לבעל הגדה:
כתבתי מקודם תשובה מפורטת על תהיותיך אבל כשבאתי לשלוח אותה, האתר קרס והכל הלך לטמיון.
אולי אין זה רצון הא-ל שאכתוב מה שאכתוב :-)
בכל זאת אנסה להתחיל מחדש.
1. קודם כל, צריך לברר את הסוגיה הבאה:
האם
באופן עקרוני תיאור של חוייה בגוף ראשון ניתן
במלואו להיות מתורגם לתיאור של החוויה בגוף שלישי?
למשל: האם "אני מאוהב" ו"רדף מאוהב" הם משפטים בעלי אותה משמעות?
1.1 עכשיו, הרבה פילוסופים גדולים ומכובדים בכל הזמנים וגם בימינו סוברים שלא - ש"אני מאוהב", יש בו משמעות אחרת מאשר [או משמעות נוספת מעבר לזו שיש] ב"רדף מאוהב".
למשל, תומאס נאגל ב"איך זה להיות עטלף"
https://organizations.utep.edu/Portals/1475/nagel_bat.pdf טוען שכמה שלא נדע על מבנה הגוף של עטלף, על התהליכים הקורים בו וכן הלאה, עדיין לא נדע לעולם
איך זה להיות עטלף.
באותו אופן, לייבניץ כותב ב"מונאדולוגיה":
One is obliged to admit that
perception and what depends upon it is
inexplicable on mechanical principles, that is, by figures and motions. In imagining that there is a machine whose construction would enable it to think, to sense, and to have perception, one could conceive it enlarged while retaining the same proportions, so that one could enter into it, just like into a windmill. Supposing this, one should, when visiting within it, find only parts pushing one another, and never anything by which to explain a perception. Thus it is in the simple substance, and not in the composite or in the machine, that one must look for perception.
יוסף לוין (לא ישראלי :-) טוען שישנו פער אפיסטמולוגי בין החוייה כפי שהיא בגוף ראשון לבין אותה חוויה המתוארת "מן הצד" - האחת לא ניתנת להיות
מנותחת במלואה במונחי השניה.
http://www.uoguelph.ca/~abailey/Resources/levine.pdfעכשיו, ניתן להסכים עם קביעות אלו גם מבלי לאמץ עמדה זו או אחרת בשאלה הפסיכופיזית. שהרי הפער האפיסטמולוגי הנ"ל יהיה קיים גם בין תיאור נפש בלתי חומרית בגוף שלישי לבין תיאורה בגוף ראשון - הנפש שלי לעומת הנפש של פלוני.
אגב, עובדה אחרונה זו היא מכה רצינית לדואליזם - כי הרי חלק מן המוטיבאציה של הדואליסטים לטעון שהנפש איננה חומרית היא על בסיס כך שהפער הנ"ל קיים ולא ניתן לתאר תופעות נפשיות במונחים של תופעות חומריות.
[ראו בהקשר זה את "טיעון הידע" של ג'קסון
http://thatmarcusfamily.org/philosophy/Course_Websites/Contemporary/Readings/Jackson.pdf].
אבל אם גילינו שהבעיה נותרת גם אם הנחנו נפש בלתי חומרית, אזי הנחה זו לא קידמה אותנו לשום מקום וניתן לוותר עליה מבלי לאבד כלום.
זהו בערך המהלך של דניאל דנט כנגד הדואליזם ב"המודעות מוסברת"
http://www.scribd.com/doc/9787203/Dennett-Consciousness-Explained 1.2 עכשיו, הבחנה זו בין תיאור דבר מה בגוף שלישי לתיאורו בגוף ראשון נשמרת אף כשאני מדבר על חוויותיי שלי. בהיותי ייצור בעל יכולת רפלקסיה - כלומר, יכולת לראות עצמי כיצור בין יצורים אחרים - אני יכול לתאר אף את חוויותי משתי נקודות מבט ויהיה בין שני התיאורים פער.
אלא שיש פה ניואנס: כשאני מתאר פלוני בגוף שלישי, אני עושה זאת כצופה עליו מן הצד - כלומר, אני משמר את הסובייקטיביות [הגוף הראשון] של עצמי בתארי אותו כאובייקט [בגוף שלישי].
מה קורה איפוא כשאני בא לתאר את עצמי בגוף שלישי, כאובייקט בין אובייקטים?
