה היא על מי שטוען לא כך.
2. הברק והרעם זו דוגמא בלתי רלוונטית. השאלה היא האם האדם הצופה בהם כפוי לחשוב כך או לא, ולא האם הרעם כפוי לבוא אחרי הברק.
3. לגבי ידיעת העתיד, היא אפשרית רק אם העתיד כבר כאן, כלומר אם הוא כבר קבוע מכוח הנסיבות הנוכחיות. לכן ידיעת אירוע עתידי מורה על כך שהוא כבר נקבע (אלא אם ה'ידיעה' אינה באמת ידיעה).
זהו ההבדל בין לדעת עובדה כלשהי, לבין להצמיד לטענה שטוענת אותה ערך 'אמת'. הצמדת תווית יכולה להיעשות למפרע, אבל ידיעה לא. בסעיף 4 אסביר זאת יותר.
4. לגבי הצמדת ערכי אמת, אולי לא ניסחתי במדויק. כוונתי היתה לומר שהעובדה שכבר עתה יש ערך אמת כלשהו שמוצמד לפסוק אינה אומרת שתוכנו כבר קבוע עתה. העובדה שכבר כעת המשפט 'מחר יהיה קרב ימי' הוא נכון או לא נכון (אני לא יודע זאת עדיין), אינה אומרת שההתרחשות גם היא כבר נקבעה. ברור שאם הפסוק הוא אמיתי אז תוכנו יתרחש בעולם, ואיני בא לחלוק על זה.
בלשון אחרת ניתן לומר שערכי אמת של פסוקים אינם כפופים לציר הזמן. אירוע עתידי יכול להשפיע על העבר (לגרום לכך שמכאן ולהבא למפרע תוצמד לטענה 'X התרחש' תווית של אמת. וכעת הוברר שלכל אורך ההיסטוריה זה היה ערך האמת שלה).
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 15:42 |
|
| |
לרב, 1. א. "אבל אם אני יודע שאני כפוי לחשוב P, אזי המסקנה שאכן P נכון היא ספקולציה חסרת בסיס." מדוע? כלומר, אני מבין מדוע בהנתן כפייה יכול להיות מצב בו אני כפוי לטעות אבל יכול להיות גם מצב בו אינני כפוי לטעות אלא כפוי להאמין באמת. וזה נכון שאולי אין לי אפשרות לדעת איזה אחד מן המצבים מתקיים בפועל. אבל מה בכך? הרי טענה זו, ש-p היא אולי שקרית, בדיוק דומה למה שהרב אומר לגבי שאלות ספקניות באופן כללי: "טענת תעתועי השד היא עצמה ספקולציה, ולכן אין סיבה להתגונן מפניה. חובת הראיה היא על הטוען זאת " וראו את הפנייתי לנוזיק http://philosophy.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/nozickphilreading.pdf (אגב, זו באמת קריאה קלה ונעימה וקצרה) שם הוא חולק על ההגיון של דארט הטוען: מכיוון שאינני יודע אם שד הוא זה הכופה עלי להאמין ש-p אזי אינני יודע ש-p. בקצרה, מה שנוזיק עושה שם הוא הדבר הבא (החלק הפורמאלי הוא של פרופ' רותי ווינטראוב. לבל יאשימוני בפלאגיאט...): קודם כל, הוא עושה רקונסטרוקציה לטיעון השד של דקארט: מקראה: S: ישנו שד מתעתע p: טענה כלשהי (שאנו מאמינים באמיתותה ואנו רוצים לבדוק אם אנו רק מאמינים באמיתותה או גם יודעים אותה. אגב, דקארט דיבר על אפשרות של שד שמתעתע בנו כל הזמן, אבל זה לא נחוץ לטיעון הזה. מספיק שישנה אפשרות של שד המתעתע בנו רק בנוגע ל-p) KX: אני יודע ש-X (X היא פה משתנה שיכול לציין כל טענה. ישנן מגבלות על הסימנים שאני יכול לכתוב אותם פה כך שאני צריך לעתים להמציא נוטאציה חדשה..) x~: לא X X->Y: אם X אז Y טיעון השד:
1) K~S~
2) K~S -> ~K~p
——————
Kp~ עכשיו, את טענה (2) מצדיקים באופן הבא:
1) S→~p הנחה על השד
2)p→~S קונטרפוזיציה (היפוך + שלילה) ל(1)
3) (K(p→~S מ-(2)
4) (K(r→t) → (Kr→Kt הנחה על סגור הידיעה
5) (K(p→~S) → (Kp→K~S הצבה ב-(4)
6) Kp→K~S מודוס פוננס (3), (5)
7) K~S→~Kp~ קונרטפוזיציה ל(6)
זו הרקונסטרוקציה של נוזיק לטיעון של דקארט. עכשיו, נוזיק רוצה לחלוק על הנחה (4) ונימוקיו עמו. אבל לא חייבים לקבל את האפיסטמולוגיה הספציפית של נוזיק כדי לדחות את (4).
