בכמה סוגיות בתלמוד מועלות סברות שלכאורה אינם עומדות במבחן הלוגיקה. שתי דוגמאות למקרים שבהם יש לכאורה התנגשות עם אחד מיסודות ההיגיון – קדמות הסיבה למסובב ממנה:
1-הגדר "למפרע" - שמעשה שנעשה בעתיד מחיל דין בעבר (כגון המקדש אישה ע"מ שתיתן לו 200 זוז שכאשר תתן לו תהיה מקודשת למפרע משעת הקידושין) - לכאורה סותר את היסוד ההגיוני שהסבה הגורמת למסובב חייבת להופיע לפני המסובב (מבחינת ציר הזמן לא יכול להיות שהמסובב יופיע לפני הסבה שיוצרת אותו). ולמרות שכבר תרצו האחרונים שהעתיד רק מגלה מהי החלות שכבר נוצרה בעבר אך אינו סבה לו (למשל בדוגמה הנ"ל ברגע הקידושין האישה הייתה או מקודשת או לא מקודשת כאשר העתיד גילה לנו מה נוצר בשעת הקידושין. בלשון האחרונים "קמי שמיא גליא") אך שאלתי מתייחסת לאלו שלא קיבלו הסבר זה האם ניתן לקבל את דבריהם כאשר הם מנוגדים להגיון שהסיבה קודמת למסובב. [ר"ש שקופ רצה לטעון שכל דיני למפרע אינם שהעבר ממש משתנה, אלא רק לעניין העתיד אנו דנים כאילו העבר השתנה (מכאן ולהבא למפרע) הרב מיכאל אברהם במאמרו "מהי חלות" הסביר את דיברי ר"ש שהפעולה הראשונה יוצרת שני חלויות כאשר הפעולה השנייה שבאה אחר כך מבררת למפרע איזו מבין שתי החלויות נותרה. למשל בדוגמה הנ"ל מעשה הקידושין מחיל שתי חלויות של 'אשת איש' וגם של 'מגורשת' וקיום התנאי גורם לביטול חלות ה'מגורשת'. אך עדיין לא הבנתי כיצד הסבר זה פותר את בעיית קדימת המסובב לסיבה שהרי אם קיום התנאי גורם(=סיבה) לשינוי מעמד האישה למפרע חזרנו לבעיה איך העתיד מהווה סיבה לעבר, ואם קיום התנאי מהוא רק סיבה לביטול חלות ה'מגורשת' וביטול התנאי הוא סיבה לביטול חלות ה'אשת איש' הרי לא קרה כאן שום דבר למפרע. יש לציין שהרב מיכאל אברהם דן שם בבעיה לוגית אחרת חמורה לא פחות בדיברי ר"ש שקופ (איך ישנה מציאות של שני הפכים בנושא אחד) – דוגמה נוספת לסברא בעלת סתירה לוגית.]
