בקשת הסבר בדעת-תבונות לרמח"ל.

ההודעה נמחקה בגלל דביקות השורות בדפדפן כרום. היא נשלחה בהצלחה בפיירפוקס כדלקמן. בזה יובן גם פשר ההודעה הבאה...

תוקן על ידי מיימוני ב- 20/05/2010 00:48:39

אהה, הכל דבוק יחד.
גם בכרום
וגם,
אני מנחש,
בפיירפוקס שאותו אני מנסה עכשו.

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < language="">

אחכמה

הבה נחלק את הדברים לנושאים נפרדים, כי כך הם באמת.

שאלת האם רצון תמיד מחייב חוסר. ושאלה זו, נשים לב, אינה קשורה לרצון ה' אלא לניתוח המושג "רצון".

וכאן סבורני שגם בחוויות האנושיות אנו מבדילים בין סוגי רצון ותכני רצון.

הבה ניקח את הדוגמאות הבאות:

א. רובינזון קרוזו הגיע לאי בודד. הוא רעב ורוצה לחם.

ב. האיש השמן רצה לעשות דייאטה.

ג. משה רבנו רצה להביא תורה לכלל ישראל.

ד. "אני רוצה לשחק בגומי", אמרה תושיה.

שני המשפטים הראשונים מציינים חוסר או, ליתר דיוק, מצב של הרוצה שטעון עבורו שינוי.

אך מה תאמר על דוגמא ג? האם משה רבנו לפי דוגמא זו סובל ממחסור? רק, באופן מושאל, מתוך אהבתו לעם ישראל.

ומה נאמר על דוגמא ד? האם לתושיה חסר משהו? לא. כפי שאני מבין זאת, היא נהנית מהמשחק ולכן רוצה בקיומו. אם נחליף זאת ב:

ה. תושיה אוהבת את אוסף הבולים שלה.

אזי שוב יש לה כל מה שהיא רוצה, לפחות בהקשר זה.

כמובן, עדיין ניתן לטעון שהרציה היא להגן מפני מחסור.

מה שכתבתי כאן אינו נוגע לאופן שבו אנו משתמשים במונח "רצון" כלפי האלקים, אלא בינינו לבין עצמנו. ניתן לדרג את השימושים במילה "רצון" על ציר, כאשר הם הולכים ומתרחקים מצורך במובן הרגיל והפשוט של "צורך" שמעיד על מחסור.

כאשר אנו מחילים מילים על האלוקים, אנו נזהרים ליטול מן המילים את כל נפח המשמעות שיש בו הפחתה בערכו. האם עדיין ניתן לעשות זאת עם המילה "רצון"? סבורני שכן. ואדרבה, מבין המילים האפשריות לייחוס שיש בהן תועלת, זו מן הקלות להיזהר בהן.

כך לפחות אני מבין זאת, ואני מקווה שהסברתי את עצמי.

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < language="">

בעל הגדה

ברוך הבא אל הפורום!

לשאלתך ולשאלת אחכמה, עלי להודות כי בחינת ההיסטוריה של מושג ה"שלימות" מעלה אצלי תמיהות רבות לגבי התובנות של בעלי שיטות אלו.

הם לא היו רק יהודים. במונח "שלימות" נוקט גם לייבניץ (פילוסוף בן זמנו של דקארט, כלומר ראשית הפילוסופיה המודרנית). והוא בא לגזור מתוך היות האלקים על פי הגדרה "בעל השלמויות כולן" את היותו נמצא בהכרח. זה סוג של ההוכחה האונטולוגית. אבל אל ניכנס לזה כאן ובאתי רק להמחיש כיצד אפשר להשתמש במונח "שלימות".

אני משער שהמונח בא מן המסורת הפילוסופית. כי גם לפילוסופים, כמו ליהודים ולכל אדם, יש מסורת. וכמו אצלנו, המסורת כוללת אי דיוקים. וחובתנו ויתרוננו כפילוסופים במוכנות וביכולת לתקן כל העת את הנחות היסוד ואופני השימוש שלנו במילים.