אז פה קורה הדבר המדהים הבא:
אני למעשה מבצע "פיצול אישיות" של עצמי בו נוצר "אני" ש"צופה מן הצד" על ה"עצמי".
וויטגנשטיין מבטא "פיצול אישיות" זה יפיפה ב"טראקטאטוס" בסעיפים
5.62 עד 5.641 [במיוחד בסעיף 5.64]. פיצול אישיות כזה הוא חיוני ליכולת תקשור בין אנשים - הדורשת יכולת להבין את הזולת ולחוות מה שהוא חווה. וזו בתורה דורשת הזדהות עם הזולת - כלומר, לראות בו כדומה לי.
[וראו בהקשר זה את "תיאוריית הסימולאציה של הזולת"
http://plato.stanford.edu/entries/folkpsych-simulation/]
פיצול כזה דרוש אף להתפתחותו המוסרית של בן אדם ולקיום חיי חברה מתורבתים.
לא סתם אמרות השפר [המאקסימות] המוסריות הבסיסיות בעולם היהודי-נוצרי הן "ואהבת לרעך
כמוך" ו"דעלך סני לחברך לא תעביד"
[הראשונה, יחד עם "ואהבת את ה' אלוקיך", נחשבת אצל הנוצרים כבסיס לכל המוסר כולו, בעקבות דברי ישו. ואצלנו בשם ר' עקיבא נאמר ש"זה כלל גדול בתורה".
האחרונה אצלנו מיוחסת להלל הזקן ואצל הנוצרים לישו, בתור "כלל הזהב". שניהם חיו בערך באותה תקופה כך שיכול להיות שזו הייתה אמירה עממית ששניהם פשוט השתמשו בה מן המוכן.]
פיצול אישיות זה דרוש גם לשם יצירת שפה גם במובן עמוק יותר:
הרי כדי ליצור מושגים עבור האובייקטים הנחווים, צריך לקחת ריחוק-מה מאותם אובייקטים - שתיהיה הבחנה בין האובייקט הנחווה לסובייקט החווה. כלומר, צריך להיות לא לגמרי משוקע באובייקט.
[ראו בהקשר זה את מיתוס יצירת השפה אצל רוסו ב"מסה על מקור השפה" - אין אותה באינטרנט]
אבל, כפי שציינתי איפשהו לעיל, פיצול אישיות כזה הוא מחד המקור לכל ציביליזאציה אך מאידך המקור לכל תסכול ולכל הבעיות המיוחדות לאדם [בניגוד לבעיות המשותפות לו ולבעלי חיים אחרים].
אוקיי.
עכשיו חשוב להבין משהו.
1.3 אם אמנם כך הם פני הדברים, אין הצדקה ניכרת לעין לראות בתיאור בגוף שלישי דווקא את ה"תיאור האמיתי" של פני הדברים ואילו את התיאור בגוף ראשון לראות כ"דמיון בעלמא" - כפי שרצית לטעון.
אם אני מאוהב, אזי יש בחווייתי משהו החורג באופן מהותי מתיאור המאוהבות שלי במונחים של תהליכים נוירופיזיקאליים, הורמונאליים, התנהגותיים ואחרים, המנוסחים בגוף שלישי.
ולא רק חורג אלא אפילו ללא חפיפה עם האחרונים!
ככל שאסתכל לתוך נפשי פנימה, לא אמצא שם נוירונים או הורמונים: על קיומם אני יודע רק "מבחוץ", לא באינטרוספקציה גרידא.
כלומר, בעיית התרגום קיימת לשני הכיוונים.
2. מכיוון שהגענו עד הלום, נקל יהיה להסביר גם איך ניתן לייחס לאל חוויות, רצונות וכו' - וזאת בניגוד לדעתם של התיאולוגים ה"שליליים" [=הגורסים שלילת התארים].
אך לפני כן, צריך לעמוד על שורשיה הרעיוניים של הרתיעה מלייחס סובייקטיביות לא-ל.
2.1 מאז ימי האופנישדות ההודיות [מאה שמינית לפניה"ס] עבור בפיתאגוראס, פארמנידס, אמפידוקלס ואפלטון ביוון העתיקה, הריבוי, ההתפרטות, נחשב כטפל על גבי האחדות במקרה הטוב, כזהה לחומריות במקרה הנייטראלי, כאשלייה במקרה הפחות טוב, כרע במקרה העוד פחות טוב, וכמקור כל הרע במקרה הגרוע ביותר.