עוד על זה פה http://plato.stanford.edu/entries/closure-epistemic/ ובמאמר של נוזיק אליו אני מפנה.
ב. "מי שלוקח ברצינות את מחשבותיו על אף הוא יודע שהוא במצב כזה אינו אלא אויל משריש.... אם אתה יודע שאתה כפוי בכל מחשבותיך, אז הטענה שהתכנים שלהן אינם משקפים את המציאות היא הטענה הפשוטה"
מדוע דווקא זו הטענה הפשוטה?
נראה לי שהרב מתכוון למשהו מעין השאלה הבאה:
אם האמנותיי כפויות עלי, מאיזו סיבה הן תיהיינה דווקא אמיתיות ולא שקריות?
במילים אחרות: למה שהמערך הסיבתי הכופה אותי להאמין כך ולא כך - למה שהוא יכפה אותי להאמין דווקא באמת ולא בשקר?
אז אם הרב ישים לב, השאלה הזו היא כבר שאלה שנוגעת לסיבות ולא להצדקות.
כלומר, מה שהרב מבקש (יותר נכון: מה שהסימולאציה של הרב שאני מבצע מבקשת http://plato.stanford.edu/entries/folkpsych-simulation/ :-) הוא הסבר סיבתי של העובדה שרוב ההאמנות של בני האדם (לפחות בנוגע לסיטואציות המיידיות שהם נמצאים בהן) הן נכונות (בהינתן שהן נכונות!) ולא נימוק לכך שאכן הן נכונות (שכמובן אינני יכול לספק).
אז בשביל זה הפניתי לקונראד לורנץ לעיל. והנה אני מפנה שוב (ותסתכלו בהפניות בתחתית הערך)
http://en.wikipedia.org/wiki/Behind_the_Mirror:_A_Search_for_a_Natural_History_of_Human_Knowledge
לורנץ מספק הסבר אבולוציוני לעובדה זו. אבל ניתן להעלות על הדעת הסברים אחרים. למשל, דקארט תולה זאת ברצונו הטוב של האל כלפי בני האדם.
2. "הברק והרעם זו דוגמא בלתי רלוונטית. השאלה היא האם האדם הצופה בהם כפוי לחשוב כך או לא, ולא האם הרעם כפוי לבוא אחרי הברק."
הדוגמה של הברק והרעם באה רק לתאר מעין "מחשב" טבעי - ספק אינפורמאציה - כזה שניתן לסמוך עליו אע"פ שהוא לא תוכנת בידי אדם ולכאורה גם לא תוכנן כדי לספק אינפורמאציה - שסיפוק האינפורמאציה הוא תוצר לוואי של תפקודו.
הדוגמה של הברק והרעם היא דוגמה היסטורית אבל ניתן גם לבצע ניסוי מחשבתי:
אם למשל בתהליך אקראי כלשהו נוצר מחשב (וכאן תורו של הרב אמנון יצחק לקפוץ :-) שבפועל מתפקד כמו המחשבים בעולמינו זה (או כמחשבונים). ונגיד, באותו עולם דמיוני, האנשים עלו על זה שהמחשב הזה "יודע" לחשב עבורם דברים וכדומה. אז הם יוכלו לסמוך עליו - וזאת גם בלי להניח כוונת מכוון בתכנונו (ובוודאי בלי להניח חירות של המחשב עצמו. חירות כזו הייתה אמורה דווקא למנוע אותם מלהסתמך עליו - שהרי הוא יכול ביום אחד בהיר להחליט לספק להם אינפורמאציה שקרית) - העיקר שהוא מספק אינפורמאציה נכונה.
באותו אופן, אנו יכולים לסמוך על המוח שלנו (או על כלים אפיסטמיים אחרים שלנו, אם יש כאלו), גם מבלי להניח כוונת מכוון בתכנונו (אבל, כמובן, כוונת מכוון לא גורעת מהיותם ראויים שנסמוך עליהם) - וגם בלי לייחס לספיקותינו האפיסטמיות חרות (או לעצמינו חירות בשימוש בהן). זאת משום ש(א)אין לנו משהו יותר טוב לעשות; ו(ב)משום שהם משרתים אותנו נאמנה (עד כמה שאנו יודעים...).
