אתר חדש שלי

                         בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר

 א. שולחן ערוך אורח חיים סימן תרפח סעיף ה

 בן עיר שהלך לכרך, או בן כרך שהלך לעיר, אם היה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה ונתעכב ולא חזר, קורא במקומו; ואם לא היה בדעתו לחזור אלא לאחר זמן הקריאה, קורא עם אנשי המקום שהוא שם. הגה: ואם הוא במדבר או בספינה, קורא ביום י"ד כמו רוב העולם.

 כתב בביאור הלכה: סימן תרפח ד"ה בן עיר

 בן עיר שהלך לכרך וכו' - סעיף זה רבו פארותיו מאוד עיין בפמ"ג ובשארי אחרונים והעתקתי במ"ב רק שיטת רש"י שהסכימו עליה הרבה ראשונים וגם זה בקיצור נמרץ ומ"מ למעשה אני מבקש מהקורא שלא יסמוך עלי לענין ברכה ויעיין בפמ"ג ועיין בש"ג ובביאור הגר"א שהעתיקו דברי הירושלמי לדינא שבן עיר שעקר דירתו בליל ט"ו והלך לו לכרך נתחייב כאן וכאן:

 ומשנה ברורה סימן תרפח ס"ק יב

(יב) בן עיר שהלך לכרך וכו' - סעיף זה הוא לשון הרמב"ם ומפני שרבים מתקשים בסעיף הזה מוכרח אני להרחיב הדבור קצת ונבארו כפי מה שפירשוהו המגיד והכסף משנה וכן משמע מהגר"א. וצריכין אנו לידע שלשה דברים

א) דאם הוא שייך לערי הפרזות אפילו יום אחד קרוי פרוז וקורא בי"ד וכן אם הוא שייך למוקפין אפילו יום אחד קרוי מוקף וקורא בט"ו.

ב) זמן קריאה הוא העיקר ביום, וכיון שהיה בערי הפרזות בהתחלת היום י"ד קורא בי"ד וכן כה"ג לענין מוקפין ביום ט"ו

ג) זמן קריאה שכותב המחבר היינו זמן קריאת המקום שהוא בו עתה לא זמן שיצא משם. ועתה נבאר את הסעיף כסדר בכל פרט בפני עצמו.

בן עיר שהלך לכרך, אם היה דעתו בעת נסיעתו, לחזור למקומו בזמן קריאה. ר"ל בזמן קריאה של ט"ו, דהיינו משהאיר היום לא יהיה שם, כי יחזור משם קודם אור היום. אף שלבסוף רואה שהוא מוכרח להתעכב שם גם על יום ט"ו, מ"מ אינו נקרא בשם מוקף, וקורא ביום י"ד בהיותו בכרך. אבל אם בעת נסיעתו לא היה בדעתו לחזור מן הכרך אלא לאחר זמן הקריאה. דהיינו בבקר של ט"ו, שאז כבר הוא זמן הקריאה. אז חל עליו שם מוקף, וקורא עמהן ביום ט"ו, ואפילו אם אח"כ חזר לעירו ביום ט"ו, קורא שם, אם לא קרא מתחלה בכרך.

 ועתה נבאר הסעיף לענין אופן השני, דהיינו בן כרך שהלך לעיר, אם היה דעתו בעת נסיעתו לחזור למקומו בזמן קריאה, דהיינו שיחזור משם בליל י"ד, קודם שיאיר היום. דהוא זמן קריאה. ואף שלבסוף היה שנתעכב ולא חזר. קוראו כמקומו דהיינו ביום ט"ו. אבל אם לא היה בדעתו בעת נסיעתו לחזור משם רק לאחר זמן קריאה, דהוא ביום י"ד בבוקר. חל עליו חובת הקריאה של העיר. וזה שאמר המחבר קורא עם אנשי המקום אשר הוא שם. [וע"כ אף שחזר באותו יום ובא לכרך, צריך לקרוא באותו יום י"ד, דהוא נקרא פרוז בן יומו]. וכתב הט"ז דכ"ז דוקא אם היה שם בעיר בתחלת היום, אבל אם חזר למקומו שהוא כרך קודם היום, לא מועיל מה שחשב מתחלה להיות בעיר בעת קריאת העיר"

  בהבנת דברי השו"ע שהם העתק מדוייק מלשון הרמב"ם, ומאחר ויש להבין את הפרשנות למונחים בהלכה זו. מגדיר בעל המ"ב את המונח "בזמן קריאה", בזמן קריאת המגילה במקום בו הוא נמצא. וכן קובע כי, לא מקום המגורים הקבוע, קובע למועד חיוב במגילה. אלא מקום היותו שם ביום י"ד או ט"ו. ומימילא לא מעניין מה היתה דעתו, אלא היכן הוא נמצא.

  וכך מסביר המ"ב: בן עיר שהלך לכרך וחשב לחזור לעירו לפני יום ט"ו בעלות השחר, והתברר לו כי הוא חייב להשאר גם ביום ט"ו בכרך אינו נחשב למוקף וחייב לקרוא בי"ד בכרך.

 וצריך להבין, מתי מתברר לו. אם מתברר לו כבר ביום י"ג, שיצטרך להשאר בכרך עד לאחר ט"ו, למה אינו נחשב למוקף? ואם הגיע יום י"ד ואז מתברר לו כי עליו להשאר בכרך עד לאחר ט"ו, למה יקרא את המגילה בי"ד בכרך, הרי הוא מוקף בי"ד ופטור, וחייב לקרוא בט"ו. אלא מדובר שעבר י"ד וקרא את המגילה בכרך בי"ד, ואז ביום ט"ו התברר לו שהוא חייב להשאר בכרך, ועל זה אומר המ"ב שאינו חייב לקרוא פעם נוספת בט"ו כי אינו נחשב למוקף. וכל זה למה?

 אלא שאז אין מובן למילים "קורא במקומו", הרי הוא כבר קרא?. וכן משמע שהוא סובר שהיותו בי"ד בכרך לא קבעו כבן כרך לפוטרו ממגילה בי"ד. ורק מי שהיה בכרך בט"ו נחשב למוקף ליומו.  וכן משמע שהוא סובר שבן עיר שעקר לכרך בליל ט"ו אינו חייב פעמיים ולא כירושלמי,

  ממשיך המ"ב, אבל אם היה בדעתו לחזור לעיר לאחר ט"ו, ולכן לא קרא בכרך בי"ד, והצטרך לחזור לעיר בליל ט"ו. קורא בעיר בט"ו. וכל זה למה? הרי אינו מוקף בט"ו. והרי היותו בכרך בי"ד לא הפכו למוקף ליומו?. ומה הכוונה "קורא עם אנשי המקום שהוא שם", הרי הוא בעיר ושם לא קוראים בט"ו?.

   ממשיך המ"ב. בן כרך שהלך לעיר בי"ג, וחשב שביום י"ד לפני עלות השחר יחזור לכרך, ונתעכב ביום י"ד בעיר קוראו "כמקומו" בט"ו בכרך.

 אלא שבשו"ע כתוב "במקומו" בעיר ולא "כמקומו", ומה יקרה אם יתעכב בעיר עד לאחר ט"ו"?. ולמה לא יקרא בעיר הרי הוא פרוז בן יומו?.

 ממשיך המ"ב, שאם חשב לחזור לכרך רק לאחר י"ד, וחזר בליל י"ד, קורא בכרך ביום י"ד.

 וזה תימה, הרי מה אכפת לי מה חשב, הרי לא היה מעולם פרוז בן יומו.

  מלבד הקושי בדברי המ"ב. הרי שברור שהרמב"ם, והשו"ע שהעתיק אותו כלשונו, אינם ניתנים לפירוש ע"פ הסבר רש"י בגמ', שהרי הרמב"ם והשו"ע גורסים בגמ' כגירסת הרי"ף, "אמר רבא לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר, אבל אם אינו עתיד לחזור בליל י"ד קורא עמהם . וכו'", דהיינו עם התוספת שהמשנה מדברת על שינוי שחל בתוכנית, ואילו רש"י וכל שאר הראשונים אינם מתיחסים לשינוי של "התעכב ולא חזר". ולכן דברי הביאור הלכה, שבמ"ב כתב את ההסבר ע"פ רש"י אינו מתאים. מה עוד שרש"י מסביר כי דברי רבא מכוונים רק לבן כרך שהלך לעיר, ואילו המ"ב מסביר את דבריו גם על בן עיר שהלך לכרך.

                                   למאמר המלא:  www.deotai.com

                                         קרבן ציבור הבא בטומאה

תלמוד בבלי מסכת מנחות דף יד עמוד ב

מתני'. נטמאת אחת מן החלות או אחד מן הסדרים רבי יהודה אומר: שניהם יצאו לבית השריפה, שאין קרבן ציבור חלוק; וחכמים אומרים: הטמא בטומאתו, והטהור יאכל.