בקפיצה של כאלפיים שנה [בערך - תלוי מאיפה :-)], ניתן לראות זאת בתורה המוסרית של קאנט:
2.1.1 אצל קאנט, הטוב הוא הרצון הטוב והרצון הטוב הוא הרצון של הסובייקט בהיותו סובייקט [ולא אובייקט. כלומר, בהיותו פועל ולא נפעל] והסובייקט ה"טהור" הזה זהה לתבונה - וזו משותפת לכל בני האדם. כלומר, "בעצם", ישנו רק סוביקט אחד ורק "במקרה" ישנם הרבה סובייקטים.
עכשיו, כשהסובייקט מזהה עצמו (בטעות) כאובייקט - כגוף - כלומר, הוא שקוע מבחינה תודעתית בחומר - הרי שרצונו כפוף לצרכי גופו - וזהו רצון הטרונומי
[=חיצוני. "רצון הטרונומי" מקביל למושג "היפעלות" אצל הרמב"ם, למשל.
"הטרו"= שונה, אחר (כמו במילה "הטרוסקסואל" - נמשך מינית לשונה) "נומוס"= חוק. כלומר, רצון הטרונומי זהו רצון שחוקיו נקבעים על ידי משהו אחר מאשר האדם עצמו]
בעוד שאם הסובייקט מזהה עצמו כשונה מאובייקט כלשהו, כלומר, לוקח את המרחק האפיסטמי שדיברנו עליו לעיל, הרי שרצונו לא כפוף לצרכי גוף זה או אחר והוא אי לכך אוטונומי ["אוטו"= עצמי, "נומוס"=חוק. כלומר, מחוקק חוקים לעצמו].
עכשיו, לפי קאנט, אם כל האנושות תפעל אך ורק ע"פ הרצון האוטונומי של כל אחד ואחת, הרי שתיהיה זו "ממלכת תכליות" - בה הסובייקט הוא תכלית ולא אמצעי למשהו אחר [כגון צרכי הגוף של עצמו או של אחרים].
בממלכת תכליות זו, אמורה לשרור הרמוניה מוחלטת משום שכל ניגודי האינטרסים נובעים מההתפרטות של הסובייקט לאינדיבידואלים - וזו בתורה נובעת מכך שהאינדיבידואלים בטעות מזהים עצמם כזהים (או לפחות קשורים בקשר בל ינתק) לגופים מסויימים.
רואים איך התפיסה האפלטונית המאוחרת, בה ישנה מחד "מונאדה" שהיא המציאות המוחלטת, ומאידך "דיאדה" שהיא עקרון ההתפרטות והיא היא החומר - שהוא, כידוע, הרע אצל אפלטון - חילחלה עמוק בתרבות המערבית - שגם קאנט, שמושגים כאלו היו זרים לו [הגם ששופנהאוור ניסה לפרש את ה"דבר-כשהוא-לעצמו" הקנאטיאני כמונאדה ואכמ"ל], הושפע ממנה בעקיפין.
עכשיו, נחזור לנושא של הריבוי מול האחדות.
2.1.2 עד כמה שמקובל לראות באריסטו כ"מעדיף את הריבוי" כדברי ראסל, הוא היה הרבה יותר אפלטוני ממה שאנו מדמיינים והיה אינסטרומנטאלי להחדרת התפיסה האפלטונית לתרבות המערב [וזה כולל את היהדות].
למשל, אצלו לא ניתן
לדעת על אודות אדם זה או אחר או סוס זה או אחר אלא רק על מין האדם בכלל או על מין הסוס בכלל. לסוס הפרטי אין מהות משלו. ההבדל בין סוס לסוס הוא במקרים השונים שלהם - בנסיבות השונות שלהם - ולא "בעצם". בעצם, סוס אחד זהה לאחר - וסוסים שונים אחד מהשני רק במקרה.
אריסטו, בדומה לאפלטון, ראה בתהליכים המתרחשים בעולם התופעות תחרות בין הסיבתיות הטלאולוגית [=מכוונת המטרה] - שהיא מימוש מהותו של כל דבר ודבר - לבין הסיבתיות הפועלת, המכאנית, החומרית, שהיא רק מפריעה למהויות מלהתממש [אבל לעתים גם מאפשרת לה להתממש - אריסטו לא עקבי בנקודה זו - כמו בהרבה נקודות אחרות]. כתבתי על זה בפרוטרוט פה
http://www.hydepark.co.il/topic.asp?topic_id=2778198&forum_id=1364 .