3. א. "לגבי ידיעת העתיד, היא אפשרית רק אם העתיד כבר כאן, כלומר אם הוא כבר קבוע מכוח הנסיבות הנוכחיות. לכן ידיעת אירוע עתידי מורה על כך שהוא כבר נקבע (אלא אם ה'ידיעה' אינה באמת ידיעה)."
כאן צריך להבחין בין הידיעה עצמה לבין דרך השגתה.
זה נכון שאנו, האנשים, רוכשים את ידיעותינו (לפחות לגבי העולם הפיזיקאלי) באופן אינדוקטיבי (או מהיסק להסבר הנומולוגי-דדוקטיבי הטוב ביותר) ומתוך הנחה אפריורית של דטרמיניזם סיבתי.
זה אמור גם, אגב, לגבי ידיעותינו לגבי המצב כעת וגם לגבי ידיעותינו על אודות העבר.
(אגב, הערה: המילה העברית "מצב" - לפעמים היא תרגום של state ולפעמים תרגום של situation - וזה עלול לעתים ליצור בלבול. "המצב כעת" הוא הסיטואציה כעת - הקונפיגוראציה כעת. מצב הענינים, לעומת זאת, כבר כולל בתוכו את אספקט הזמן. לכן מצב הענינים איננו כעת או בזמן אחר כלשהו אלא הוא מעל לזמן. אולי זה מה שהפריע לרב בהגדרתי את הדטרמיניזם הסיבתי בהודעתי לעיל).
למשל, כשאנו סומכים על כך שהמראה הנגלה לנגד עינינו מספק לנו איפורמאציה נכונה אודות העולם בחוץ, אנו בעצם סומכים על כך שהמערכת האופטית שלנו עובדת כמו שצריך - כמו שהיא בדרך כלל עובדת (אינודקציה) ושהמראה שאני רואה כעת נגרם על ידי מצב הענינים בעולם (סיבתיות) ומייצג מצב ענינים זה נאמנה (ראה פאטנאם, "מוחות בחבית" http://www.cavehill.uwi.edu/bnccde/ph29a/putnam.html). גם ידיעותינו ההיסטוריות נגזרות מידיעותינו על אודות מצב הענינים כעת (למשל: "הנה לפני כתב יד" וכדומה) ואי לכך תלויות בסיבתיות וכך גם ידיעותינו על אודות העתיד (שהרי הן נגזרות מידיעותינו אודות ההווה והעבר ומתוך הנחה אפריורית של סיבתיות).
[ניתן לתאר את כל העסק גם על ידי הסכמה הנומולוגית הדדוקטיבית אבל זה רק יסבך את הענינים - שהרי אלו רק דוגמאות הבאות להמחיש את התלות של ידיעותינו אודות העולם הפיזיקאלי בסיבתיות].
עד כאן על אודות הדרך בה אנו רוכשים את ידיעותינו.
לכן, אם יש לנו ידע אודות אירוע פיזיקאלי, משמע שיש קשר סיבתי דטרמיניסטי בין הידע שלי לאותו אירוע.
עד כאן הכל נכון.
אבל ניתן להעלות על הדעת ידע שאיננו נרכש בדרך זו (ויסלחו לי פאטנאם וכל האקסטרנליסטים האפיסטמולוגיים הסיבתיים).
למשל, מישהו שיש לו קשר ישיר ובלתי מתווך ל"עולם השלישי", עולם ה"מחשבות" (האמיתות, דהיינו), עליו מדבר פרגה (http://philo.ruc.edu.cn/logic/reading/Frege_The%20Thought.pdf בעמוד 302) לא זקוק לקשר סיבתי שיתקיים בין עובדה לבין ידיעתה.
(עוד הערה: "עובדה" סינונימית עם "מצב-ענינים-מתקיים" ועם "אמת". "אמת" כשם עצם שונה משם התואר "אמיתי" שאנו מצמידים לשם העצם "טענה" בביטוי "טענה אמיתית" או ל"האמנה" בביטוי "האמנה אמיתית". כמו כן, "אמת" כשם עצם שונה מהשם הפרטי "האמת" בו משתמש פרגה כדי לצין את ערך האמת T).