גמ'. א"ר אלעזר: מחלוקת לפני זריקה, אבל לאחר זריקה, דברי הכל הטמא בטומאתו והטהור יאכל.

 ולפני זריקה במאי פליגי? אמר רב פפא: בציץ מרצה על אכילות קא מיפלגי,

רבנן סברי: הציץ מרצה על אכילות, ורבי יהודה סבר, אין הציץ מרצה על אכילות.

א"ל רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: והא עולין, דהציץ מרצה על העולין, ופליגי דתניא: נטמא אחד מן הבזיכין רבי יהודה אומר: שניהם יעשו בטומאה, לפי שאין קרבן ציבור חלוק; וחכמים אומרים: הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו.

  ועוד, אמר רב אשי: ת"ש, ר' יהודה אומר: אפילו שבט אחד טמא וכל השבטים טהורין יעשו בטומאה, לפי שאין קרבנות ציבור חלוק, והכא מאי הציץ מרצה איכא.

 ועוד, האמר רבינא: ת"ש, נטמאת אחת מן החלות או אחת מן הסדרין רבי יהודה אומר שניהם יצאו לבית השריפה, לפי שאין קרבן ציבור חלוק, וחכמים אומרים: הטמא בטומאתו והטהור יאכל; ואם איתא, לפי שאין הציץ מרצה על אכילות מיבעי ליה.

 אלא א"ר יוחנן: למוד ערוך הוא בפיו של רבי יהודה, שאין קרבן ציבור חלוק.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף עז עמוד א

משנה. חמשה דברים באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה: העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, וזבחי שלמי צבור, ושעירי ראשי חדשים. הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה.

  סברוה: דלכולי עלמא טומאה דחויה היא בציבור, ובעיא ציץ לרצות, דליכא תנא דשמעת ליה דאמר טומאה הותרה בציבור אלא רבי יהודה. דתניא: ציץ, בין שישנו על מצחו ובין שאינו על מצחו מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודיהו על מצחו מרצה, אין עודיהו על מצחו  אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכפורים יוכיח, שאינו על מצחו ומרצה אמר לו: הנח ליום הכפורים, שטומאה הותרה בציבור. מכלל דרבי שמעון סבר טומאה דחויה היא בציבור

  ודכולי עלמא אין הציץ מרצה על אכילות. דליכא תנא דשמעת ליה דאמר הציץ מרצה על אכילות אלא רבי אליעזר. דתניא, רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות. רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות.

 נימא מתניתין דלא כרבי יהושע, דתניא: ועשית עלתיך הבשר והדם, רבי יהושע אומר: אם אין דם אין בשר, אם אין בשר אין דם. רבי אליעזר אומר: דם אף על פי שאין בשר, שנאמר ודם זבחיך ישפך.

  הגמ' אומרת, שאם טומאה דחויה בציבור צריך ציץ לרצות על טומאה. ואם טומאה הותרה אין צורך בריצוי ציץ. וזוהי מחלוקת בין ר"ש הסובר שטומאה דחויה בציבור לר"י הסובר שטומאה הותרה בציבור.

  וכן הגמ' אומרת, שהציץ אינו מרצה על אכילות, דהיינו אם הבשר נטמא וזרק את הדם, הבשר אינו נאכל אלא נשרף. מלבד ר' אליעזר הסובר שהציץ מרצה גם על אכילות

  ומימלא שואלת הגמ' על ר' יהושע הסובר שאם הבשר נטמא אין זורקים את הדם. מהמשנה האומרת שאם נטמא הבשר בק"צ זורקים את הדם, הרי אם אין בשר אין דם, שהרי אם טומאה דחויה בציבור, והציץ לא מרצה על הבשר למה במשנה יזרק הדם?

  ושואל תוס'[1], שמהגמ' משמע, ששגם בק"צ, הטומאה דחויה ע"י ריצוי ציץ. ולכן הקרבן כשר. והרי הציץ גם אינו מרצה על טומאת הגוף, וא"כ איך מקריבים ק"צ בטומאה הגוף?.

  ובהגהות מהר"מ רנשבורג מציין לתוס במנחות ט"ו שמחלק בין טומאת בשר לטומאת הגוף. ונשאר בצ"ע

 והנה התוס'[2] במנחות ט"ו מחלק בין טומאת הגוף לטומאת בשר. ששם הגמ' שואלת על דברי ר"פ האומר שהמחלוקת במשנה בין ר"י לרבנן כאשר נטמאה חלה אחת, או בזיך אחד האם מקטירים את הקומץ או לא. תלויה במחלוקת ר' יהושע ורבנן, אם הציץ מרצה על האכילות. שאם הסיבה שר"י חולק ואומר שלא זורקים את הדם כאשר נטמאה אחת מן החלות, היא בגלל שהוא סובר שאין הציץ מרצה על אכילות, ושואלת הגמ' שהרי הם חולקים גם אם שבט אחד טמא והשאר טהורים האם עושים פסח בטומאה. ושם אין שאלה אם הציץ מרצה על אכילות, ובכ"ז ר"י חולק. ומכאן מוכיחה הגמ', שר"י לא פוסל בגלל שאין הציץ מרצה על אכילות, אלא בגלל שאין ק"צ חלוק. אלא שתוס מסביר את שאלת הגמ', למה עושים כולם בטומאה הרי אין הציץ מרצה על טומאת הגוף. משמע שר"י הקובע לא להקטיר את הקומץ כלל לא מתחשב בריצוי הציץ. וממשיכים תוס' ומסבירים שאמנם למ"ד טומאה דחויה צריץ ריצוי ציץ, דברי הגמ' שם מתייחסים לריצוי על טומאת הנאכליה, ולא על טומאת הגוף שאינה צריכה ריצוי ציץ. אולם תוס' לא מסביר חילוק למה יזרוק את הדם בטומאת הגוף למ"ד טומאה דחויה בציבור, ללא ריצוי ציץ.

  מתרצת הגמ במסקנה, "אלא לא קשיא כאן ביחיד כאן בציבור". רש"י[3] מסביר כי ר' יהושע סובר שטומאה הותרה בציבור. ותוס'[4] חולק וסובר שר' יהושע גם סובר שטומאה דחויה בציבור, אלא שהוא סובר שלא זורקים דם של קרבן שנטמא הבשר, רק מדרבנן, אולם מדאורייתא יש לזרוק את הדם, ואילו בק"צ לא גזרו שלא יזרק הדם. והסיבה שלא גזרו כי בק"צ הציץ מרצה גם על טומאת גוף.

אולם הרמב"ם שסובר שטומאה דחויה בציבור, וסובר כר' יהושע שלא זורק לכתחילה דם בקרבן יחיד כאשר נטמאו הבשר והאמורים, ולא סובר שזה מדרבנן כתוס', שהרי כותב שאין הדם מרצה במזיד אלא בשוגג, ולא כותב שזה מדרבנן. למה פוסק הרמב"ם שזורקים לכתחילה את הדם בק"צ שנטמא הבשר, כך שואל הלחם משנה[5].

 ומתרץ הלחם משנה כי דברי הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות, שבציבור הציץ מרצה הולך הן על האדם, והן על הנאכלים. אולם א"כ למה לא נאכלת אותה חלה שנטמאה, שהרי בקרבן פסח שבא בטומאה, הוא נאכל בטומאה?

רמב"ם הלכות פסולי המוקדשין פרק א הלכה לד

כל הזבחים של יחיד, בין שנטמא בשר והחלב קיים בין שנטמא חלב והבשר קיים, זורק את הדם, נטמאו שניהן לא יזרוק, ואם זרק הורצה, שהציץ מרצה על הטומאה, וכן אימורין או איברי עולה שנטמאו והקטירן, הציץ מרצה כמו שביארנו, וכל קרבנות הצבור שנטמא הבשר והחלב כולו הרי זה זורק את הדם.

 עוד קשה על הרמב"ם, מה מרצה על ק"צ שנטמא ביו"כ. שהרי הרמב"ם אומר שאינו על מצחו אינו מרצה[6]. וכן פוסק שטומאה דחויה בציבור ובעינן ציץ לרצות.

ועוד צריך להבין הרי הרמב"ם פוסק[7] שאין הציץ אינו מרצה על האכילות, למה הפסח שבא בטומאה נאכל?

                                     נבילה בטילה בשחוטה (מנחות כג.)