לי לא ברור כלל מדוע לומר משפט כמו "האלקים הוא בעל השלמויות כולן". המונח "שלמות" מציין השוואה בין ישים בתכונה כלשהי, כאשר בעל השלימות נמצא בקצה הציר, במקום שבו הוא מגשים את התכונה במלואה. (האצן המהיר ביותר, האדם העשיר ביותר). היות שאנו היום זהירים יותר, אנו, אני מקוה, מבינים ששלימות היא קביעה יחסית. אין מהירות גדולה ביותר כפי שאין עושר, מבחינה כספית, שהוא הגדול ביותר, כפי שאין מספר בחשבון שהוא הגדול ביותר.

יותר מכך, אי אפשר למקם את האלקים על ציר כלשהו להשוואה בינו לבין אדם.

מדוע אם כן השתמשו במונח זה? שוב, זו להשערתי שאלה היסטורית. כלומר, צריך לברר את ההיסטוריה של אי דיוק. יתכן שהיו כאלו, כמו הרמב"ם, שהשתמשו במונח מתוך התובנה שכמו כל אמירה לגבי ה', זה יתכן רק באופן חלקי מאד. וצריך לברר מה משאירים מתוך המונח המקורי בשפת אנוש לבין מה שיש להשליך.

לכן, למרות שהרמב"ם חביב עלי, איני מאמץ את מה שכתב לגבי היות האלקים בעל שלמויות. איני מבין איזה תוכן יכול להיות במונח זה.

אחכמה

לענין הטוב וההטבה.

זכור נא מה שכתבתי לגבי הפסיכולוגיה האנושית. אנו יכולים להבדיל באירוע הבא בין שני חלקים:

א. ראובן קפץ לתוך האש כדי להציל את התינוק.

(אם יש ענין בדוגמא, נניח שהוא הצליח...).

מה אנו יודעים על ראובן?

אנו יודעים שהוא עשה דבר טוב כי הציל חיי אדם.
אנו יכולים לשער שהוא אדם טוב, רחמן, שמוכן לסכן עצמו למען תינוק. יש לשער גם שאני הייתי שמח להיות חבר של אדם שעושה מעשים כשל ראובן (אך בהיותי בן גילי ולא ילד, אני זהיר מספיק כדי להניח שיתכן שראובן אינו אדם סימפטי ורק מעשה טוב אחד אינו מלמד על אופיו בכל).

חילקנו אם כן בין המעשה הטוב, שהציל את חיי התינוק ושימח כמסתבר את כל משפחתו וסביבתו, ומעורר אצלנו התפעלות, לבין העולם הפנימי של רגשותיו של ראובן, שמתוכם החליט לסכן את עצמו ולהציל.

מה שאני בא להמחיש הוא שיש לברר מה כלול אצלנו במונח כלשהו, לזרוק את חלקו ולהשאיר חלק אחר כאשר אנו מייחסים זאת לה'.

(למעשה, זה נכון בכל שימוש במונח, אבל כלפי ה' צריך זהירות כפולה ומכופלת עקב אי האפשרות להחיל עליו תכונות אנושיות).

מכאן אולי קל יותר להבין כיצד אנו מדברים על "טובו" של האלקים ומקפידים לציין שאין זו תכונה פסיכולוגית.

האם הצלחתי להסביר את כוונתי?

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < language="">

לאחר עיון חוזר, נראה כי שאלת אחכמה על רמח"ל, שאלה מוצדקת.

במשנת הרמב"ם כאשר מדברים על רצון ה' מדברים על מושג שאינו קיים במציאות, והמושג נוצר רק לבאר לבני אדם שיש בה' את כל השלמויות, וכפי שהאדם יכול לרצות ולעשות כרצונו, כך ה', אבל אין רצונו כרצוננו, ואין רצונו נפרד מעצמותו, אצל ה' רצונו וחייו ומציאותו וחכמתו הכל אחד.