כשאנו מיחסים לקב"ה ידיעה אודות עובדה מסויימת (ותיהיה אשר תיהיה - אין אנו דנים כעת מה ה' יודע אלא כיצד ה' יודע - יותר נכון, כיצד ה' לא יודע) אין אנו מניחים שהוא נפעל סיבתית על ידי עובדה זו. אנו מניחים או קשר ישיר לעולם המחשבות של פרגה או שאנו נמנעים כליל מלהסביר איך הקב"ה יודע את מה שהוא יודע.
(ומכאן ברור למה ביקשתי סליחה מפאטנאם ושות' - הם באמת יטענו שקשר ישיר כזה לא ייתכן. אבל הם באמת לא נדרשים להסביר את ידיעתו של הקב"ה)
ודוק: זה שאנו איננו יודעים איך הוא יודע ש-p, אין זה עוד אומר שאין אנו מבינים את הטענה "ה' יודע ש-p"
(בהנחה שאנו מבינים את הביטוי "ה'". אם אין אנו מבינים את הביטוי הזה, אין אנו יכולים להאמין שה' קיים - זאת אע"פ שאנו כן יכולים להאמין שהטענה "ה' קיים" היא אמיתית - כמו שאנו יכולים להאמין שמפת אי המטמון מכילה איפורמאציה נכונה אודות מקום החבאו של האוצר וזאת גם מבלי שתיהיה לנו יכולת לקרוא את המפה הזאת ואכמ"ל).
וזאת, כפי שאמרתי, משום שידיעה ורכישתה אלו הם שני דברים שונים.
ניתן להבין שפלוני יודע פיזיקה גם מבלי לדעת איפה פלוני למד, באיזו שיטה וכו'
ב. מכאן שהסיפא של טענת הרב "לכן ידיעת אירוע עתידי מורה על כך שהוא כבר נקבע " איננה בהכרח נכונה.
יותר נכון, זה תלוי:
ב.1 אם ב"נקבע" הרב מתווכן להקבעות סיבתית-דטרמיניסטית, לכך שהנסיבות כעת קובעות את התרחשותו של הארוע העתידי, אז לא: זה לא מורה על כך בהכרח.
כמובן שאם אדם יודע אירוע עתידי, זה כן מורה על כך, אבל גם אז, אין זה מורה על כך בהכרח, מכוח הגדרת "ידיעה" (אא"כ אנו אקסטרנליסטים אפיסטמולוגיים סיבתיים - אבל אם אנו כאלה, לא ברור איך נוכל ליישב את זה עם תפיסה תיאולוגית הגורסת שמחד לקב"ה ישנה ידיעה אודות משהו - מה שלא יהיה - ומאידך שהקב"ה איננו נפעל סיבתית ואכמ"ל) - כלומר, זוהי איננה אמת מטאפיזית אלא אפוסטריורית/אמפירית/מקרית. אנו יודעים זאת רק מהאופן בו אנו בפועל רוכשים את ידיעותינו. אם, למשל, ניתן היה לרכוש ידיעות ע"י אינטרוספקציה טהורה (נוסח אפלטון או לייבניץ או שפינוזה), אזי טענה זו הייתה שקרית גם לגבינו.
ב.2 אבל ב"נקבע" הרב מתכוון לכך שכבר עתה קבוע ב"עולם המחשבות" שמחר יתרחש כך וכך - אז כן - זה נקבע. אבל "הקבעות" כזאת איננה סותרת חירות מהשפעות סיבתיות...
(הסיבתיות עצמה דווקא כן סותרת, אבל אכמ"ל)
ג. "הצמדת תווית יכולה להיעשות למפרע, אבל ידיעה לא."
אני מבין את דברי הרב לאור מה שהרב אמר באשכול המקביל:
"לדעתי האמירה שהוא יודע מראש מידע שעדיין לא קיים (שכן הוא ייווצר בבחירה עתידית) הוא כמו משולש עגול.
"
חוששני שישנו בנקודה הזאת קצר בתקשורת בינינו (כמובן באשמתי - כי לא הבהרתי עצמי טוב מספיק).
הצמדת התווית T לטענה על ידינו אכן נעשית למפרע.
כלומר, כשאנו מגלים שמספרי הלוטו בשבוע x הם {1,3,8,10,23,55} אזי אנו יודעים למפרע שערך האמת של הטענה "מספרי הלוטו בשבוע x הם {1,3,8,10,23,55} " הוא T.
עד כאן נכון.