א. תלמוד בבלי מסכת מנחות דף כג עמוד א

גמ'. אמר רב חסדא: נבילה בטילה בשחוטה, שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה; ושחוטה אינה בטילה בנבילה, שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה, דלכי מסרחה פרחה טומאתה;

 ורבי חנינא אמר: כל שאפשר לו להיות כמוהו אינו בטל, וכל שאי אפשר לו להיות כמוהו בטל.

 לעולם אליבא דר' יהודה, וכי קא אמר ר' יהודה מין במינו לא בטל, ה"מ היכא דאפשר ליה למיהוי כוותיה, אבל היכא דלא אפשר ליה למיהוי כוותיה בטל, ובהא קא מיפלגי, דרב חסדא סבר: בתר מבטל אזלינן, ור' חנינא סבר: בתר בטל אזלינן.

 הגמ' אומרת שתערובת של נבילה בשחוטה, שהם לכאורה מין במינו, הרי, אם סוברים מין במינו אינו בטל, הם אינם נחשבים למין במינו מוחלט, השחוטה נחשבת לאינו מינו של הנבילה, ואילו הנבילה נחשבת למינו של השחוטה. שהרי השחוטה אינה יכולה להיות כנבילה לגבי טומאה, ואילו הנבילה יכולה להיות כשחוטה לאחר שתסרח. ולכן:

 ר' חסדא סובר שלגבי ביטול מין במינו מסתכלים על מין המבטל, ולכן נבילה בטלה בשחוטה, שהמבטל- השחוטה אינו נחשב למינו של המתבטל- הנבילה, והרי זה מין בשאינו מינו. ואילו השחוטה אינה מתבטלת בנבילה, כי המבטל נחשב מינו של המתבטל וזה נחשב מין במינו.

  ואילו ר' חנינה אומר שמסתכלים על המתבטל, ולכן נבילה שנתערבה בשחוטה, אינה בטילה, שהמתבטל נחשב מין במינו של המבטל, ואילו שחוטה שנתערבה בנבילה מתבטלת, שהשחוטה המתבטלת נחשבת לגבי הנבילה המבטלת כמין בשאינו מינו.

 ב. הרמב"ם פסק כרב חסדא, שנבילה בטלה בשחוטה, ושואל הראב"ד הרי כל המחלוקת היא לפי ר' יהודה שמין במינו אינו בטל, ולכן לרב חסדא נבילה בטילה בשחוטה כי זה מין בשאינו מינו, ואילו שחוטה אינה בטילה בנבילה כי זה מין במינו, אולם לרבנן, שגם מין במינו בטל, הרי בין נבילה בשחוטה, ובין שחוטה בנבילה בטלים. וכן פסק הרמב"ם שמין במינו בטל ברוב מדאוריתא.

 רמב"ם הלכות שאר אבות הטומאה פרק א הלכה יז

נבילה שנתערבה בשחוטה אם רוב מן השחוטה בטלה הנבילה בשחוטה ואין הכל מטמא במגע, אבל אם נשא הכל נטמא שאי אפשר לשחוטה שתחזור נבילה אבל הנבלה אפשר שתטהר כשתסרח לפיכך תבטל. +/השגת הראב"ד/ אבל הנבילה אפשר. א"א חסרון דעת אני רואה בכאן דכולה מילתא במנחות אליבא דר"י היא דאמר מין במינו לא בטיל ואיכא מ"ד דבתר המבטל אזלינן דאי לא אפשר למבטל דהוי כבטל הוי מין בשאינו מינו ומבטל לה ומש"ה נבילה בשחוטה דלא אפשר לשחוטה שהוא המבטל להיותו כנבילה לטמא ואע"פ שהנבילה יוצאה מידי טומאה ע"י מסרחת והוי כשחוטה אנן בתר מבטל אזלינן והוי מין בשאינו מינו ובטלה מ"מ כל אותה הסוגיא אליבא דר"י היא אבל לרבנן לא שנא הכי ולא שנא הכי בטלה ברוב ודוקא למגע אבל למשא לא.+

ג. והנה בגמ' בכורות כג. מקשה הגמ' מהמשנה האומרת כי בהמה שהפילה חררת דם, תיקבר, ופטורה מן הבכורה, ומחלוקת האם מטמאת במשא, ותני רב חייא שאינה מטמאת לא במגע ולא במשא, ושואלת הגמ' למה אינה מטמאת במשא, כמו בנבילה שבטלה בשחוטה, שמטמא במשא. ואמר ר' יוחנן משום ביטול ברוב נגעו בה. ומסיקה הגמ' קשיא!.

וכן פסק הרמב"ם,

רמב"ם הלכות שאר אבות הטומאה פרק א הלכה טז

בהמה ששפעה חררת דם אע"פ שנפטרה מן הבכורה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא עד שיהיה בה צורת נפל לפי שהיא בטילה ברוב היוצא עמה, לפיכך היא טהורה אע"פ שהיתה ראויה לגר אגב אמה.

והקשו המפרשים שהרי הרמב"ם סותר דבריו שפסק לגבי נבילה שבטלה בשחוטה, מטמאת במשא. ואילו לגבי בהמה שהפילה חררת דם פוסק שאינה מטמאת לא במגע ולא במשא. 

 ותירץ הר"י קורקוס שיש לחלק בין חררת דם שהולק נימוח בדם, לבין נבילה שבטלה בשחוטה, שהנבילה קיימת, אולם לא ידועה.

 אלא שתימה על תירוצו, למה הגמ' בבכורות נשארת ב"קשיא", ולא מתרצת כמוהו, מלבד הדין שמותר לאכול את כל החתיכות, והרי אילו הנבילה היתה קיימת, למה מותרות?.  

 ובשפת אמת הקשה על תירוצו של הר"י קורקוס, שהרי הגמ' בבכורות מדמה את הדין של ר' ירמיה שביטול הציר במים רק לאכילה אבל לקדירה לא כי חוזר וניעור כי הביטול אינו משנה את המציאות של האיסור, לדין של בהמה שהפילה חררת דם, והרמב"ם פסק כר' ירמיה, דהיינו גם בלח אומרים שהאיסור נשאר.

ד. לכאורה, אם נתבונן היטב, הרי שהרמב"ם לכאורה בלתי מובן. שהרי הרמב"ם פוסק כרב חסדא, שנבילה בטילה בשחוטה, ולא כרב חנינא האומר, שנבילה לא בטילה בשחוטה.

 אמר רב חסדא: נבילה בטילה בשחוטה, שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה; ושחוטה אינה בטילה בנבילה, שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה, דלכי מסרחה פרחה טומאתה;

 ורבי חנינא אמר: כל שאפשר לו להיות כמוהו אינו בטל, וכל שאי אפשר לו להיות כמוהו בטל.

והסיבה לדברי רב חסדא שנבילה בטילה בשחוטה כי שחוטה אינה יכולה להיות נבילה, ואילו שחוטה לא בטילה בנבילה, כי נבילה יכולה להיות כשחוטה, וזו סיבה למה שחוטה לא בטלה.

 אולם הרמב"ם הופך הדברים ואומר כי העובדה שהנבילה יכולה להיות כשחוטה היא סיבה למה הנבילה כן בטלה?.

 רמב"ם הלכות שאר אבות הטומאה פרק א הלכה יז

נבילה שנתערבה בשחוטה אם רוב מן השחוטה בטלה הנבילה בשחוטה ואין הכל מטמא במגע, אבל אם נשא הכל נטמא. שאי אפשר לשחוטה שתחזור נבילה אבל הנבלה אפשר שתטהר כשתסרח לפיכך תבטל.

                                              למאמר המלא  www.deotai.com

                                                       מה נשתנה

 פרק ז' הלכה ג

וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות עד שישיב להם ויאמר להם כך וכך אירע וכך וכך היה. וכיצד משנה מחלק להם קליות ואגוזים ועוקרים השולחן מלפניהם קודם שיאכלו וחוטפין מצה זה מיד זה וכיוצא בדברים האלו, אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.

  ההלכה הזו צריכה הבהרה.

  הרמב"ם כותב שצריך לעשות פעולות פרובוקטיביות כדי שהבנים יראו וישאלו. והרי הבנים שואלים לפי הנוסח של מה נשתנה, למה הלילה הזה אוכלים רק מצה, למה הלילה הזה אוכלים בהסבה, למה הלילה הזה אוכלים רק מרור, למה הלילה הזה אנו מטבילים שני טיבולים, ולא שואלים למה מחלקים כליות ואגוזים, למה עוקרים השולחן ולמה חוטפים מצות אחד מהשני? וא"כ מה הטעם לכך?

    כפי שכתבנו בהקדמה, הרי המתבונן במשנה במסכת פסחים שבה כתוב כיצד עורכים את סדר ליל פסח, יראה מיד כי הסדר המצויין במשנה שונה מהסדר שאנו עורכים.