2-הגדר "באין כאחת" - למשל כאשר ניתן גט לעבד (או לאישה), העבד משוחרר ע"י זכייתו בגט למרות שישנו דין ש'מה שקנה עבד קנה רבו' וממילא העבד לא זוכה בגט (שהרי אין לו יד) אך אנו אומרים ש'ידו וגטו באין כאחת' במילים אחרות אנו אמרים שהסיבה לשחרור העבד והמסובב מהשחרור (שיש לו יד לזכות) באים כאחת ושוב יש כאן סתירה להגיון שהסיבה קודמת למסובב. (באותה מידה היה אפשר לומר שאדם הרוצה לתת לחברו חצר במתנה יוכל להניח את שטר המתנה לחצר בחצר עצמה וחברו יזכה בחצר (ע"י השטר) ובשטר המתנה (ע"י החצר מדין קניין חצר) כאחת וזה בהחלט לא מתקבל על הדעת [המידות לחקר ההלכה (מידה א אות ה) רצה לחלק בין 'סיבה גורמת' שאינה יכולה לבוא כאחת עם המסובב ממנה (כגון שטר קניין החצר הנ"ל שגורם לקניין החצר) ל'סיבה מונעת' שאפשר שהסיבה תבוא כאחת עם המסובב ממנה (כגון במקרה של גטו וידו' הנ"ל שהסיבה הגורמת (נתינה לידו של העבד) נעשתה בפועל וישנה רק סיבה מונעת (מה שקנה עבד קנה רבו) ובמקרה כזה ניתן לומר שהסיבה הגורמת והמסובב באין כאחת וממילא כשהמסובב התהווה כבר אין סיבה מונעת עד כאן תורף דבריו. אך על פניו זהו רק חילוק חסר היגיון מאחר שנותרת השאלה מהו הנימוק הלוגי לכך שכאשר ישנה סיבה מונעת ניתן לקבל את הסיבה והמסובב כאחת. (חשבתי להסביר זאת ע"י ההבדל בין מציאות ודין שמאחר שחוסר ב'סיבה גורמת' זהו חיסרון במציאות ואז בהחלט לא ניתן לקבל שהסיבה והמסובב יתהווה כאחת אך כאשר ישנה הסיבה הגורמת(=יש סיבה במציאות) ורק סיבה נוספת מונעת את התהוות המסובב זהו כבר חיסרון רק בדין ואז כבר יותר פשוט לקבל שהסיבה הגורמת והמסובב יחשבו לבאים כאחת בשביל לבטל את הדין המונע מהם התהוות אך עדיין צ"ע).
ברצוני לדון באשכול זה:
א-האם יכולה להיות סברא שיוצרת סתירה לוגית (אם כן נא לנמק כיצד ניתן לנהל דיון הילכתי או כל דיון אחר כאשר אין מחויבות לוגית, כיצד ניתן להפריך או לחזק טענה כל שהיא בדרך שאינה לוגית).
ב-אם אפשר להביא דוגמאות נוספות של סוגיות הסובלות לכאורה מבעיות לוגיות או תירוצים/באורים לסוגיות הבעייתיות (בהנחה שאין לקבל סברא בעלת סתירה לוגית).
ג- כנראה לא יהיה מנוס מהשאלה מה מוגדר כאקסיומה הגיונית שאין אפשרות לערער עליה (לי אישית ניראה שכל דבר שאין אנו יכולים לתפוס בשכלנו והיסוד של קדמות הסיבה למסובב לעניות דעתי עונה להגדרה זו. אומנם יש שסוברים שזוהי בעיה פיזיקלית ולא לוגית ואשמח אם משהו מחברי הפורום יוכל להסביר את דעתם)
ד-כיצד יש להתייחס לאותם סברות והאם יש להם מקום בפסיקת ההלכה כאשר לא נמצא פתרון לכשל הלוגי שבהם.
ה- ביחס לסוגיות הנ"ל האם ישנו יסוד הגיוני לחילוקו של 'המידות לחקר ההלכה' בין סיבה גורמת למונעת (הרב יוסף ענגיל כתב בסיפרו "בית האוצר" שהחיסרון של 'באין כאחת' "אינו אלה בסיבה פועלת אך לא בסיבה תכליתית" – ג"כ מה ההיגיון בדבריו? ).
נשלח ב-3/8/2010 23:17
ברור שסיבה ומסובב הם פיזיקלים,
ודיני עבד וקידושין הם חוקים חברתיים
נשלח ב-3/8/2010 23:30
כיצד יש להתייחס לאותם סברות והאם יש להם מקום בפסיקת ההלכה כאשר לא נמצא פתרון לכשל הלוגי שבהם.
השאלה צריכה להיות- למה יש להם מקום בפסיקת ההלכה?
נשלח ב-3/8/2010 23:56
מלאך חבלה
ברוך הבא אל הפורום!
השאלות מעניינות מאד, אבל כמדומה שהן אינן נכללות במה שנאמר בהקדמה. מצד שני, הן מהוות מדרגה שממנה ניתן לטפס לאבחנה מעניינת לגבי החשיבה ההלכתית, כפי שאבאר לקמן.