עכשיו, מכיוון שמהותם של כל האנשים זהה, [היות "חיה חברתית תבונית" - זואון פוליטיקון לוגיקון] הרי שקונפליקטים בין אנשים נרשמים על החשבון של הסיבתיות הפועלת. כלומר, על חשבונם של המקרים, של החומר, של ההתפרטות, של האינדיבידואלים.
במסגרת מחשבתית זו, בה האינדיבידואל הוא רק "בורג סורר" במכונה הזאת, היקום, האינדיבידואליזם הוא כמובן שורש כל הרע. כלומר, תודעתו העצמית של הפרט כאינדיבידואל היא הגורמת לו להתנהג באופן עצמאי ממהותו הכלל-אנושית למען האינטרסים של עצמו ולא למען מימוש המהות הקולקטיבית.
האדם המושלם, איפוא, הוא זה שאיננו רואה עצמו כנפרד ממהותו הכלל אנושית והמממש אותה במלואה.
נשמע מוכר לא?
כל מערכת טוטאליטארית - ותיהיה זו מערכת פוליטית או דתית - אומרת משהו דומה. וברור למה חשוב לשליט [או האב מנזר, או האדמו"ר או...] לדכא כל אינדיבידואליות - שהרי אם תניח את האדם לנפשו, הוא עלול לעשות דברים שאינם מסתדרים עם התכנית הכללית של השלטון...
בכל אופן, בחזרה לענינינו:
במסגרת בה האינדיבידואליזם הוא רע [ואפילו
הרע], חלילה מלייחס אותו לא-ל, כמובן. לכן הא-ל הפילוסופי נתפס כחסר אישיות, כסוג של מכונה. ויהיה זה הא-ל של הרמב"ם המשולל כל אישיות - או הא-ל של המקובלים - שהוא מעין "צנרת" [שהמקובלים הם האינסטאלאטורים שלה, כנראה].
[אגב, היו הוגים נוצרים שהאשימו את המקובלים באתאיזם עקב כך - ראו כאן
http://www.magnespress.co.il/website/index.asp?id=2570]
2.1.3 בימי הבייניים, חלה תמורה הן בלוגיקה והן במטאפיזיקה שאיפשרה לדבר על מהות אינדיבידואלית [בין אם של אנשים או של חפצים] ולא רק קולקטיבית.
דונס סקוטוס הבחין בין קוויטידיות [=מהות. מהמילה "קווי" = מה] לבין העקעאיות [=זהות. מהמילה "הק"=זה]. ההעקעאיות [אני כותב בכתיב יידישאי - שיהיה מובן איך לבטא את המילה] היא מה שמייחד פרט מסויים והקוויטידיות היא מה שמייחד סוג מסויים של דברים.
באותו אופן, חהל תמורה באפיסטמולוגיה ובפסיכולוגיה שאיפשרה לדבר על מה שמתרחש בראשו של אינדיבידואל בנפרד מרעיונות כלליים הנגישים לכל בר תבונה באשר הוא.
עבור אפלטון ואריסטו הצורות הן עצמים הנגישים לשכלו של כל בעל שכל באופן שווה. אדם הרוכש ידיעות [להזכיר - ידיעה היא ידיעת מהויות כלליות בלבד, אצל אפלטון ואריסטו, כלומר של צורות], מידבק בזאת בשכל הפועל - כלומר, שכלו נעשה זהה לשכל הפועל - כלומר, יוצא מן הכוח אל הפועל. כמה אינדיבידואלים בעלי אותו גוף ידע, זהים בשכלם (!).
זאת ועוד, אפילו תהליך התפיסה החושית [שהוא כמובן חומרי - כלומר, דוגמה לסיבתיות פועלת, אצל אריסטו] מדומה לראי המשקף את מה שמובא מולו. תחשבו: היום הרי לא היינו אומרים שראי "רואה" משהו. הלא כן? זו אילוסטראציה לכמה הסובייקט לא קיים בכלל בתפיסה העתיקה.
בימי הבייניים נולד המושג "קונצפט" - אצל אבלאר, אוקהם [ההוא מה"תער של אוקהם"] ואחרים - שהוא דבר מה הקיים "בראש" ולא "שם בחוץ" והוא אבסטראקציה [=הפשטה] של האספקטים [=בחינות] השונים של נתוני החושים של האינדיבידואלים.