  לפי הסדר שמופיע במשנה הסעודה נערכת לפני אמירת ההגדה. דהיינו בתחילת הסדר מקדש על היין, אח"כ מטבל מרור (חזרת) בחרוסת, ואוכל לפני הסעודה. אח"כ מביאים לפניו שולחן עם האוכל, נוטל ידיו ואוכל מצה, ומרור וקרבן חגיגה וקרבן פסח, ומטבל שוב מצה בחרוסת ואוכל כל סעודתו. ואח"כ מוזג כוס שני, ואז הבן שואל מה נשתנה הלילה הזה. שהרי הבן ראה שאוכלים רק מצה, רק בשר צלי. רק מרור, ומטבלים שני טיבולים, ולכן שואל למה הכל שונה.

  משנה ב

מזגו לו כוס ראשון בית שמאי אומרים מברך על היום ואח"כ מברך על היין ובית הלל אומרים מברך על היין ואחר כך מברך על היום:

משנה ג

הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין אף על פי שאין חרוסת מצוה רבי אליעזר בר צדוק אומר מצוה ובמקדש היו מביאים לפניו גופו של פסח:

משנה ד

מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל אביו ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה הלילה הזה כולו מצה שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל הלילה הזה כולו צלי שבכל הלילות אנו מטבילין פעם אחת הלילה הזה שתי פעמים ולפי דעתו של בן אביו מלמדו מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה: 

  בשלב מסויים בסוף תקופת האמוראים, בתקופת אביי ורבא, חל שינוי בצורת עריכת הסדר. נוצר מצב שהילדים לא יכלו לחכות עד סוף הארוחה וישנו, ולא היו ערים בעת סיפור יציאת מצרים. ולכן הפכו את הסדר, והקדימו סיפור יציאת מצרים לאכילת הסעודה. הדבר בא לידי ביטוי בגמ', כאשר אביי שהתארח בסדר אצל רבה, וראה שמביאים את השולחן עם הסעודה, ולאחר הטיבול הראשון לקחו את השולחן עם האוכל, שואל אביי את רבה למה לקחו את השולחן הרי עדיין לא אכלנו?. עונה לו רבה כדי שהתינוקות ישאלו.

      תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטו עמוד ב

 למה עוקרין את השולחן? אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות וישאלו. אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזא דקא מדלי תכא מקמיה. אמר להו: עדיין לא קא אכלינן, אתו קא מעקרי תכא מיקמן? אמר ליה רבה: פטרתן מלומר מה נשתנה.

  דהיינו אביי היה רגיל בביתו, לערוך את הסדר כאשר קודם נערכה הסעודה ואח"כ אמרו את ההגדה. ולכן תמה על רבה שהפך את הסדר כפי שהיה מקובל עוד מימי המשנה.

  לפי צורת ניהול הסדר כפי שאנו נוהגים, הרי הבנים שעדיין לא ראו שאוכלים רק מצה, ולא ראו שאוכלים רק מרור, ולא ראו שאוכלים בשר צלי, ולא ראו שני טיבולים, לא יכלו לשאול את "מה נשתנה" שמופיע במשנה ובהגדה. לכן עשו פעולות שיגרמו להם לשאול, למה מחלקים אגוזים לפני האוכל, למה עוקרים את השולחן, הרי עדיין לא אכלנו, למה חוטפים את המצות.

  ולכן לפי הרמב"ם, הבנים באמת לא שואלים "מה נשתנה". אלא שואלים למה לוקחים את השולחן. למה מחלקים אגוזים לפני האוכל. ואילו את ה"מה נשתנה" שמופיע בנוסח ההגדה שבמשנה. אומר הרמב"ם, שאת זה קורא עורך הסדר ולא התינוקות.

 פרק ח' הלכה ב

מתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו כל אחד ואחד אין אוכל פחות מכזית, ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל, ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה, שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל והלילה הזה כולו צלי, שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות והלילה הזה מרורים, שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין בין מסובין והלילה הזה כולנו מסובין.

                                        מתוך ספרי "הגדת הרמב"ם". לעיון והורדה www.deotai.com 

                                        מתחיל בגנות ומסיים בשבח

 פרק ז' הלכה ד'

וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר ע"ז, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מן התועים וקרבנו ליחודו, וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו, והוא שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה, וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח.

 המקור להלכה זו במשנה:

 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטז עמוד א

מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה.

 ובגמרא נחלקו רב ושמואל מה הכוונה "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

 מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו. ושמואל אמר: עבדים היינו.

  הרמב"ם לכאורה, פוסק את שניהם, אולם כאן, בפרק ז', מקדים את "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", ל"עבדים היינו לפרעה במצרים". ואילו בנוסח ההגדה כותב את הסדר הפוך, קודם "עבדים היינו" ואח"כ "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו".

  צריך להסביר, כי מחלוקת רב ושמואל לא היתה על נוסח וסדר ההגדה. שניהם קראו את אותה הגדה, אלא מחלוקתם היתה על מה מכוון התנא בדבריו: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" רב סובר, שכוונת התנא, "מתחיל בגנות", מדובר על הקטע: "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו", שמדבר על כך שאבותינו היו עובדים להבל, וזו גנות. והשבח להקב"ה, שקרבנו לדת האמת. ואילו שמואל סבר, כי כוונת התנא, ש"מתחיל בגנות", על הקטע: "עבדים היינו לפרעה במצרים", שמדבר על הגנות שבעבדות של עם ישראל למצרים. והשבח להקב"ה, שאע"פ שלא הגיע להם להיגאל, גאלם.

  כך שהמחלוקת אינה על נוסח ההגדה, אלא על מה כיוון התנא בדבריו שמתחיל בגנות וכו'.

  הרמב"ם פוסק כרב, שהלכה כמותו באיסורים, ודבריו נראים יותר, שהכוונה לגנות של מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, שזו אכן גנות. והמדייק בלשון הרמב"ם, הרי הוא כותב שכאשר אומר את ההגדה, שעיקרה, דרשת פרשת וידוי ביכורים, בספר דברים: "ארמי עובד אבי", עד שגומר לדרוש את כל הפרשה כולה, עליו להתחיל לפני כן בקטע: "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו", ולזה התכוון התנא האומר "מתחיל בגנות",

    "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר ע"ז, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מן התועים וקרבנו ליחודו",

  וממשיך הרמב"ם ואומר: 

 "וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו" 

 דהיינו אין הקטע "עבדים היינו" בהתחלת ההגדה, קשור ל"מתחיל בגנות", אלא זה דבר נוסף שעליו לומר בסדר ההגדה, לפני שמתחיל לדרוש את הפרשה. עניין השיעבוד והגאולה, אולם לפי רב, לא על קטע זה התכוון התנא "מתחיל בגנות"

                                       מתוך "הגדת הרמב"ם" www.deotai.com

                                                  הלילה הזה כולו צלי

 הלכה ב

מתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו כל אחד ואחד אין אוכל פחות מכזית, ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל,

 ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה, שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל והלילה הזה כולו צלי, שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות והלילה הזה מרורים, שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין בין מסובין והלילה הזה כולנו מסובין.

  בליל פסח מביאים לפניו מלבד קרבן פסח גם קרבן חגיגה שנשחט עם הפסח בי"ד. בגמ' יש מחלוקת בין בן תימה לרבנן, לרבנן חגיגת י"ד דינה כקרבן שלמים שנאכלת לשני ימים ולילה, ובאה מהצאן והבקר, ונאכלת מבושל, ואילו בן תימה אומר שדינה כפסח שנאכל ליום ולילה, שבאה רק זכר מן הצאן, ונאכל צלי. 

  הגמ' אומרת שהמשנה, שמונה בין השאלות, את "הלילה הזה כולו צלי", היא לפי בן תימה, שאומר שחגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח, ונאכלת צלי. שהרי לפי רבנן אוכלים גם בשר חגיגה מבושל.

 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ע עמוד א

נאכלת לשני ימים וכו'. מתניתין דלא כבן תימא.

דתניא, בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה. וחגיגת חמשה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד. וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה.

 איבעיא להו: לבן תימא, נאכלת צלי או אין נאכלת צלי כי אקשיה רחמנא לפסח ללינה, אבל לצלי לא. או דילמא לא שנא. תא שמע: הלילה הזה כולו צלי. ואמר רב חסדא: זו דברי בן תימא. שמע מינה.

  והנה הרמב"ם פוסק כרבנן. שחגיגת י"ד דינה כשלמים, ושואל הלחם משנה א"כ למה פוסק הרמב"ם כאן לשאול הלילה הזה כולו צלי.  