לעומת זאת במשנת רמח"ל רצון ה' נפרד מעצמותו, וכדבריו במאמר הויכוח (חוקר ומקובל) "לא נדבר אם כן מעצמותו עוד, כי אם מרצונו, כי זה קרוב לנו יותר והותר לנו, שכבר אין אנו נוגעים בעצמותו כלל".

להלן העתק הקטע השלם, הועתק מכאן

***

קבלת רמח"ל - מאמר הויכוח (חוקר ומקובל)
http://www.hydepark.co.il/topic.asp?topic_id=2429081&forum_id=1364

א"ס וספירות - מה שיכול לרצות ומה שרצה
מב) אמר המקובל: המאציל ית"ש הוא בעל הרצון ודאי, לפי שרצה והוא רוצה. עתה בשתי בחינות נוכל לדבר ממנו : בבחינת עצמו ובבחינת רצונו. המודה אתה בזה או לא?

מג) אמר החוקר : ודאי, כל נושא נוכל לדבר בו בבחינת כל נשוא שבו בפני עצמו, דרך משל, האדם, כשמדברים על ענינו נקרא האדם -נושא הדברים, ר"ל המידות שמדברים ממנו נקרא נשוא או נשואים ממנו. וכן על האדם נוכל לדבר על נשוא שבו - שהוא בעל תורה או שהוא בעל צדקה או שהוא חכם , כל אלה הם נשואים בפני עצמם, שנוכל לדבר על כל נושא בפני עצמו.

[רמח"ל שאל את החוקר האם נוכל לדבר על ה' בשתי בחינות, בבחינת עצמו ובבחינת רצונו, והחוקר השיב כי הוא מסכים לכך, ואפשר לדבר על ה' בשתי בחינות, בבחינת עצמו ובבחינת רצונו.

חוקר זה של רמח"ל איננו בקיא בעיניני מחשבה, והוא לא ראוי לייצג את דעת הרמב"ם. מפורסמים הם דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה

ב,י) הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא.  ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד.  אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. (ע"כ רמב"ם)

רק באדם הנברא יש הבדל בין מציאותו ודעתו ורצונו, אבל בבורא, הוא ומציאותו ודעתו ורצונו ויכולתו הכל אחד מכל צד ומכל בחינה, אחרת תהיה הדעה אלהות, והרצון אלהות, והיכולת אלהות, וכן על זו הדרך. 

כאמור החוקר של רמח"ל לא ידע זאת, ולפיכך הוכח כי איננו יודע לייצג את שיטת הרמב"ם, ולפיכך מכאן ואילך נעיר גם על דברי החוקר, היכן הוא סטה מדברי הרמב"ם מחמת חוסר ידיעה]

מד) אמר המקובל, הנה בעצמות המאציל ית"ש אסור לנו לדבר בו, ואין לנו אפילו צורך ליכנס בזה כלל, כי די לנו שידענו מציאותו. וכשידענו שהוא תכלית כל השלימות, שהוא כל יכול - ידענו מה שצריך לנו בענין זה. וחוץ מזה כבר אסור לנו אפילו לדבר. לא נדבר אם כן מעצמותו עוד, כי אם מרצונו, כי זה קרוב לנו יותר והותר לנו, שכבר אין אנו נוגעים בעצמותו כלל.

[הריני מוסר מודעה רבה לאורייתא, כי המקובלים הנהיגו להם מנהג מגונה, והוא חדש בעולם היהדות. 

עד שבאו המקובלים לעולם, היו חכמי ישראל אומרים, לך דומיה תהילה אלהים, איננו יכולים לדבר על הגדרת מהות ה', וגם משה רבן של כל הנביאים ביקש על כך ולא נענה, ולפיכך נבלום את פינו ולא נדבר.

משבאו המקובלים לעולם, הם התחילו להמציא לאלהים תחליף, הם אמרו על ה' איננו יכולים לדבר, אבל על רצונו אנו כן יכולים לדבר כי רצונו איננו הוא, ולפיכך נדבר על רצונו ולא על עצמותו.