אבל זה לא שטענה זו רכשה את ערך האמת שלה באותה הגרלה (גם לא למפרע)!
[בכל דבריי כאן אני מציג את הקונצנזוס בקרב הלוגיקאים והפילוסופים (לפחות האנאליטיים) - או לפחות את הנחות העבודה שלהם]
ערך האמת T תמיד היה "מוצמד" לטענה זו.
(בלינק המובא לעיל מפרגה, שאביא אותו שוב, http://philo.ruc.edu.cn/logic/reading/Frege_The%20Thought.pdf , בעמ' 308-310 הוא מדבר על זה. הדברים שאני אגיד להלן ניתן למצוא בהרבה ספרים העוסקים בלוגיקה - אבל אין הם כעת לפני... )
ההנחה היא שהישויות הלוגיות: טענות, קבוצות, פונקציות (גם כאלו המתארות קשרים סיבתיים!), ערכי אמת, אפילו אובייקטים (!) ואפילו טענות שקריות, ואובייקטים אפשריים (פיטר פן, למשל), יחסים שאינם מתקיימים בעולם שלנו וכן הלאה - כל אלו קיימים באופן על זמני ועל חללי. אותו דבר אמור לגבי ההצמדות של טענות לערכי אמת בעולם מסויים.
נכון שלאובייקטים פיזיים ישנה אקסטנציה זמנית ואקסטנציה חללית אבל אלו הם אטריבוטים של כל אובייקט ואובייקט - כמו הצבע שלו. אף היות אובייקט ממשי בעולמות האפשריים המסויימים בהם האובייקט ממשי הוא אטריבוט שלו. בצורה מדוייקת: האובייקט קיים מחוץ לעולם כלשהו אבל מתממש בעולם w במקום מסויים ובזמן מסויים.
[לגבי זה, יש לריצ'ארד טיילור דיון מענין בפרק 6 ב"מטאפיזיקה" שלו - שם הוא דן על האפשרות לחזור בזמן - והוא מגיע למסקנה המפתיעה שלא רק שזה אפשרי אלא שאנו עושים זאת הרבה פעמים! - אבל לא במובן בו אנו בד"כ מתכוונים כשאנו מדברים על חזרה בזמן (זה, הוא טוען, בלתי אפשרי לוגית).... ראו שם]
אותו דבר אמור לגבי טענות: הן אמיתיות בעולם w אבל שקריות בעולם w' וכן הלאה - אבל הן קיימות מחוץ לכל עולם מסויים וכמו כן, הטענה "טענה p אמיתית בעולם w" היא עצמה אמיתית בכל עולם אפשרי ומחוץ לכל עולם אפשרי.
פונקציות וקבוצות יכולות להיות טראנס-עולמיות ובטח ובטח טראנס-זמניות וטראנס חלליות. ישנה הקבוצה הבאה: {מאו טזה דונג, פיטר פן, נפוליאון, ארץ מצריים, הקוסם מארץ עוץ, ביבי נתניהו, המספר 2, אהבה}. קבוצה זו קיימת!
עכשיו, כדי להוריד את הדיון מהרקיעים האפלטוניים לענינינו:
הטענה "בניו יורק ישנם 20000000 תושבים בעולם w בזמן t" - טענה זו בעלת אותו ערך האמת הן בניו יורק והן בישראל (והן בכל עולם אפשרי אחר).
כלומר, המקום בו אומרים טענה לא משנה את ערך האמת שלה
זאת בתנאי שאין בטענה מרכיבים אינדקסיקאליים (הצבעתיים - תלויי קונטקסט) מפורשים או סמויים בביטוי שאמור להעביר את הטענה.
למשל: הטענה "זאת ציפור" אמיתית כשאני מצביע על ציפור אך שקרית כשאני מצביע על סוס אבל זאת רק משום שההצבעה היא חלק מביטוי הטענה בסימנים (הטענה עצמה היא יישות אבסטראקטית). כלומר הביטוי "זאת ציפור" איננו באמת מבטא טענה שלמה (ולכן איננו כלל מבטא טענה - במובן החמור של המונח) או לפחות - הפירוש הניתן לביטוי "זאת ציפור" בשני המקרים הוא שונה ולכן מדובר פה בשתי טענות שונות (למרות הדמיון בצליל) - כמו שניתן לבטא אותה טענה במילים שונות (למשל, בשפות שונות) ניתן לבטא שתי טענות שונות על ידי אותן מילים (למשל: בקונטקסט שונה).