רמב"ם הלכות קרבן פסח פרק י הלכה יג

חגיגת ארבעה עשר רשות ואינה חובה, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד ככל זבחי שלמים, ואסור להניח מבשר חגיגת ארבעה עשר ליום השלישי שנאמר ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר, מפי השמועה למדו שזה אזהרה למניח בשר חגיגת ארבעה עשר ליום ששה עשר, שנאמר לבקר עד בקר של יום השני, והמותיר אינו לוקה אלא ישרוף הנותר ממנה כשאר הנותרים.

  אלא שתימה על הלחם משנה שנשאר בצ"ע, ונעלמו ממנו דברי הרמב"ם בפרק ח' מהלכות קרבן פסח הלכה ג' ופרק י' הלכה י"ד, שיש דין מיוחד באותו חלק מבשר חגיגת י"ד שנאכלת בליל ט"ו עם קרבן הפסח, שדינה כקרבן הפסח, שנאכלת צלי, ועד חצות. למרות שקרבן החגיגה שלא עולה עם הפסח על השולחן בליל פסח, אלא שנאכל בי"ד לפני הלילה. או למחרת ביום ט"ו, מותר לאכול ממנו אפילו מבושל.

 הלכות קרבן פסח פרק ח הלכה ד

ושניהן אינן נאכלין אלא צלי אש, והאוכל מהן כזית נא או מבושל בלילי פסחים לוקה שנאמר אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, אכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת, לפי ששניהן נכללות בלאו אחד, אכל ממנו נא או מבושל מבעוד יום אינו לוקה שנאמר כי אם צלי אש בשעה שמצוה לאכלו צלי חייב על אכילת נא ומבושל, אבל מבעוד יום פטור.

פרק י' הלכה יד

בשר חגיגה שעלה עם הפסח על השולחן וכל התבשילין העולים עמו על השלחן מתבערין עמו, ואינן נאכלים אלא עד חצות כפסח עצמו גזירה מפני התערובת.

  דברי הרמב"ם האלו, אכן לא כדברי ר' חסדא בבבלי. שהמשנה הלילה הזה כולו צלי כדברי בן תימה שסתם משנה חולקת עליו, אלא הרמב"ם לומד כדברי הירושלמי שבשר חגיגת י"ד העולה על השולחן עם הפסח דינו כפסח, למרות שחגיגת י"ד עצמה, דינה כשלמים.

 תלמוד ירושלמי מסכת פסחים פרק ו דף לג 

תני חגיגה הבאה עם הפסח היתה מתבערת עמו איתא חמי חגיגה נאכלת לשני ימים ופסח נאכל עד חצות ותימר הכין בעולה עמו על שולחנו התבשילי' העולי' עמו על השלחן צריכי' להתבע' עמו

 ואולי לפי ירושלמי זה נוכל לתרץ את דברי רש"י מקושיית הרמב"ן, שמשמע מרש"י בספר ויקרא שלומד כבן תימא שחגיגת י"ד נאכלת ליום ולילה, ואילו בדברים כתב כרבנן שנאכלת לשני ימים ולילה

 והקשה עליו הרמב"ן שהוא סותר את עצמו. ועיין ברמב"ן במה שכתב למקורו של רש"י ומה שדחה את דבריו.

  אולם כפי שכתבנו מהירושלמי שאפילו לרבנן שחגיגת י"ד נאכלת לשני ימים ולילה, כשאר שלמים. הרי אותו חלק מבשר חגיגת י"ד העולה עם הפסח בליל ט"ו מתבער עימו בחצות. לא קשים יותר דברי רש"י. 

                                  מתוך הספר "הגדת הרמב"ם"  www.deotai.com 

                               מצה שמורה לקיום מצוות אכילת מצה

הלכה יג

מי שאין לו מצה משומרת אלא כזית, כשגומר סעודתו ממצה שאינה משומרת, מברך על אכילת מצה, ואוכל אותו כזית ואינו טועם אחריו כלום.

 א. משמע מדברי הרמב"ם כי אין יוצאים ידי חובת אכילת מצה, אלא במצה המשומרת. שהרי אם יוצאים גם במצה שאינה משומרת, הרי הרמב"ם פוסק שמצוות אינן צריכות כוונה, וא"כ יצא ידי חובה כבר בכזית ראשון שאכל ממצה שאינה משומרת. ואיך יברך על אכילת מצה לאחר שיצא ידי חובה, והרי הרמב"ם עצמו פוסק שלאחר קיום המצווה אין יותר אפשרות לברך, וכן פוסק הרמב"ם לגבי טיבול ראשון אם אין לו ירק אחר אלא מרור, שיברך על אכילת מרור כבר בטיבול ראשון. שהרי אם יאכל מרור בלא ברכה בטיבול ראשון, כבר יצא ידי חובה, ולא יוכל לברך אח"כ על אכילת מרור.

 אולם, שאלה זו, אם יוצאים ידי חובת אכילת מצה במצה שאינה משומרת. ומה הכוונה לאינה משומרת נדונה בגמ', ובפירושה יש מחלוקת גדולה בין הראשונים.

 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף מ עמוד א

אמר רבא: מצוה ללתות, שנאמר ושמרתם את המצות, אי לא דבעי לתיתה שימור למאי, אי שימור דלישה, שימור דלישה לאו שימור הוא, דאמר רב הונא: בצקות של נכרים אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. באחרונה אין, בראשונה לא. מאי טעמא משום דלא עבד בהו שימור. ולעביד ליה שימור מאפיה ואילך. אלא לאו שמע מינה שימור מעיקרא בעינן. וממאי דילמא שאני התם, דבעידנא דנחית לשימור לא עבד לה שימור. אבל היכא דבעידנא דנחית לשימור עביד לה שימור הכי נמי דשימור דלישה הוי שימור. ואפילו הכי לא הדר ביה רבא, דאמר להו להנהו דמהפכי כיפי: כי מהפכיתו הפיכו לשום מצוה. אלמא קסבר: שימור מעיקרא מתחלתו ועד סופו בעינן.

 משמע מהגמ', שלכאורה מספיק שימור משעת נתינת המים לקמח, שזו שעת לישה. דהיינו השימור האמור בתורה הוא שימור שלא יחמיץ. אולם, רבא עדיין סובר שהכוונה היא לשימור לשם מצת מצווה. שאמר למהפכי החיטים בעת הקצירה, הפכו לשם מצוות מצה. ושימור זה, של כל העבודות שצריכות להיעשות לשם מצת מצווה, צריך להיות כבר משעת קצירה. ואין הכוונה בפסוק: "ושמרתם את המצות", לשימור שלא יחמיץ. שהרי הגמ' אומרת, שבצקות של נכרים, שהנכרי לש ולא רואים עליו סימני חמץ, מותר לאכול בפסח. אלא שלא יוצאים בהם ידי חובת אכילת מצה. והרמב"ן ושאר הראשונים, תמהים רק, איך יכול לאכול בצקות של נכרים, ולא חושש מפני הכלים הטרפים שבהם נעשתה המצה, דהיינו מצה שהנכרי אפה בביתו, והביא לשוק למכור. אולם אף אחד מהם לא תוהה מי השגיח על המצה שלא תחמיץ.

 זוהי שיטת רש"י ועוד ראשונים, שאין יוצאים ידי חובת אכילת מצה, במצה שלא נשמרה משעת קצירה לשם מצת מצווה.

  אולם הרי"ף גרס בגמרא בדברי רבא "הפכיתו לשם מצה", ולא גרס "לשם מצוה". דהיינו הרי"ף למד שרבא אמר לקוצרים, שיזהרו שלא יפלו עליהם מים ויחמיצו. וכן כתב הרי"ף בפ' כל שעה "ומבעי ליה לאיניש לנטורי קמחא דפסחא מעידן קצירה דאמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשם מצה". וכתב הר"ן: "ובודאי מן המובחר הכי עדיף, וכן אנו נוהגים, אלא שאפשר שאע"פ שלא עשה כן, אלא שלקח חטים מן השוק, ושמר אותן לשם מצה, יצא י"ח. דבגמ' אמרי' דשימור דלישה לא הוי שימור, אלמא מקמי לישה הוא דבעי שימור. אבל כל ששמר את החטים מקמי לישה יצא". ומ"מ משמע, שאם לא שמר אלא מלישה ואילך, שאינו יוצא י"ח מצה בכך. וצריך להבין למה אינו יוצא ידי חובת מצה, שהרי אם מותר לאכול אותה בפסח, ואין צורך בהכנתה לשם מצת מצווה, למה אינו יוצא בה ידי חובה.

