רעיונו הדטרמנסטי של ר' חסדאי קרשקש, ופשרו

מדוע חשובה המקוריות? מדוע אין אנו, כמו שאר בעלי החיים, מסתפקים בחוויות חוזרות ונשנות שמזמן לנו הטבע? מדוע יש בנו צורך לא ללכת בתלם? נראה שהתשובה לשאלות אלו קשורה באופן הדוק ליכולת האדם מחד להרגיש נבדל מהטבע ומהחברה הסובבים אותו ומאידך להסתכל על עצמו מהצד ולהבין שחרף כל מאמציו, אין הוא מסוגל להיפרד מסביבתו לגמרי והריהו נשאר תמיד חלק ממנה ונפעל על ידה. מאמצים אלה מוּנעים מרצונו של האדם להיות חופשי. מקורה של שאיפה זו עצמה איננו רצוני: אדם לא בוחר לרצות להיות חופשי אלא, באורך פאראדוקסאלי, רצון זה כפוי עליו. ניסיונו של האדם להיחלץ מהיפעלות וחיברות מביא לחדשנות לשמה, המתבטאת באופנות המתחלפות בתחומים כה מגוונים כביגוד, אומנות ונימוסים, אך גם בהגות, במדע ובדת. כל חידוש בתחומים אלה יוצר קוד חדש שהתנהגות לפיו איננה מקורית יותר ולכן איננה מספקת את השאיפה לאינדיבידואליות. יתר על כן, עצם החריגה מהנורמה מקבלת ערך נורמטיבי בחברה האנושית המעודדת מקוריות. כמו כן, כל סטייה מהכלל היא עקיבה אחר כלל הנוצר מיניה וביה[1]. כך, האדם דומה לכלב הרודף אחר זנבו ואיננו מסוגל להשיגו. אין האדם מקבל סיפוק מרדיפתו ואין הוא מרוצה ממצבו. עצם המודעות העצמית כבר היא פאראדוקסאלית: כשהאדם מודע לעצמו, הרי ש"עצמו" זה איננו אותו "אדם" המודע לו. כלומר, הסובייקט המודע איננו לעולם זהה לאובייקט אשר אליו מודעים. מכיוון שמבין הוא שייסוריו אלו באו לו מחמת מודעותו העצמית, נמלא האדם יראת כבוד מפני הטבע הבלתי מושחת, חסר המודעות[2]. מאידך, אין הוא מוכן ואין ביכולתו לוותר על ייחודו כ"רוח ממללא" מודעת לעצמה. פאראדוקסאליות זו של הקיום האנושי מקבלת ביטוי במיתוסים כדוגמת סיפור האכילה מעץ הדעת וסיפור מגדל בבל בתנ"ך; על פתיחתה של תיבת פנדורה ועל גניבת האש מידי האלים על ידי פרומתיאוס במיתולוגיה היוונית; וכן בערגה האנושית לגן עדן או לארקדיה בה האדם יתמזג עם הטבע וישתחרר ממעגל הייסורים. לאורך השנים, דתות שונות הציעו פתרונות מגוונים ואף הפוכים לבעיה זו: הבודהיזם והסוּפיות הציעו לבטל את מודעות האדם לעצמו בעוד שהכתות הגנוסטיות ואידיאולוגיות אינדיבידואליסטיות אחרות לדורותיהן[3] ראו דווקא בשחרור המוחלט ממסגרות מגבילות את הפתרון הסופי לבעיית האדם.     

 ההיסטוריה של המדע מגלמת גם היא פאראדוקסאליות זו. המדע מטבעו שואף להסביר את האובייקט בו הוא מתעסק. הסבר, פירושו תיאור דבר אחד במונחי דבר שני, הצגתו כפונקציה של השני, שימה של דבר מסויים כראשית הצירים או כמישור ההתייחסות ושל דבר אחר כמתייחס אליו. זהו טיבו של כל הסבר באשר הוא. הסבר מניח קבוצת מושגים אחת כמכילה מושגים יותר "ברורים" או "מוכרים" מאלו שהקבוצה השנייה מכילה ומעמיד את המונחים שבקבוצה השנייה על  אלו שבראשונה. הקריטריונים שהמחקר מונחה על ידם משמשים מעין פריזמה דרכה הלה רואה את העולם. אך הרי פריזמה זו גם היא חלק מהעולם. מה יקרה עם נצפה בפריזמה דרך עצמה? המחקר, באשר הוא, מעמיד את עצמו מחוץ לאובייקט הנחקר, אך כל דבר, בשעה שדנים בו, מייד נעשה לאובייקט. לכן, בשעה שמשתמשים בקריטריונים של המחקר לחקור את הקריטריונים עצמם, הרי שאלו קורסים. ואז נשאלות שאלות שכאלה: איזה אינטרס מעמדי מייצג המארקסיזם? איזה תסביך של פרויד משקפת הפסיכואנאליזה שהוא פיתח? מה הסיבה לעקרון הסיבה המספיקה ומה ההצדקה לדרישה להצדקה? האם ניתן להוכיח לוגית את חוקי הלוגיקה[4]? האם הספקנות מוטלת בספק? האם הסובייקטיביזם הוא רק סובייקטיבי והרלאטיביזם רק יחסי? האם ניתן לדבר על אודות הסובייקט? (האם לא נעשה לאובייקט בעקבות זאת?) וכו'...

עמדות שונות בתחום המוסר גם הן נקלעות לפאראדוקס זה: יהיה אשר יהיה הקריטריון למוסריות, הריהו שפיט מוסרית, בשעה שדנים בו עצמו, ועל כן איננו מוחלט. ההגות המוקדמת ביותר העוסקת במוסר, מנסה לנסח את המוסר בצורת קבצי חוקים (כגון הקודקס של חמורבי, עשרת הדברות וכו'). תיאורטית, מכיוון שהקודקס מגדיר מוסריות הרי שהשאלה האם הקודקס עצמו הינו מוסרי איננה אמורה לעלות. אך שאלה זו עדיין עולה ואנו מבינים אינטואיטיבית את משמעותה. לכן, הגדרה כזאת של המוסר נכשלת. על מנת לפטור בעיה זו, ניסו הוגים שונים של המוסר לאורך הדורות לנסח קריטריונים כך שיהיו חמקמקים ככל האפשר ובלתי ניתנים לדיון על אודותיהם (בתורת אובייקטים); כלומר, באופן אבסטקראקטי ופורמאלי ככל הניתן. כך, אפלטון טוען שהאידיאות (ואידיאת הטוב ביניהן) אינן בנות הגדרה על ידי זולתן, משום שכל דבר מבלעדיהן מקבל את הגדרתו מהן[5]. דא עקא שהוא זיהה את המוסר עם התועלת[6] והאושר[7]. ומה אם מה שמועיל איננו מוסרי? לכאורה, שאלה זו איננה לגיטימית: מה שמועיל בהגדרה הוא מוסרי. אם זאת, שאלה זו עולה, ומתוך כך שהיא עולה (ואנו מבינים את משמעותה) אנו למדים שאין לזהות את המוסר עם התועלת.