אבל, וכי יש הבדל בין אלהים לבין רצונו, אם רצונו של אלהים נפרד ממנו, א"כ אלהיהם הוא נטול רצון, וכעת הם מדברים על אותו רצון שניתק ממנו, וגם אותו רצון שלהם הפך להיות אלהים. 

לא זאת הדרך ולא זאת העיר, ולפיכך באה המודעה, להבהיר את הדברים היטב]

מה) אמר החוקר : טוב לדבר מרצונו. אך מה תוכל לדבר. והרי אין תכלית לרצונו, אין תכלית למחשבתו, ובמה שאין גבול ותכלית – מה תוכל לחקור?

[חוקר זה שאל שאלה כחושה, וגם התשובה תבוא על כחשותו, אבל על השאלה האמיתית לא תבוא תשובה, כי החוקר של רמח"ל לא ידעה. 

החוקר של רמח"ל הסכים להנחה, כי רצונו של ה' יכול להיות נפרד ממנו, וכעת הוא מתפלמס, רצון זה יש לו תכלית או אין לו תכלית.

אבל השאלה הנשאלת, כי רצונו של ה' הוא עצמותו, אחרת יש את ה' ויש את רצונו, ונמצאו שתי רשויות למעלה] 

דרום חוקר

כרגיל איקון ירוק.

****
צענערענה

מה שבאתי להראות בדוגמאות שלי הוא שהמילה "רצון" יכולה להתפרש באופנים שונים, ואת האופנים האלו ניתן לדרג על ציר שישקף (בהעדר מונח מדוייק יותר) את רמת המחסור והצורך של בעל הרצון.

מבחינה זו בלבד, יש הבדל בין מי שצריך עבור עצמו לבין מי שרוצה עבור זולתו. כאשר הנדיב נותן למי שאין לו, הוא עושה זאת למען צורך השני. יתכן לדון שהנדיב בעל צורך לתת. אבל ודאי שאין זה אותו צורך ברמה של המקבל.

אלו נועדו להיות המחשות לכך שגם בתחום הרצון האנושי ניתן לדרג את הרציות מצד רמת המחסור של הרוצה.

מכאן אני מבקש להראות כי המושג "רצון" אינו קשור לוגית לצורך של הרוצה.

ניתן גם למצוא שימושים נוספים שלא יקשרו בין רצון לבין מחסור כלשהו בשום עולם אפשרי, אם כי זה הרבה יותר דחוק. אבל זה עדיין בעברית ועדיין שפה אנושית. הדוגמאות הטובות ביותר יימצאו לנו בספרות המד"ב.

נניח שיש עולם של  יצורים שהם בני אלמוות אבל יש להם חושים ומערכות נפשיות דומות לשלנו (ואיני יודע לבאר כמה זה דומה ובמה זה כרוך. זה דמיוני). נניח שיצורים אלו מחברים מוזיקה. האם הם ממלאים צורך?

ניתן כמובן לטעון שכל העדר שהתמלא בחידוש שלא היה קודם הרי זה מפאת מחסור קודם.

אבל זה לא המחסור של הממציא. אם כי עדיין ניתן לטעון, ברמה כלשהי, שהיות שזה העדר, והיות והוא טרח למלא את ההעדר, הרי שהיה אכפת לו, ושוב לפנינו רגש. ואם כן איך ניתן לייחס זאת לה'.

אני מסכים לזה.

אבל אני מזכיר את המסגרת שבה אני דן. אני עונה על שתי שאלות, ואני גם חושש שאני חוזר על עצמי. אבל כיון שאני רואה שאיני מצליח להסביר, אני תולה זאת בחוסר כשרון מצידי ומנסה שוב ולא בטעות שלי ולא בטעות בנושא.

אני מזכיר:

א. עד כמה אנו יכולים להשתמש במונח "רצון" או כל מונח שהוא בלי להתחייב לפסיכולוגיה אנושית ולצורך.