  הרמב"ם כתב בהלכות חמץ ומצה, כי מטרת השימור שלא תחמיץ. אולם כותב שכל החיוב לשמור שלא תחמיץ הוא רק מדרבנן, שהרי מותר לאכול מצה שלא נשמרה כלל. ותמה עליו המגיד משנה, למה לא כותב הרמב"ם מפורשות שאינו יוצא ידי חובת אכילת מצה של לילה ראשון, אלא במצה המשומרת. אולם הקושי הוא, איך יתכן שמותר לאכול מצה לא משומרת, אולם לא יוצא בה ידי חובת מצה?.

  רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ה הלכה ח

תבשיל שנתבשל ונמצאו בו שעורים או חטים אם נתבקעו הרי כל התבשיל אסור שהרי נתערב בו החמץ, ואם לא נתבקעו מוציאין אותן ושורפין אותן ואוכלין שאר התבשיל, שאין הדגן שנבלל או נתבשל ולא נתבקע חמץ גמור של תורה, ואינו אלא מדברי סופרים משום שנאמר ושמרתם את המצות כלומר הזהרו במצה ושמרו אותה מכל צד חמוץ.

 רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ה הלכה ט

לפיכך אמרו חכמים צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח שלא יבוא עליו מים אחר שנקצר עד שלא יהיה בו שום חמוץ,

  אולם מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל, שאם יש לו רק כזית מצה שמורה, ושאר המצות אינם שמורות, אוכל מהם כל סעודתו, ורק בסוף מברך על אכילת מצה, ואוכל את הכזית מצה השמורה. משמע לכאורה, שיש חיוב באכילת מצה שנשמרה לשם מצוות מצה, כדי לצאת ידי חובת אכילת מצה, כרש"י.

  וכן נראה לכאורה, משתי הלכות נוספות ברמב"ם, שאפשר לצאת רק במצה המשומרת לשם מצוות מצה. 

 רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו הלכה ה

 עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה יוצא בה ידי חובתו, אין הרועים אוכלין ממנה אינו יוצא בה שאין זו משומרת לשם מצה.

ובעיקר, מההלכה הבאה נראה לכאורה, כי יש חובת עשייה לשם מצוות מצה. שהרי אינו יוצא ידי חובת מצה, במצה המשתמרת לשם זבח, למרות שגם מצות שנעשו לשם הזבח, הן מצות שמורות שלא יחמיצו. ומשמע, שיש לשמור לשם מצוות מצה של ליל הפסח. ותימה שהלכה כה חשובה, לא כתב הרמב"ם בפירוש להלכה, לגבי קיום מצוות מצה בליל ט"ו בניסן.

 רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו הלכה ט

חלות תודה ורקיקי נזיר שעשה אותן לעצמו אין יוצאין בהן שנאמר ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לענין מצה בלבד היא שיוצאין בה אבל זו משתמרת לענין הזבח, ואם עשאן למכור בשוק הרי זה יוצא בה ידי חובתו, שהעושה למכור בשוק דעתו שאם לא ימכרו יאכל אותן ונמצא בשעת עשייתן שמרן לשם מצה.

 ב. תלמוד בבלי מסכת פסחים דף לה עמוד א

משנה: חלות התודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק יוצאין בהן.

חלת תודה ורקיקי נזיר וכו'. מנא הני מילי

 אמר רבה: דאמר קרא ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח.

 רב יוסף אמר: אמר קרא שבעת ימים מצות תאכלו מצה הנאכלת לשבעת ימים, יצתה זו שאינה נאכלת לשבעת ימים אלא ליום ולילה.

 תניא: אמר רבי אילעאי, שאלתי את רבי אליעזר: מהו שיצא אדם בחלות תודה ורקיקי נזיר? אמר לי: לא שמעתי. באתי ושאלתי לפני רבי יהושע, אמר לי: הרי אמרו חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו אין אדם יוצא בהן, למכור בשוק יוצא בהן. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי אליעזר, אמר לי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני. איכא דאמרי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני, ולא טעמא בעיא, וטעמא מאי,

 אמר רבה: כל לשוק אימלוכי מימלך, אמר: אי מזדבן מזדבן, אי לא מזדבן איפוק בהו אנא.

  ברור שהמחלוקת בין רבה לרב יוסף היא: האם מדובר במשנה בחלות תודה ורקיקי נזיר שלא נתקדשו, כי שחיטת הזבח מקדשת אותם. וכגון שאפאן ובסוף לא הקריב את קרבנו. או שהמשנה מדברת, שרק אם נתקדשו, אז לא יוצא בהם ידי חובת מצה.

    לפי רבה גם אם לא נשחט עליהם הזבח, אינו יוצא בהם, כי לא נשמרו לשם מצה של פסח, אלא לשם מצה של זבח. וזה ההבדל בין עשאן לעצמו, להקרבת קרבנו, שאינו יוצא בהם, כי אינו משמרם לשם מצה של פסח, אלא לשם הזבח. לבין מי שאפאן למכור בשוק, שאז, בשעת עשייתם, מתכוון לשמור גם לשם מצוות מצה של פסח. כי חושב בעת עשייתם, שאם לא ימכור אותם ביום למקריבי קרבן, יצא בהם בערב ידי חובת אכילת מצת מצווה.

  ואילו לפי ר' יוסף אם לא נשחט הזבח, תמיד יוצא בהם, שהרי מותרים לכל שבעה, ואין צורך לעשותם לשם מצת מצווה, אלא מספיק ששומרן שלא יחמיצו. ורק אם נשחט הזבח ונתקדשו לא יוצא בהם. כי לא נאכלים לכל שבעה. ולפי דבריו לכאורה, אין הבדל בין עשאן לעצמו, לעשאן למכור. שהרי רק אם כבר נתקדשו לא יוצא בהם ידי חובה. ותמוה, איך ר' יוסף יעמיד את המשנה, שמחלקת בין עשאן לעצמו, לעשאן למכור בשוק?.

  ויש להקשות. גם לפי רבה, שהרי אם אין הבדל מבחינת המהות, בין אפה רקיקי נזיר לצורך עצמו, לבין אפה רקיקי נזיר למכירה בשוק. אלא שאם חשב גם לשימור לשם מצה יכול לצאת בהם ידי חובת מצה. וא"כ, אפילו שעשאן לעצמו, ויודע שהיום ערב פסח, ויש לו רקיקי נזיר שהם מצה ויוכל לצאת בהם ידי חובה בערב, והתכוון גם לשם מצוות מצה, יוצא בהם ידי חובת מצה. כמו שכהנים יוצאים ידי חובת אכילת בשר שלמי שמחה, במתנות חזה ושוק ובשר חטאות שמקבלים בחלקם. א"כ צריך היה לכתוב את החילוק במשנה, אם חשב לשימור גם לשם מצות מצה, יוצא, ואם לא חשב לשימור לשם מצה, לא יוצא ידי חובה. שהרי, ההבדל אינו אם עשאן לעצמו או למכור, אלא אם חשב גם לשם מצוות מצה,

  ועוד צריך להבין את הסברה בגמ', שהסיבה שאם עשאן למכור בשוק יוצא ידי חובת מצה, כי חשב גם לשם מצוות מצה, מה א"כ החידוש במשנה שאז יוצא?.

 ג. וצריך להסביר

  חימוץ עיסה, זה תהליך ארוך. אדם שמערב מים עם קמח, ומכין בצק, אם לא שם שמרים או שאור, יכול להמתין כל היום עד שיתחיל להחמיץ. מה עוד, שלא ברור מתי זה כבר חמץ ומתי זה עדיין מצה. אין בחז"ל, הגדרה ברורה מתי מתחילה העיסה להחמיץ. החמץ הברור זה כאשר הבצק תופח. וללא שאור, התהליך עד שרואים שתופח, לוקח יותר מיום. ואילו כל זמן שלא רואים בחוש שתופח, דהיינו שמכים עליו ושומעים קולות, כי יש אויר כנוס בתוך הבצק, הרי זה אינו חמץ ודאי. מצד שני, כל זמן שלא מפסיקים ללוש אותו, הרי הבצק לא יחמיץ לעולם, כי הגזים שנוצרים בתהליך החימוץ נפלטים לאויר, ולא נשארים מכונסים בבצק. 