אך אתקדם לפי הסדר.
א. סתירה לוגית היא ענין שמובן אינטואיטיבית (מעצמו), אבל זה פחות פשוט ממה שנדמה.
יש לנו כמה דוגמאות לסתירות לוגיות. הצגת המשפט א' והמשפט לא א' בו זמנית. (סוקרטס לא היה חתול וסוקרטס היה חתול. זה לא יתכן, גם אם אני מדבר על האיש סוקרטס וגם על החתול שלי סוקרטס, כל עוד זה אותו סוקרטס בשני המשפטים).
האם הכלל ש"העבר קובע את העתיד" הוא הכרחי מבחינה לוגית?
לא, ויש לי שני נימוקים לדבר.
ראשית, ההתייחסות לזמן פונה אל העולם. הלוגיקה מעבר לעולם או קודמת לו. היא תנאי בשפה ובמחשבה, לא בעולם. כדי לדעת אם יש ממד של זמן ואיך הוא פועל יש לפנות, לכאורה (לקמן ארחיב למה רק לכאורה), לעולם. אין די בהתבוננות בתוך המשפטים עצמם.
שנית, כמדומה שהלוגיקה לעולם אינה מציעה מבחנים שמלמדים משהו באופן הכרחי. יש רק מבחנים לזיהוי סתירות. (יש כמובן משפטי גרירה, כמו שמ"סוקרטס הוא אדם" ו"כל האנשים בני תמותה" נובע שסוקרטס בן תמותה. זה טיעון - מסגרת שמצרפת טענות שבהנחה למסקנה נגררת - וטיעון תקף).
עד כאן שיעור בלוגיקה.
ב. מכאן ואילך שיעור ב-איני זוכר את שם המחלקה בפילוסופיה וממילא אני מתכונן לסקירה היסטורית.
אנו מחלקים את ידיעותינו לכמה סוגים.
1. משפטים סינתטיים לעומת משפטים אנליטיים. משפטים סינתטיים הם משפטים שמלמדים משהו על המציאות. משפטים אנליטיים עוסקים בניתוח מושגים.
משפט סינתטי: סוקרטס היה נשוי.
משפט אנליטי: נשוי אינו רווק.
אם נרצה, ניתן לומר שמשפטים אנליטיים הם כן משפטים שמחדשים משהו - בתחום השפה. עד כמה שאני זוכר, מעולם לא ראיתי שעסקו בפן זה. אבל זה כנראה העדר הידע שלי אישית.
יש עוד חלוקה בין משפטים.
3. משפטים אפוסטריוריים. נא לא להיבהל מן הלטינית. אלו משפטים שנלמדים "אחרי", כלומר אחרי הנסיון.
המשפט "סוקרטס היה נשוי" הוא אפוסטריורי, כי הוא מחייב היכרות עם דמותו של סוקרטס.
המשפט "לעולם לא יתכן שמשפט וסתירתו יהיו נכונים בו זמנית" הוא אפריורי. כלומר אמיתיות קודמת לנסיון ולכן אינה תלויה בו.
נסיון=נסיון אנושי. מה שאנו מכירים בעולם.
ובכן, האם החלוקה של שני המשפטים 1-2 מקבילה ל3-4? זו הנחה טבעית, אבל יש חולקים. והגדול שבכולם קנט.
עמנואל קנט טען שיש משפטים שהם סינתטיים אבל אפריוריים. מבחינה זו, ניתן להניח בעקבותיו כי המשפט "העבר קובע את העתיד ולא הפוך" הוא אפריורי.
לכן אני חלוק על הקביעה שהדוגמאות המוצלחות מאד של המשתתף החדש שלנו מדגימות את הכלל שלו. (אם כי ניתן לסנגר).
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
< language="">
נשלח ב-4/8/2010 00:04
כמדומה שלהלכה אין בעיה עם סתירות לוגיות. בלשון ויטגנשטיינית (אבל לא הכרחי ללמוד את הנושא), היא יוצרת משחק עם כללי משמעויות (אבל זה לא משחק. זה רק מונח שטבע הפילוסוף ו. עבור מערכת שיש בה כללים מה יתכן ומה לא).