בקיצור - רואים עד כמה יותר ויותר מקום ניתן לאינדיבידואל.
התהליך כמובן מתעצם בפילוסופיה ההומאניסטית של הרנסנס [תחשבו על "הנאום בדבר כבוד האדם" של פיקו דלה מיראנדולה] ואח"כ בפילוסופיה החדשה - מדקארט ואילך.
בתקופה הרומאנטית [ובמקבילתה הפילוסופית - האידיאליזם הגרמני] הסובייקט נעשה המקור לקיומו של כל אובייקט [בזאת האידיאליזם הגרמני שונה שזה של ברקלי - בו הסובייקטים דיי פאסיביים והתפיסות "מונחתות" עליהם מבחוץ - כלומר, ע"י הא-ל] והאמוציות האנושיות נעשות למקור לכל מוסר ולכל יופי.
עכשיו, זו כמובן קפיצה מקיצוניות אחת לרעותה.
בתגובה לסובייקטיביזם קיצוני זה, הופיע תחילה המטריאליזם הגרמני של פויירבאך ומארקס במאה ה-19 ואח"כ הביהייוויוריזם של וויטגנשטיין ושל הפוזיטיביסטים הלוגיים במאה ה-20.
אבל התקדמנו מאז...
נסוגונו זה מכבר מהתפיסה הרומאנטית, אבל למרבה המזל, נסוגונו גם מהתפיסה השוללת קיומם הממשי של סובייקטים ונותרנו עם תפיסה בעייתית-קמעה - המכירה הן בנקודת המבט של גוף ראשון והן בזו של גוף שלישי אך ללא אפשרות תרגום ביניהן.
אבל בעייתיות זו היא בעיה במציאות, לא בתיאוריה.
[לשם השוואה: אם אנו רוצים להאשים פלוני ברצח של אלמוני, תיתכנה שני סוגי בעיות בהאשמה זו:
א. בעיה בתיאוריה: כגון, שלפלוני יש אליבי.
ב. בעיה במציאות: שפלוני, שתמיד חשבנו אותו לאדם צדיק הוא בעצם רוצח.
הבלבול בין שני סוגי הבעיות הוא המוליד חוסר ביקורתיות:
כשאנו תופסים בעיה במציאות (היותה מנוגדת לרצוי לנו) כבעיה בתיאוריה (היותה שקרית) ולהיפך - כשאנו מנסים להגן על תיאוריה בעייתית כאילו הייתה גזירת גורל מכייוון שכך זה במציאות.
אני מקוה שאין אני כאן חוטא בכך]
2.2 עכשיו בואו נחזור לשאלה: מדוע אני חושב שאין זה בלתי תקין מלייחס סובייקטיביות לא-ל?
אם לא נייחס סובייקטיביות לא-ל, ייצא שרק עם הופעת האדם הסובייקטיביות באה לידי התקיימות בפועל. כלומר, למעשה, נוצרה יש מאין.
במידה ואנו רואים בסוביקטיביות דבר מה ממשי ולא רק אשלייתי, ובמידה ואנו אף רואים בה דבר מה חיובי, יוצא ש"עקפנו את הא-ל בסיבוב" - כלומר, שיש לנו משהו שאין לא-ל. שהא-ל הוא רק "מכונה" בעוד שאנו, ורק אנו, סובייקטים. שהא-ל לא מסוגל להרגיש אהבה בעוד שאנו כן מסוגלים לכך. שהא-ל לא מסוגל לחוות כלום, בעוד שאנו מסוגלים לכך. וכן הלאה.
והלא אנו ניתן את ידינו ורגלינו לעריפה ובלבד שלא לאבד יכולות אלו! זה מראה איזה חיוב אנו מייחסים ליכולות אלו שלנו.
אם נשלול יכולות אלו מן הא-ל, איפה זה שם אותו בהשקפתנו?
עד עתה דיברתי על המוטיבאציות הרעיוניות שלנו: בעבר המוטיבאציה הייתה לשלול סובייקטיביות מהא-ל (כי ראו בה משהו רע) והיום המוטיבאציה היא לייחס לו סובייקטיביות.
אבל עדיין נשארה הבעיה הפילוסופית:
2.3 תשאלו: היאך אני מייחס לא-ל חוויות - והלא חוויותינו הן בכל אופן תוצר של תהליכים בגופניו - גם אם אינם זהים לתהליכים אלו.