  כך שאין קו מעבר ברור בין חמץ למצה, יש מצה ודאי, ויש חמץ ודאי, ויש לא חמץ. ההגדרות הברורות הם: בשעה שהבצק תופח, הרי זה חמץ ודאי. ואם לשים כל היום, או שמניחים אותו בלא לישה, עד זמן של הילוך מיל, ודאי מצה. מה דינו באמצע, כל זמן שלא תופח, אפילו כמה שעות אחרי הלישה. לבין הזמן שמתחיל לתפוח. לא חמץ ודאי, ולא מצה ודאי,

  ולכן קיום המצוות שחייב בחמץ, ואלו שחייב במצה, צריך להיות בהוכחה ודאית, שזה חמץ וזה מצה. דהיינו שתופח הרי הוא חמץ. ועד הילוך מיל ללא עיבוד הוא מצה. אולם בין הילוך מיל עד שמתחיל לתפוח אחרי שעות רבות (ללא שאור או שמרים) אין זה ודאי מצה, שיוצאים ידי חובת מצה. ולא חמץ שעוברים על אכילתו בפסח.

  בחלות תודה יש להביא עשר חלות חמץ ו- 30 חלות מצה. לחם הפנים היה מצה ובעובי טפח. הוא פשוט לא החמיץ כי לא שמו בו שאור. ואיך היו אופים במקדש מנחות חמץ, הרי לא יכלו לחכות כל היום שהעיסה תחמיץ. היו מכניסים בעיסה שאור מעיסה אחרת. 

 החלות חמץ של תודה, היו נאפות לאחר שתפחו והחמיצו. ואילו המצה של תודה ונזיר, ההקפדה היתה שלא יתפחו ויחמיצו, ולמעשה השמירה היתה בבדיקה חיצונית שאינם חמץ, שאין בהם סימני חמץ. ומימילא כל מה שלא חמץ, זה נקרא מצה לגבי הכשר חלות תודה ורקיקי נזיר. לא היתה בעיה להשהותן שעות לפני האפיה, שהרי אם לא היה בהם שאור, לא נראו בהם סימני חמץ.

  אולם לחיוב קיום מצוות אכילת מצה, לא מספיק שלא יהיו חמץ. צריך שיהיו ודאי מצה, דהיינו הוכחה ודאית שלא התחיל להחמיץ. וזה שימור מיוחד שלא עבר כדי הילוך מיל מגמר לישה עד אפיה. מאחר ואין אנו יודעים מתי מתחיל להחמיץ.  

  ולכן בצקות של נכרים יכול לאכול בפסח. בצקות, הרי אלו בצק ללא שאור, שהרי אם שמו בהם שאור, אסורות באכילה בפסח. וכאשר רואים שהבצק לא תפח כי לא שמו בו שאור, מותר מדאורייתא לאכול בפסח. כי כדי לאסור באכילה מדאוריתא צריך שיהיה ודאי חמץ. וכל זמן שרואים שלא תפח אין זה חמץ. וזה נקרא מצה דלא מינטרה, דהיינו זה לא חמץ כי לא שמו בו שאור ולא תפח, אולם לא יכול לקיים בזה מצוות אכילת מצה כי אין זה ודאי מצה.

  וזה ההבדל בין שימור לשם זבח, שהוא שימור שלא יחמיץ. לבין שימור לקיום מצות מצה שזה שימור שודאי מצה.

  ולכן אם עשה לעצמו, הרי צריך את הרקיקים לשם הזבח, ולא משגיח אלא שלא יחמיץ, שלא צריך שיהיה ודאי מצה. אבל אם עשה למכור בשוק, ויודע שאם לא ימכר, ישתמש בהם לליל הסדר לאכילת מצה. הרי שמר גם שלא יחמיץ, דהיינו שלא יעבור זמן הילוך מיל מלישה עד אפיה. ולכן גם כל מי שקנה בשוק בערב פסח, רקיקים שנעשו לשם זבח, הוא יכול לסמוך על הנחה זו, שרקיקים אלו נשמרו לשם מצה, ויכול לצאת בהם בערב לשם מצות מצה. וזה החידוש של המשנה.

 וזה גם ההבדל בין עיסת הרועים, שאין הרועים צריכים לאכול לקיום מצוות מצה, הרי הם רק לא שמים שאור, ומימילא הבצק לא יחמיץ, ולא יעברו על בל יראה ובל ימצא, ולכן לא יוצאים בה. אולם לעיסה שהם עצמם אוכלים ממנה בערב לקיום מצוות מצה, הרי הם שומרים שזה יהיה מצה ודאי, ויוצאים בה.

  והכי איתא בירושלמי:

תלמוד ירושלמי מסכת פסחים פרק ב דף כט טור ב /ה"ד

מצה הישנה, תפלוגתא דבית שמאי ובית הלל. אמר רבי יוסה דברי הכל היא, מכיון שלא עשאה לשם הפסח, דבר בריא שלא דיקדק בה.

 הירושלמי אומר, שלא יוצאים במצה ישנה, שלמרות שמותר לאכול בפסח, כי אינה חמץ. אולם מאחר ולא דקדק שהיא ודאי מצה לא יוצא ידי חובתו, ולא בגלל שלא עשה לשם מצוות מצה.

                                           המאמר מתוך "הגדת הרמב"ם"  www.deotai.com 

                                                       חג פסח כשר ושמח

                                      מחשבת פיגול במנחת העומר

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף נט עמוד א

אמר מר: עליה שמן ולא על לחם הפנים שמן. אימא: עליה שמן ולא על מנחת כהנים שמן מסתברא מנחת כהנים הוה ליה לרבויי, שכן עשרון, כלי, חוץ, וצורה, הגשה, ואישים. אדרבה, לחם הפנים הוה ליה לרבויי, שכן ציבורא, חובה, טמיא, דאכיל, פיגולא, בשבתא! מסתברא נפש.

 הגמ' אומרת שלחם הפנים דומה למנחת העומר בכמה דברים ביניהם ששניהם מתפגלים במחשבה[1].

 ושואל תוס'[2] הרי משמע מהגמ' בדף ה' שמחשבת פיגול אינה פוסלת במנחת העומר. ומכאן מוכיח תוס' שסתמא דגמ' כאן חולקת על רבא בדף ה:,

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף ה עמוד א

 ורבא אמר: מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה, ושיריה נאכלין, ואינה צריכה מנחת העומר אחרת להתירה, שאין מחשבה מועלת אלא במי שראוי לעבודה ובדבר הראוי לעבודה ובמקום הראוי לעבודה, במי שראוי לעבודה לאפוקי כהן בעל מום, ובדבר הראוי לעבודה לאפוקי מנחת העומר דלא חזיא דחדוש הוא, ובמקום הראוי לעבודה לאפוקי נפגם המזבח.

  הגמ' במנחות ה: אומרת שמחשבה שלא לשמה אינה פוסלת בקמיצת העומר. כיון שמחשבה פוסלת רק אם המחשבה ראויה, אבל מאחר שהעומר אינו ראוי למנחה אחרת. אין מחשבה שלא לשמה פוסלת אותו. ומחלוקת בין רש"י הסובר שאינה ראויה למנחה אחרת כי היא באה שעורים גרוסות ולא קמח חיטין[3]. ואין מנחה אחרת הכשרה מסוג קמח כזה ואפילו שמנחת סוטה באה משעורים, הרי היא באה מקמח שעורים ולא משעורים גרוסות. ורש"י גורס בגמ' "דחידוש הוא" שרק במנחת העומר חידשה התורה להביא משעורים גרוסות.

 ואילו תוס' סובר שאינה ראויה למנחה אחרת כי באה מקמח חדש שאסור למנחות לפני העומר[4]. והוא גורס בגמ' "דחדש הוא", (וכנראה שהאיסור הוא משום ממשקה ישראל )[5]

וממשיך תוס' ואומר, שלמרות שהגמ' שם בדף ה' מדברת על קמיצה במחשבת שלא לשמה, ולא על מחשבת פיגול, הרי מהגמ' בזבחים[6] משמע שדברי רבא מכוונים לכל המחשבות בין שלא לשמה בין מחשבת פיגול. וכן משמע מרש"י[7] שם שמפרש את דברי רבא, "בדבר הראוי להקרבה, למעוטי מנחת העומר שמחשבת פיגול לא פוסלת אותה.  

  הרמב"ם פי"ד מפסולי המוקדשין פוסק כרבא, ולומד כרש"י שהסיבה שקמיצה שלא לשמה אינה פוסלת במנחת העומר, היא, כי מנחת העומר אינה ראויה לשום עבודה אחרת. כי עומר בא מן השעורים. אולם לא טוען שהסיבה היא בגלל שמדובר בשעורים גרוסות. וכן אומר הרמב"ם כי גם במנחת קנאות קודם שליקט הלבונה אין מחשבה מפגלת, כי אינה ראויה לעבודה אחרת.