נראה לי, על סמך סוגיות שאציין מייד, שההלכה מתחשבת לא בסתירות לוגיות, אלא בכך שהאדם לא יסבול סתירות לוגיות בתוך ההלכה ויתלונן עליהן.
דוגמא לדבר: ראובן הכהן הלך בדרך אחת משתי הדרכים המובילות בין צפת לטבריה. שמעון הכהן הלך בדרך השניה. באחת מדרכים אלו יש קבר של מת. אי אפשר לעבור באותה דרך בלי להיטמא. ראובן ושמעון אינם זוכרים באיזו משתי הדרכים הלכו.
כל אחד מהם נגע לאחר הליכתו בדרך שלו בטהרות. אם הוא היה טמא, הן נטמאו. אם לא אז לא.
מה דין הטהרות?
ובכן, כאשר כל שאלה נידונה בנפרד, אנו משתמשים בכלל ש"ספק טומאה ברשות הרבים טהור". אם נניח שהדרך שהולכים בה היא רשות הרבים (שכחתי לציין זאת, כי אולי לא כל דרך היא כזו, אבל נניח שכן), אזי ראובן שהלך טהור ושמעון שהלך טהור והטהרות טהורות.
רגע, הרי לא יתכן שכל הטהרות טהורות.
ובכן, זו הנקודה. אם ראובן יבוא להישאל בפני עצמו, וכן שמעון בפני עצמו, אזי התשובה תהיה שהטהרות טהורות. אבל אם יבואו יחד, או אם אחד ישאל על שניהם כאחד, שוב אי אפשר לענות שהטהרות טהורות כיון שיש כאן סתירה לוגית. ולכן התשובה תהיה שכל הטהרות טמאות.
יש עוד דוגמאות לזה במקום שבו הסוגיה מופיעה, כגון שלוש נשים שישבו על ספסל אחד ונמצאה עליו טומאה. כיון שאין סיבה לטמא אחת, כולן טמאות כי הן נשאלות בו זמנית.
עם זאת, אם אחת מהן נטמאה לאחר שנמצאה הטומאה, אנו תולים את הטומאה בה.
כלומר, במקרים מסויימים (למעשה כאשר התורה מתירה לנו ל"שחק" עם התשובות בין כן ולא) אנו נקל או נחמיר לפי השאלות, השואלים והנסיבות.
זה מה שהתכוונתי כאשר כתבתי שלהלכה אין בעיה עם הלוגיקה אלא עם האופן שבו המקרים המעוררים את השאלה נראים לבני האדם.
איני סבור שהוכחתי את טענתי לגבי יחס ההלכה ללוגיקה, אבל המחשתי זאת.
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
< language="">
נשלח ב-4/8/2010 08:37
מיימוני
בקשר לסוגיית "שני שבילין" איני חושב שיש שם סתירה לוגית מפני שהגדר "טמא" אינו ניגזר מהמציאות של נגיעה בדבר טמא, שהרי כאשר יש לנו ספק האם אדם מסויים טמא ואותו אדם נגע בכלי הכלי אינו טמא גם אם האמת היתה שאותו אדם היא טמא אך מאחר שלנו יש ספק בדבר הכלי אינו טמא מפני שהדין הוא שמעמידים את הכלי בחזקתו כאשר יש לנו ספק (בקיצור הטומאה אינה ניגזרת של מציאות אלה של דין). כך גם ב"שני שבילין" כאשר כל אחד נישאל בפני עצמו יש כאן שני ספקות עצמיים על כל אחד מהם וממילא בכל ספק אנו מכריעים שמעמידים את האדם בחזקתו ולכן הטהרות טהורת אך כאשר שניהם נישאלו כאחד ממילא הספק הוא שונה וכבר אין חזקת טהרה ולכן ממילא הכרעת הספק שונה והטהרות טמאות (ז"א הטומאה לא באה מהמציאות אלה מהכרעת הספק ולהכרעת הספק יש כללים – ואפילו ניתן להוכיח להפך מעצם זה שכאשר נישאלו ביחד לא ניתן להעמיד אותם על חזקתם והם יהיו טמאים דין זה עצמו נובע מפני שתיבצר סתירה לוגית אם נטהר).