כמו שהמקום איננו משנה את ערך האמת של טענה, כך גם לא הזמן. אותה טענה היא בעלת אותו ערך אמת - בין אם אני מבטא אותה לפני 10 שנים או אם אני מבטא אותה כיום. זה אמור לגבי כל טענה!
אמנם אם אני אומר היום "ביבי רה"מ" טענה זו תיהיה אמיתית אבל אם הייתי אומר טענה זו לפני 20 שנה היא הייתה שקרית. אבל מה שקורה פה איננו שערך האמת של אותה טענה השתנה עם הזמן אלא שאני התכוונתי לשתי
טענות שונות: א. "ביבי רה"מ בשנת 1990"; ב. "ביבי רה"מ בשנת 2010".
מה שקורה הוא שישנו מרכיב אינדקסיקאלי סמוי בטענות הנאמרות בזמן הווה. כשאני אומר "ביבי רה"מ" זה כאילו אני אומר "ביב רה"מ כעת". עכשיו, כדי שלוגיקה בכלל תיהיה שווה משהו, צריך שתיהיה אפשרות תמיד לתרגם ביטוי אינדקסיקאלי לביטוי שאיננו אינדקסיקאלי (אחרת מתחילים דיבורים על "אמת עבורי, אמת עבורך" וכדומה).
לכן, התרגום של "כעת" (גלוי או סמוי) בביטוי יהיה ציון הזמן בו הביטוי נאמר (לאו דווקא זמן נקודתי. ניתן גם לדבר על אקסטנציה זמנית עליה הביטוי חל: מזמן t עד זמן t')
[באופן כללי, תרגום של ביטויים בשפה הטבעית לביטויים לוגיים הוא סיפור בעייתי - כי לעתים הדובר עצמו איננו מודע לאפשרויות השונות להבין את דבריו ואיננו דווקא מתכוון לאחת ספציפית מהן.. זה מה שנקרא "בעיית ההצרנה" אבל אכמ"ל]
אוקיי.
עכשיו לענינינו:
הטענה :"יוסי רוצח בזמן t", במידה והיא אמיתית, היא אמיתית באופן על זמני. גם כשאומרים אותה בעולם אפשרי אחר (כמובן בהוספת האינדיקאטורים של העולמות בהם יוסי רוצח) היא אמיתית.
לכן, אמנם הצמדת התוויות הסובייקטיבית אכן נעשית על ידינו למפרע, אבל התווית מוצמדת באופן אובייקטיבי ללא פאקטור זמני ולא אנו מצמידים אותה מבחינה אובייקטיבית (פרגה מדבר על זה בלינק לעיל - בסביבת אותם עמודים).
אלא שכמו שאני אומר, זה שכבר היום אמיתי שיוסי ירצח מחר עוד לא אומר שיוסי ירצח מחר בעל כורחו. יכול להיות שכבר היום אמיתי שיוסי ירצח מחר מתוך חירות מוחלטת (אם זו מוגדרת כאי היקבעות סיבתית).
כך שלא נכון מה שהרב אומר שמידע לגבי העתיד הוא "מידע שעדיין לא קיים (שכן הוא ייווצר בבחירה עתידית)".
המידע הזה קיים כבר היום ומאז ומתמיד וגם מחוץ לזמן אף אם נניח חופש בחירה!
מאידך, כל הגדרת "סיבתיות" בהחלט מנביעה לוגית את אי האפשרות של אי הקבעותם הסיבתית של מעשיו של מאן דהו (או את מצביו הפנימיים של מאן דהו).
ולא משנה אם מדובר בהגדרתו של אריסטו, שפינוזה, קאנט, או וויטגנשטיין. ראו למשל כאן http://www.gutenberg.org/files/5740/5740-h/5740-h.htm כל סעיף 6.3 (ממש עד 6.374).
אני מקווה שעתה הבהרתי את הנושא דיו....
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 17:39 |
|
| |
הבהרה: אולי זה נשמע שסתרתי את עצמי כשמחד אמרתי שטענה המתארת נכון מצב ענינים היא כבר עתה בעלת ערך האמת T ומאידך אמרתי שטענה היא על זמנית (ועל חללית).
זו באמת התנסחות לא מדוייקת (הגם שהיא בדיוק המספיק למטרותינו פה) אבל אתנסח יותר ברור:
לטענה, לערך האמת שלה, ואפילו למצב הענינים שהיא מתארת אין אקסטנציה חללית או זמנית (כמו שלמספר 2 אין כזו).