[כך לרוב ההשקפות - אא"כ אנו פאראלליסטים. אבל גם אם אנו פאראלליסטים, לא תיתכנה לדעתנו חוויות ללא תהליכים פיזיקאליים מקבילים. והלא לא ניגרר להשקפה אידיאליסטית ולא נשלול את קיומו של העולם הממשי הפיזיקאלי!].
אם לא-ל אין גוף היאך נייחס לו רצונות ורגשות וכו'?
אבל פה ניתן להשתמש בפער האפיסטמולוגי עליו דיברתי לעיל כדי להסביר את הנקודה.
מכיוון שתיאור החוויות בגוף ראשון הנן משהו שונה מ- [או מעבר ל-] תיאורן בגוף שלישי, ייתכן הטיעון הבא [הנקרא "הטיעון המודאלי" ]:
מכיוון שניתן להגות [לא מצאתי תרגום יותר טוב למילה "conceive" האנגלית] בנפרד על החוויה ועל המצב הפיזיקאלי המקביל לה/היוצר אותה, הרי שאין הכרח לוגי בצימוד שלהם [או: אין זו אמת אנאליטית שהן אותו הדבר]. כלומר, האחת יכולה להתקיים ללא השני.
טיעון זה, "הטיעון המודאלי", מופיע אצל שאול אהרן קריפקה ומבוסס על טיעון דומה של דקארט. כתבתי עליו בפירוט רב פה
http://www.hydepark.co.il/topic.asp?whichpage=3&topic_id=2272938&forum_id=1364.
בהתבסס על הטיעון המודאלי, ניתן לטעון ללא סתירה [אף כי גם ללא הוכחה, כמובן] שהא-ל חווה דברים גם מבלי שיהיה לו גוף.
ניתן להאמין בכך. ניתן לקוות שכך הוא אמנם.
לא ניתן להוכיח, או להראות, או להביא ראיות שכך הוא אמנם.
יתר על כן, לא ניתן להסביר
מדוע זה כך [אם כך הוא אמנם] במונחים של מכאניזם סיבתי כלשהו.
אך אין זה אומר שהאמונה הזאת היא חסרת משמעות:
שהרי רוב האנשים בעולם המתועש מאמינים [ובצדק] שלחיצת מתג גורמת להדלקות האור - וזאת מבלי יכולת להסביר מדוע [במידה והם אינם יודעים פיזיקה - מה שנכון עבור רוב האנשים]. האם נאמר שאינם יודעים זאת? או שהאמנתם זאת היא חסרת משמעות?
והלא רוב האמנותינו היומיומיות - כאלו שאנו מסתמכים עליהן ברוב מעשינו - תיהינה חסרות משמעות באופן זה...
ומה יותר משמעותי מהאמנה שאנו מסתמכים עליה - מהאמנה שיש לה נפקא מינא?
זו נראית לי האקספוזיציה [=הצגת דברים] התיאולוגית המפורטת ביותר שנתתי מאז נטישתי את הפאנתאיזם לפני שנים מספר.
[ויהיו שיאמרו שעדיף היה לי להשאר שם :-) ]
כמו שאמרתי, אני מעדיף שלא לדבר על אמונה - כי זה בסופו של דבר משהו אינטימי בין אדם לאלוקיו - ויש זילות רב באקספוזיציה פומבית שלה [אפרופו פער בין תיאור בגוף ראשון לעומת התיאור בגוף שלישי...].
כשוולדימיר פוטין התבקש לדבר על אמונותיו הדתיות הוא אמר: אינני רוצה לעסוק בסטריפ-טיז [=חשפנות] דתי.
וגם אני לא.
אבל מכיוון שאתה כבר זמן רב מתעקש שאני אתן לך דין וחשבון על אמונותי וכדי שלא תחשוב שאני מתחמק מלעשות זאת מכיוון שאמונותיי הן סתירתיות או נוגדות את הראציונאל או אינן ברורות לי דיין או מיסטיות או אינן אמונות כלל אלא התפייטות רגשנית גרידא או משהו כזה, אז ניאותתי להסביר אותן פה.
אחתום במילותיו של מארטין לותר, כשנבקש הוא על ידי הקיסר לתת דין וחשבון על אמונותיו:
"!Hier stehe ich und kann nicht anders! Gott helfe mir, Amen"
"כאן עומד אנכי, ואינני יכול אחרת. הא-ל, היה נא בעזרי, אמן"