כך למשל כאשר יש בריה שהיא ספק שרץ ספק צפרדע שעברה ברה"י ונגע בה אדם נטמא, ואחר כך עברה אותה בריה ברה"ר ונגעה באדם אחר טהור – אין זה סתירה לוגית אלה זה נובע מדינים מיוחדים בהכרעת ספק (שברה"י ספק טמא וברה"ר טהור) ומאחר שיש שני ספקות עצמיים כל אחד מהם מוכרע בפני עצמו אך כאשר עברה אותה בריה ברה"י ונגעה באדם ואותו אדם הלך לרה"ר ונגע בטהרות הטהרות יהיו טמאים למרות שיש ספק אם האדם נטמא וספק ברה"ר טהור מפני שכאן כבר יש ספק עצמי אחד והוא הספק על האדם שנגע בבריה ברה"י ומאחר שאותו הספק הוכרע לטמא ממילא הוכרע שגם הטהרות ברה"ר טמאות.
יש להעיר במקרה של הבריה שהיא ספק שרץ שעברה ברה"י ונגע באדם ואח"כ עברה ברה"ר ונגעה באדם אחר שלכאורה אין כאן שתי ספקות עצמיים אלה ספק עצמי אחד והוא האם אותה בריה היא טמאה או לא אך המידות לחקר ההלכה (מידה ח אות כט) הסביר זאת שמאחר שאין כלל נפ"מ בעצם הבריה עצמה אם היא טמאה או לא ממילא הספק הוא רק על הדברים המסתעפים ממנה (בני האדם שנגעו בה) וממילא גם הכרעת הספק היא עצמאית לכל אדם בפני עצמו.
בקשר לטענה שהמשפט "העבר קובע את העתיד ולא הפוך" הוא סינתטי אפריורי לא הבנתי מה הבעיה בסופו של דבר זהו משפט לוגי, אולי אין זו לוגיקה אנליטית ומשפט זה פונה לעולם אך כוונתי ב'לוגי' הייתה לכך שזהו משפט הגיוני שלא ניתן לערער עליו (לא אכפת לי מהי הסיבה לקבלת המשפט מצידי שיהיה מטעמיו הטרנסצדנטלים של קאנט או מנימוקיו האינטואטיבים של הרב מיכאל אברהם בסופו של דבר ישנם משפטים סינתטים אפריורים שאנו מקבלים אותם כאקסיומה או לחילופין נשארים בספקנותו של יום) והשאלה נותרה בעינה האם ניתן להעלות סברא המנוגדת לאותם משפטים סינתטים אפריורים.
דרך אגב המידות לחקר ההלכה (מידה א אות א) מביא את דיברי הרמב"ם במורה נבוכים בתחילת חלק שני בעשרים וחמש הקדמות שעל "כולם בא עליהן המופת ואין ספק בדבר" וכמה מהם מבוססים על קדמות הסיבה למסובב כגון ההקדמה הי"ז -"כי כל מתנועע יש לה מניע בהכרח". ההקדמה הי"ח- "כי כל מה שיצא מן הכח אל הפועל מוצאו זולתו והוא חוץ ממנו בהכרח". ההקדמה הי"ט "כי כל מה שלמציאותו סיבה הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו שאם ימצא סיבותיו ימצא, ואם לא ימצאו יעדרו או ישתנה ערכם המחויב למציאותו לא ימצא". ואחרון המופת הכ"ה "תורף דברי אריסטו שהחומר לא יניע עצמו וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאות המניע הראשון" כך כתב בפרוש גם ב'מילות ההיגיון' (אות יב) שהסיבה קודמת למסובב וכן כתב הרמח"ל ביתר פרוט בספר ההיגיון (כרגע אינו לפני).