כך שלהגיד "כבר עתה נכון שמחר ירד גשם" זה בערך כמו להגיד "בניו יורק ביבי הוא ראש ממשלת ישראל" "בסומאליה 4=2+2". כלומר, זה לא מוטעה אבל זה מיותר ואולי אף בלתי תקני (תלוי למה מתכוונים).
אני התכוונתי להגיד שכבר היום ניתן לטעון טענות לגבי מחר (גם בלי להניח דטרמיניזם סיבתי כלל) וכבר היום אנו נצדק או נטעה. באותו אופן, אם מאן דהו בניו יורק טוען שביבי רה"מ, יש לטענה זו אותו ערך אמת כמו לאותה טענה בפיו של מי שנמצא בהולנד [זאת במידה וכל המרכיבים האינדקסיקאליים של המשפטים היוצאים מפיהם הם ceteris paribus. כלומר, שהם אומרים זאת באותו הזמן, מתכוונים לאותו דבר וכו']
תוקן על ידי רדףהשיג ב- 22/04/2010 17:42:08
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 19:04 |
|
| |
רדף עיין כאן http://www.bhol.co.il/forum/topic.asp?whichpage=3&topic_id=2766614&forum_id=1364. נראה לי שזכיתי לכוון לעיקרון העולה מדבריך (אמנם בסגנון ימי בניימי), שיש לחלק בין ידיעה מראש של מה שקרה שזאת ניתן לייחס לאל לפי הנחות מסויימות (גם אם הם מוטעות). לבין ידיעה מראש של מה שיקרה, שאם זאת ידיעה וודאית הרי שזה שולל בהכרח את הבחירה, והדבר שקול לחלוטין לאבסורד שברעיון הגזרה והבחירה דלעיל. כ"כ הערה בעיקר היסטורית בנוגע לדבריך על אריסטו (מבוסס על הרלב"ג במלחמות השם מאמר ג' תחילת פרק א'): בדעת אריסטו בעניין ידיעת האל, נחלקו פרשניו הערביים. לדעת אלפראבי - אריסטו סובר שאין לאל שום ידיעה נוספת על ידיעתו את עצמותו, שאם יהיה ריבוי בידיעותיו יהיה ריבוי בעצמותו וזה א"א. לדעת אבן סינא - אריסטו סובר שלאל ישנה ידיעה בכללים (ההכרחיים) אך לא בפרטים (האפשריים), וידיעותיו בכללים לא מוסיפה ריבוי בעצמותו, מכיוון שהיא חלק מידיעתו את עצמותו. והמתווה לכללים נובע ממנו. בדעת הרמב"ם ישנם אי דיוקים בדבריך עיין מו"נ ח"ג פ"כ, הנה סיכומו של הרמב"ם לדבריו שם בתרגומו של שוורץ. סיכומו של העניין שאני אומר ומסכם הוא שכשם שאין אנו משׂיגים את אמיתת עצמוּתו ועִם זאת אנו יודעים שמציאותו היא המציאות השלמה ביותר ושאין פוגמים בו חיסרון ולא שינוי ולא היפעלות כלל, אף שאין אנו יודעים את אמיתת ידיעתו, שכּן היא עצמוּתו, כן יודעים אנו שאין הוא יודע פעם ולא-יודע פעם (אחרת), כלומר, שלא מתחדשת לו ידיעה בשום אופן, ואין ידיעתו מתרבה, ואין לה סוף, ושום דבר מן הנמצאות כולם לא נסתר ממנו. ידיעתו אותם אינה מבטלת את טבעיהם. אלא האפשרי נשאר בטבע האפשרות 24. כל מה שנראה כסתירה במכלול אמירות אלה הוא מנקודת-ראות ידיעתנו שאינה שותפת עִם ידיעתו אלא בשם בלבד. כן הכוונה נאמרת בשיתוף על מה שאנו מתכוונים אליו ועל מה שנאמר שהוא כוונתו יתעלה 25. כמו כן ההשגחה נאמרת בשיתוף על מה שאנו משגיחים עליו ועל מה שנאמר שהוא יתעלה משגיח עליו. הנכון הוא אפוא שמשמעות הידיעה ומשמעות הכוונה ומשמעות ההשגחה המיוחסות אלינו אינן משמעויותיהן של אלה המיוחסות לו. לכן, כאשר תופשׂים את שתי ההשגחות או שתי הידיעות או שתי הכוונות ככלולות במשמעות אחת באים הקשיים 8 ומתעוררים הספקות שהוזכרו. אבל כאשר יודעים שכּל המיוחס אלינו שונה מכּל המיוחס אליו מתבררת האמת. הוא קבע במפורש את השוני בין המיוחסות אליו והמיוחסות אלינו באומרו: ולא דרכיכם דרכי (שם), כמו שציינו לפני-כן"
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 19:23 |
|
| |
לשומר:
תודה על הערותיך!