 רמב"ם הלכות פסולי המוקדשין פרק יד הלכה ג

בדבר הראוי לעבודה כיצד, מנחת העומר שקמצה שלא לשמה הרי זו כמי שנעשית לשמה ושיריה נאכלין, מפני שהיא מן השעורים ואין השעורים דבר הראוי לשאר קרבנות, וכן המחשב במנחת קנאות והלבונה עליה קודם שילקט הלבונה, אין מחשבתו מועלת שהרי אינה דבר הראוי לעבודה, וכן כל כיוצא בזה. +/השגת הראב"ד/ בדבר הראוי לעבודה וכו' עד מפני שהיא מן השעורים. א"א לא מחוורא האי גירסא דא"כ מנחת קנאות מאי איריא שהלבונ' עליה תיפוק לי דקמח שעורים היא אלא נוסחא דווקנא לאפוקי מנחת העומר דחדש הוא ואין מביאין מנחות ובכורים קודם לשתי הלחם ואע"פ שקרב העומר והותר באכילה.+

  והראב"ד במקום השיגו כתוס', שהרי מנחת סוטה גם באה שעורים. ואם סובר הרמב"ם שמנחת שעורים אי אפשר לפגל במחשבה, למה כותב הרמב"ם שבמנחת סוטה רק לפני שליקט הלבונה אין מחשבה שלא לשמה פוסלתה, הרי גם לאחר ליקוט הלבונה אינה נפסלת במחשבה שלא לשמה.

  אלא שהרי הרמב"ם עצמו בפ' ט"ז מפסולי המוקדשין אומר שמנחת קנאות לאחר ליקוט לבונה מחשבתו מפגלת. והרי היא שעורים ואינה ראויה לשום מנחה אחרת.

 אולם הראב"ד אינו אומר כתוס' שהסיבה שאין מנחת העומר נפסלת במחשבה שלא לשמה נעוצה בכך שמנחה זו אינה ראויה לשום עבודה, כי לפני הקרבת העומר אסור חדש באכילה. הוא אומר שאפי' שקרב העומר והותר באכילה גם אינה ראויה לשום עבודה, בגלל שלא הוקרבו שתי הלחם. ואין מביאין מנחות מקמח חדש לפני שתי הלחם. ולכן מנחת העומר בלא כל קשר לשעורים או חיטים היות והיא מקמח חדש שלא ראוי למזבח ולכן נחשב אינו ראוי לעבודה. וכך גרס בגמ' "לאפוקי מנחת העומר דחדש הוא".

  וקשה על הראב"ד (וכן תמהו באחרונים) שהרי נפסק שלפני שתי הלחם אם הביא מנחה מהחדש כשר, ועל הלכה זו לא השיג ולא חלק הראב"ד.

 והכ"מ[8] למד בשיטת הראב"ד, שכוונת הגמ' במנחת העומר, לכל מנחה מקמח חדש שהוקרבה אפילו אחר העומר ולפני שתי הלחם. שאין מחשבה פוסלת. והרבו להקשות על הבנתו זאת. עיין משנה למלך שהביא את ה"קרבן אהרון" ו"ברכת הזבח".

 וצריך לומר :

  הרמב"ם לומד ברבא, שאין לפגל אלא בדבר הראוי לעבודה. הכוונה, שכל פסול במחשבה, צריך להיות מחשבה ריאלית, דהיינו מחשבה לשם קרבן אחר כאשר קרבן זה כשר וראוי להיות הקרבן האחר.

  במנחות יש שני סוגי מנחות, יש מנחות הבאות בפני עצמן, כמו מנחת סוטה או מנחת יחיד, או שתי הלחם, ויש מנחות הבאות כנסכי הקרבן.

  ולכן העומר שבא שעורים אינו ראוי לעבודה אחרת. שהרי הרמב"ם אומר שהעומר הינו מנחה הבאה עם קרבן ציבור. דהיינו, העומר אינו מנחה בפני עצמה אלא מנחת נסכי קרבן הבאה עם הכבש. כמו שכתב בפ' ז' בתמידין ומוספין,

 רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכה ג

 ביום שני של פסח שהוא יום ששה עשר בניסן מקריבין יתר על מוסף של כל יום כבש לעולה עם עומר התנופה, והיא מנחה של צבור כמו שביארנו.

  וע"כ כתב: "אינו דבר הראוי לשאר קרבנות". כי אין מנחת קרבן באה שעורים. ולכן אם חישב מחשבת שלא לשמה לא מפגל כי אין ראוי לשום עבודת קרבן אחר. וזה שמנחת סוטה באה שעורים, אינו משנה, שהרי מנחת סוטה הינה מנחה בפני עצמה, ולא מנחת נסכים. ואין שום מנחת נסכים הבאה עם הקרבן, שבאה משעורים. אבל אם יחשוב מחשבה לאוכלה חוץ למקומה או חוץ לזמנה ודאי יפגל גם בעומר.

  ולשון הרמב"ם מדוייק מאד שאומר הרמב"ם: "מפני שהיא שעורים ואין שעורים דבר הראוי לשאר קרבנות". ולא אמר לשאר מנחות, כיון שמנחת העומר הינה מנחת קרבן ולא מנחה בפני עצמה.

  ואילו לגבי מנחת קנאות כשלבונה עליה הרי היא אינה ראויה לשום מנחה, שהרי מנחת שעורים אינה באה עם לבונה לעולם. ולכן אין שום מחשבה פוסלת בה ואילו לאחר ליקוט הלבונה הרי אינה ראויה אלא למנחת סוטה ע"כ אפשר לפגל במחשבת שלא לשמה, לשם סוטה אחרת, ובמחשבת זמן ומקום. וע"כ כותב הרמב"ם בפט"ז מפסולי המוקדשים הלכה י' שאם חשב חוץ לזמנו במנחת סוטה קודם ליקוט הלבונה לא פיגל שהרי אינה ראויה למנחה כלל ואילו לאחר ליקוט הלבונה חשב חוץ לזמנו הרי פיגל. ואילו במנחת חוטא שבאה חיטים ולא נותנים עליה לבונה אם הלבונה עליה וחשב שלא לשמה, הרי פיגל. כיון שראויה למנחה אחרת. אבל מחשבת חוץ לזמנה לא פיגל כי למנחת חוטא אינה ראויה כל זמן שיש עליה לבונה. ואילו לאחר שליקט הלבונה. אם חשב שלא לשמה פיגל כי ראויה למנחת חוטא אחר ללא לבונה. ואילו חוץ לזמנה פיגל. בין לפני שליקט הלבונה בין לאחר שליקט.

  ולא קשה על הרמב"ם, ויושבו הסתירות בין הסוגיות.

   ולולא דמיסתפינא, הייתי מתרץ בחדא מחתא, רמב"ם מוקשה מאד.

 כתב הרמב"ם:הלכות מעשה הקרבנות פרק ב' הלכה ה'

אלו הן הנסכים בין לעולה בין לשלמים כשיעור הזה לכל אחד ואחד שנאמר כמספר אשר תעשו ככה תעשו לאחד כמספרם, אין מוסיפין על השיעורין האלו ואין גורעין מהן, ואם גרע או הוסיף כל שהוא פסול, חוץ מכבש העולה שמקריבין ביום הנפת העומר שהנסכים שלו שני עשרונים בלול בשלישית ההין שמן אע"פ שנכפלה סולתו לא נכפלו יינו [ושמנו] אלא יין לנסך רביעית ההין. /השגת הראב"ד/ בשלישית ההין שמן אע"פ שנכפלה וכו'. א"א זה שבוש ובהדיא גרסינן במנחות פרק שני ונסכה כתיב וקרינן ונסכו אלא נסכה דמנחה דהיינו שמן שנבלל עמה כנסכו דיין וקאמר רביעית.

 הרמב"ם כותב שהכבש הבא עם קרבן העומר נסכיו שני עשרונים, כפול מכל נסכי כבש שהם עשרון אחד, ואילו נסכי השמן והיין לא הוכפלו, ומביא שמן שלישית ההין, ויין רביעית ההין.

  והקשה עליו הראב"ד מגמ' מפורשת ששמן מביא רק רביעית הלוג. וכן כתב הכ"מ[9] שודאי יש טעות בדברי הרמב"ם וצריך להגיה. אלא שבכל כתבי היד כתוב כך.

  והנה, כל נסכי כבש בתורה, עשרון סולת, רביעית ההין שמן, ורביעית ההין יין. אולם הרמב"ם סבר, שקרבן העומר הינו נסכי הכבש. ולכן מלבד עשרון אחד סולת, מביא עוד עשרון עומר, ולכן לכבש זה יש נסכים של שני עשרונים, והשמן שמבין לעשרון הסולת הינו רביעית ההין, דהיינו 3 לוגין. ולעשרון העומר, מביא עוד לוג אחד שמן. דהיינו, כבש זה יש לו נסכים של שני סאים קמח, 4 לוגין=שליש ההין שמן, ורביעית יין.