נשלח ב-4/8/2010 08:39
תוקן על ידי מלאך_חבלה ב- 04/08/2010 08:41:23
נשלח ב-4/8/2010 13:40
מלאך, יש להעיר טובא בדבריך. 1. הטענה שהעתיד קובע את העבר אינה סתירה לוגית [במאמר מוסגר, הטענה 'אני יודע היום את מה שיתרחש מחר' היא כן סתירה לוגית, כי בעצם אני אומר שאני יודע מידע שאינו קיים]. זה אמנם סותר את הניסיון שלנו, אבל הניסיון הזה עוסק באירועים פיסיקליים, ולא באירועים משפטיים-הלכתיים. בעובדות ולא בנורמות. בהקשר המשפטי אתה מניח שיש כאן גרימה מציאותית כלשהי, אבל יהיו משפטנים שיאמרו לך שזוהי קביעה משפטית טהורה (=נורמה, ולא עובדה), ולכן אין שום מניעה שהעתיד יקבע את העבר. מה שאנחנו קובעים הוא מה שקובע משפטית, ואין מניעה לקבוע נורמה משפטית שמושפעת מן העבר. התפיסה המקובלת כיום של המשפט היא שהוא נדון בקטגוריות טלאולוגיות-תועלתיות (לפי מה הכי טוב ומועיל לעשות) ולא אונטולוגיות (מה קיים ומה אמיתי). אני אישית חושב שבהלכה זה לא נכון, אבל רבים לא יסכימו לכך. 2. דוגמא נוספת להליכים הפוכים בזמן. כפי שכתבתי רק כעת באשכול מקביל (לא זוכר איפה), הלוגיקה אינה כפופה לזמן. לדוגמא, ערך האמת של טענה יכול להיגרם מהעתיד לעבר. אם נערך היום קרב ימי, זה מברר למפרע שהטענה 'ביום ד ייערך קרב ימי' היתה נכונה גם שלשום. 3. וכאן הערה על בירור למפרע. טעות היא לחשוב שבירור למפרע הוא שכלפי שמיא גליא, כלומר שמדובר רק בהיעדר מידע. כפי שהוכיח ר' שמעון, זוהי קביעה מהעתיד לעבר. העתיד מחולל את העבר ולא רק מברר אותו. נראה שזהו אחד ההבדלים בין תנאי לברירה, שבתנאי העתיד מחולל את העבר ובברירה יש רק מידע חסר. 4. השפעה מהעתיד לעבר קיימת במערכות משפטיות רבות, ולא רק בהלכה. ההבחנה של הרב עמיאל בין סיבה גורמת לסיבה מונעת, מכונה בעולם המשפטי 'תנאי מתלה' ו'תנאי מפסיק', והיא נדונה שם לעייפה (אם כי ממש לא בבהירות).
נשלח ב-4/8/2010 13:56
מלאך חבלה
א. בענין שני שבילין
אם הבנתי את הניתוח של הסוגיה, הרי אנו מסכימים, אם גם בלי להזדקק לניתוח הנוסף של ה"מידות לחקר ההלכה", שלא עקבתי אחריו די הצורך.
אני מעתיק את הרלוונטי לי:
כאשר שניהם נישאלו כאחד ...כאשר נישאלו ביחד לא ניתן להעמיד אותם על חזקתם והם יהיו טמאים. דין זה עצמו נובע מפני שתיווצר סתירה לוגית אם נטהר.
זה בדיוק מה שטענתי. אין אנו מסוגלים לספק תשובה מקילה של היתר מפני שזה כרוך בסתירה לוגית.
ושוב: לדעתי לא הסתירה היא שמפריעה אלא ההכרה בנוכחותה. בין לשואל, בין אולי גם למשיב (אלא שאם המשיב מבין את עקרונות המטא-הלכה זה כבר לא יפריע לו).