ב. עד כמה אנו יכולים ונאלצים להשתמש במונחים אנושיים כלפי ה'.

בשל א' עלינו להיזהר ולתקן כל הזמן את שימושי הלשון שלנו.

בשל ב' אנו נאלצים להזדקק לא'.

אנו במיצר, אבל אני עדיין סבור שביכולתנו להתבטא ולומר דברים בעלי משמעות ורק להיות מודעים לסכנה של אי הבנה. כל הזמן צריך להישמר, מפני שקל מאד להיכשל ולטעות, ולא עוד, אלא שהשארת הדברים בכתב ללא נוכחות של מי שיגיב ויבדוק שהסביר את עצמו ולא טעו בהבנתו, השארה זו פותחת פתח לטעות ולעבודה זרה.

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < language="">

גם בסברת הרמב"ם במהות רצון ה' יש לי להרחיב אך בינתיים אביא דבריו שהרצון הוא נצחי כלומר אינסופי, ובלא שנדע למה.

יש אמנם אצלנו כמה כתובים שהפשט שלהם גורם בהרהור ראשון לדמות עניין זה, כגון דברו: כל אשר חָפֵץ ה' עשֹה [בשמים ובארץ, בימים וכל תהֹמות] (תהלים קל"ה, 6), וכגון דברו: ונפשו אִוְּתָה ויעשֹ (איוב כ"ג, 13) וכגון דברו: ומי יאמר לו מה תעשֹה (קהלת ח', 4). משמעות הכתובים האלה וכיוצא בהם שהדברים אשר אותם רוצה האל נעשׂים בהכרח ואין מניעה שתמנע את ביצוע רצונו. אבל הוא יתעלה אינו רוצה אלא את האפשרי. ואין שום אפשרי אלא מה שחוכמתו מצריכה שכך יהיה. כן אין חוצצים מניעה ולא מעצור בינו לבין המעשׂה הטוב בתכלית שאותו האל רוצה לעשׂות¹⁸. זאת היא דעת כל בן-תורה¹⁹ וכן דעת הפילוסופים. וכן דעתנו אנו, כי אף שאנו מאמינים שהעולם מחודש, כל רבנינו וחכמינו אינם מאמינים שזה בחֵפץ בלבד, אלא הם מאמינים שחוכמתו יתעלה, אשר אין אנו משׂיגים אותה, חייבה את מציאות העולם הזה בשלמותו בהכרח בשעה שבא לידי מציאות²⁰. ואותה חוכמה עצמה שאינה משתנה חייבה את ההֶעְדֵּר לפני שהעולם הובא לידי מציאות. אתה מוצא את העניין הזה חוזר הרבה בדברי החכמים בפירוש (הפסוק) את הכל עשֹה יפה בעתו (קהלת ג', 11)²¹. כל זה כדי להימנע ממה שראוי להימנע ממנו, והוא שיעשׂה העושׂה מעשׂה שאינו מתכוון בו לתכלית כלל. וכן אמונת המון חכמי תורתנו. ואמרו זאת במפורש נביאינו, שפרטי המעשׂים הטבעיים כולם משוכללים²², מסודרים וקשורים אלה באלה. וכולם סיבות ומסובבים. ואין בהם דבר שווא, לא משׂחק ולא לבטלה. אלא הם מעשׂי חוכמה מופלגת, כמו שנאמר: מה רבו מעשֹיך ה', כֻּלם בחָכמה עשֹית (תהלים ק"ד, 24). ונאמר: וכל מעשֹהו באמונה (שם, ל"ג, 4). ונאמר: ה' בחָכמה יסד ארץ [כונן שמים בתבונה. בדעתו תהומות נבקעו, ושחקים ירעפו טל] (משלי ג', 19-20)²³. זה חוזר ומיושׂם רבות. אין להאמין אחרת. גם העיון הפילוסופי מסקנתו שאין דבר שווא, לא משׂחק