לגבי הרמב"ם, אני אסתכל כשאניח ידי עליו.
מהקטע הספציפי שהבאת אין תימא על דברי. זה לכאורה דווקא משתלב יופי.
זה נכון שהוא קצת מעמעם את המסר ("כל מה שנראה כסתירה במכלול אמירות אלה הוא מנקודת-ראות ידיעתנו ...") . אבל זה יכול להיות בכוונה (כך הוא גם כותב בהקדמה - שהוא יעמעם את המסר כדי שמי שאיננו ראוי לא יבין או משהו כזה עיי"ש).
ויש סיבה לעמעם מסר כזה. כי מה שנובע ממנו, הוא, למשל, שאם אני אחלל שבת, אלוקים לא יידע מזה.... וזו מסקנה שהוא לא היה רוצה שהמון העם יידע אותה.
בענין אריסטו: אני מודע למחלוקת ולכן הסברתי את דעתו בעניין ידיעת הא-ל פה באופן שונה מאשר באשכול הסמוך ("גלגלים, עיגולים.."). שם הסברתי את מה שמקובל לראות כדעת אריסטו פרופר. פה הסברתי את האופן בו הרמב"ם לכאורה הבין את דעתו.
ישנם כמה מקומות הזכורים לי מהמו"נ בהם הרמב"ם מדבר על כך שה' יודע את הכללים אבל לא את הפרטים.
עכשיו, לגבי מה שאתה כותב:
"שיש לחלק בין ידיעה מראש של מה שקרה ... לבין ידיעה מראש של מה שיקרה, שאם זאת ידיעה וודאית הרי שזה שולל בהכרח את הבחירה"
אני אעיין בלינק.
אבל כבר עתה אומר לך שהמשפט הזה (אם הבנתי את דבריך נכון) איננו תואם כלל את דברי לעיל.
בלוגיקה אין הבדל בין "קרה" ל"יקרה". ההטיות הללו של המילה "קורה" מורות רק על מיקומו של ציר הזמן של תיאור המאורע לעומת המאורע עצמו :
אם המתאר את המאורע מתאר אותו לפני שהוא קרה הוא ישתמש במילה "יקרה"
ואם הוא מתאר את המאורע אחר מעשה, הוא ישתמש במילה "קרה".
אבל בשפה נייטראלית, לוגית, לגבי כל מאורע בזמן כלשהו נכון להגיד: מאורע זה וזה קורה בזמן כך וכך.
"שאם זאת ידיעה וודאית הרי שזה שולל בהכרח את הבחירה"
הסברתי בפרוטרוט למה לדעתי זה לא נכון. עיין בהודעתי לעיל.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/4/2010 19:56 |
|
| |
הנה הפניה לכל פרק כ' בתרגומו של שוורץ.
http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_3_20.htm
נראה לי שתחילת דברי הרמב"ם נאמרים לדעתו של אריסטו ושם הוא כותב שהאל יודע גם את הכללים וגם את הפרטים, ובסיכום הוא כותב את דעתו הוא. לגבי מש"כ שראית במו"נ בכמה מקומות שהידיעה היא רק בכללים ולא בפרטים, יש לעיין טוב אם זה לא נאמר ביחס להשגחה.
דברי ביחס למה שקרה ויקרה נכונים (לדעתי) כמו שכתבתי כבר כמה פעמים, רק לפי הנחות מסויימות בנוגע לאל לזמן וליחס בניהם (הנחות שבעיני הם מוטעות לחלוטין מעיקרא, אך הן מרוממות בגרונם של לא מעט אנשים, והלכתי לשיטתם). וחייב לראות את מכלול הדברים בשביל להבין איך הגעתי למסקנה (אולי בטעות). אחכה עד שתעיין.
לגבי מה שכתבתי "שאם זאת ידיעה וודאית הרי שזה שולל בהכרח את הבחירה", לע"ע אני חולק עליך בלנ"ד אחזור להתעמק בדבריך שוב ע"מ לבדוק את עצמי.
תוקן על ידי שומר_תוכחת ב- 22/04/2010 20:02:11
|
|
|
|
|