ב. בענין משפטים על העבר הקודם לעתיד
אם אנו מסכימים שהמשפט שהסתמכת עליו בנוגע לתלות העתיד בעבר הוא סינתטי אפריורי, הרי הכל טוב ויפה. דעתי כדעתך. יש להלכה בעיה עם משפטים ששוללים את העיקר הזה מפני שהוא חשוב כעיקרון לוגי (אבל בעצם אינו כזה).
***
בנושא המרכזי שלנו יש שתי אפשרויות לפרש עיקרון מטא-הלכתי.
1. ההלכה לא תוכל להכיל סתירות. ולא רק סתירות לוגיות אלא גם סתירה למשפטים אפריוריים.
2. ההלכה יכולה ויכולה להכיל סתירות, מפני שגם מערכת שיש בה סתירות מסויימות מאד יכולה להתקיים וגם לאפשר היסקים חד משמעיים ולא את סתירתם (מיכי כתב זאת פעם, והייתי רוצה לדעת כיצד, כי אצלי זו רק אינטואיציה ללא גיבוי פורמלי).
ההלכה נמנעת מסתירות רק בזמן שזה יפריע ל"משתמשים".
ולא רק מסתירות, אלא גם מעקרונות אפריוריים ולא רק אפריוריים, אלא גם "אנן סהדי" ועוד.
***
מעתה ניתן לחזור על שאלותיך, אבל לדעתי ברובד אחד. מדוע אין ההלכה חוששת (כלומר פרשני ההלכה, התנאים והאמוראים) ממנגנונים כמו חלות על תנאי ושתי חלויות הבאות כאחת.
הארכתי די הצורך וממילא אין לי עדיין תשובה לשאלה זו בניסוח שלה. אבל אחרים יכולים להוסיף ואולי גם לתקן!
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
< language="">
נשלח ב-4/8/2010 15:13
הרב מיכי
1- לעניות דעתי אין מקום להשוות בין מערכות משפט חילוניות לדיני התורה. אין ספק שאותם מערכות משפט מתעסקות רק בנורמות וממילא פסקיהם יכולים לסבול קביעות רטרואקטיביות. אך הטוען שדיני התורה גם הם נגזרים מנורמות כאלו ואחרות (נדונים בקטגוריות טלאולוגיות ולא אונטולוגיות כדברך) עליו חובת הראיה, שכן קביעה זו יוצאת כנגד לא מעט סוגיות (כנגד כל המוסג 'חלות' שכזכור לי אתה הגדרתה אותו כ-יישויות מיטאפיזיות ). טענה זו אולי הרוויחה בהסבר גדר למפרע אך היא מפסידה הרבה יותר בגידרי יסוד אחרים.
2- לא הבנתי איך בדוגמה העתיד משפיעה על העבר הרי כאשר נטען ש-'ביום ד ייערך קרב ימי' הרי לטענה זו כבר בעבר יש ערך אמיתי או שקרי אלה שאנו לא יודעים מהו הערך שניקבע. העתיד לא השפיע על העבר רק גילה לנו אם טענה זו הייתה נכונה או לא.
3- שוב זו השאלה איך ניתן לקבל קביעה שכזו (שהעתיד משפיע על העבר) כאשר קביעה זו סותרת משפט סינתטי אפריורי שהסיבה קודמת למסובב.
4- ראה 1
נשלח ב-4/8/2010 16:00
מיימוני
כמה הערות על טענתך שההלכה יכולה ויכולה להכיל סתירות אך נמנעת מהן רק בזמן שזה יפריע ל"משתמשים":
א- טענה זו מבוססת על כך שההלכה נגזרת מנורמות מסוימות וראה מה טענתי כנגד זה בתשובתי הקודמת לרב מיכי.
ב- אין זה מוכח מהסוגיה ולעניות דעתי הסבר הסוגיה הוא דוקא הפוך וכל כולה דנה בכללי הכרעה בספקות וכולה נגזרת מאותם כללים ולא מנורמות כאלו ואחרות.
ג- לא ניראה לי שקשה במיוחד למצוא פסיקות הלכתיות שיהיו אבסורדים בעני "המשתמש" (כרגע לא עולה לי דוגמא טובה לראש אולי משהו מחברי הפורום יתרום דוגמא)
ד- אם כדברך שההלכה יכולה לסבול סתירות לוגיות כל עוד אין זה מפריע ל"משתמש" אז נשאלת השאלה העיקרית היכן עובר הגבול ז"א מה נותן לגיטימציה לתנא אמורא ראשון או אחרון להקשות לתרץ ולהביא ראיה ע"י טעונים לוגים. וזו הייתה שאלתי הראשונה - כיצד ניתן לנהל דיון הילכתי או כל דיון אחר כאשר אין מחויבות לוגית (לטוענים שיכולות להתקבל סברות בעלות סתירה לוגית).
נשלח ב-4/8/2010 16:18
לדעתי בעל האשכול טועה בעניין התורה, חוקי התורה הם חוקי חברה ותו לא,
כמו שאלוקים לא דרש מבני נח פרטי דינים רק דרש בכללי לעשות צדק ומשפט, כך דרש מאיתנו אבל ביותר פרטים,
אבל הפרטים משתנים לפי דרישות החברה, ובאמת חז"ל שנו את הפרטים בהרבה, ולפי כללי הצדק בזמנם,
לחפש בכללי חברה לוגיקה פיזיקלית ? זה כמו לחפש גלידה בתנור חם, הם שני הפכים,
כללי החברה קבע שמה שקונו עבד קונו רבו, והם קבעו שתתאפשר לשחר את העבד, איך זה מסתדר לך בניר במשפט ?
זה הבעיה של הלומדים ולא של הסדר החברתית, בתכלס כל זמן שאני עבד אין לי חופש והכל שייך לאדון,
ברגע שהאדון משחר אותי, אני עצמאי,
נשלח ב-4/8/2010 19:55
אם אתה לא דטרמיניסט, אז ייתכן מצב שמחרק לא ייערך קרב ימי. אם כן, ערך האמת של המשפט עדיין לא קיים כיום, ולא רק שהוא לא ידוע. לכן יש כאן גרימה אחורה, ולא רק גילוי מילתא.
נשלח ב-4/8/2010 21:02
מקסמן
הבנתי את דעתך אך לא הבנתי מהם הראיות שלך [אחזור בקצרה - קביעתך יוצאת כנגד כל סוגיות הגמרא הראשונים והאחרונים שהקשו, תרצו, הביאו ראיה והעלו סברות מכח טענות לוגיות בלבד (חוץ מכמה מקומות בודדים לכאורה שעליהם דן אשכול זה) כאשר אתה מעלה את דעתך עלך להתמודד עם הנ"ל (אלה אם אתה סובר שהתלמוד ומפרשיו הראשונים והאחרונים אינם רלוונטים בימנו)].
הרב מיכי
אני לא חושב שעלי להיות דטרמניסט, הרמב"ם היה אינדטרמיניסט מובהק ובכול זאת האמין שהבורא יודע אחרית כראשית (מבלי להכנס לפרדוקס הידיעה והבחירה).
נשלח ב-4/8/2010 21:09
אתה ממש חוזר מילה במילה על הטענה שכנגדה כתבתי את הקטע על הדטרמיניזם הלוגי. לדעתי זה לא נכון. הרמב"ם לא חשב שאלוקים יודע את העתיד. הוא כותב בהל' תשובה שאין ידיעתו כידיעתנו, ומשמע שאת הידיעה שלנו לגבי העתיד אין לו. יש לו משהו אחר. וכן כתב השל"ה בהקדמת ספרו, בחלק 'בית הבחירה'.
נשלח ב-4/8/2010 21:28
מדוע זה משנה אם ידיעתו כידיעתנו או לא בסופו של דבר הוא יודע את העתיד וזה כשלעצמו מספיק בשביל לטעון שהיה "קמי שמיא גליא" בעבר
