אתר חדש שלי

                                       הדלקת נרות חנוכה בשמן שביעית

 כתב הרידב"ז בפאת השולחן פ"ה ה"ט "אסור להדליק שמן של שביעית על נר חנוכה דאסור להשתמש לאורה" והתורה אמרה לאכלה ולא להפסד, וכן פסק הגאון ר' מאיר אריק ז"ל בשו"ת אמרי יושר ח"א סי' ק' דודאי אסור.

  וכן כתב בספר "כרם ציון" קונטרס "ישועות הארץ" שי"ל ע"י חכמי מדרש בני ציון בירושלים ת"ו, פרק י"ג אות י"ד, כתוב וז"ל, "אין להדליק נר חנוכה בשמן של שביעית כיון שאסור להשתמש באורה" עכ"ל, והביא זה מהוראת גדולי אחרונים.  

 ובמנחת שלמה תנינא סימן קכ"ב, הביא התכתבות עם הרב אלטשולר זצ"ל הכותב על דברי האוסרים להדליק נר חנוכה בשמן שביעית, "אבל לענ"ד כיון שכתב הט"ז באו"ח סי' תרע"ג סק"ה אהא דאיתא שם בשו"ע ונוהגים להדליק נר נוסף כדי שאם ישתמש לאורה יהיה לאור הנוסף, וז"ל הט"ז אין להקשות הא אכתי הו"ל הנאה מנ"ח דודאי יש אור גדול טפי כשיש הרבה נרות, דכאן אין איסור להשתמש לאור הנרות אלא מטעם שלא יהיה היכר שנדלקו לשם חנוכה או משום בזוי כדלעיל, וכאן לא שייכי תרוויהו כיון שיש נר של חול אצלם עכ"ל. וא"כ אין שום סברא לאסור להדליק נר חנוכה בשמן של שביעית, כן נלענ"ד ברור לפי מנהגינו להדליק תמיד נר נוסף".

  והנה סברת הרב אלטשולר להתיר ע"פ דברי הט"ז שאין איסור להנות מאור הנרות, מאחר ותמיד יש אור גם מהנרות של חנוכה, ובכ"ז אם יש שמש הרי מאחר וניכר שהנרות הודלקו לשם מצוות חנוכה די בכך, תלויה במחלוקת הראשונים מה הסיבה שאסור להנות מאור נר חנוכה. האם הסיבה היא שיהא ניכר ולא יאמרו לצרכו הוא מדליקה, או סברת הר"ן[1] שמאחר והנרות תוקנו לזכר הנס עם המנורה, תיקנוה עשאוה כמנורה שלא להשתמש כלל בהם. והנ"מ הנובעות מהטעמים, מובאות בראשונים ובאחרונים לגבי שימוש ארעאי, או שימוש למצוה כגון ללמוד, או שימוש באור המנורה כאשר יש שמש חזק, או שמש מוגבה וכו'. והסברות הללו מובאות גם במ"ב[2]  

 ובמנחת שלמה ח"א סי' מ"ב כתב שמותר להדליק נ"ח בשמן של שביעית. והסיבה שהתיר כי גם הדלקת נרות חנוכה זה נחשב לצורכו, דהיינו מאחר והוא צריך לקיים מצוות הדלקת נרות חנוכה, הרי הדלקה בשמן שביעית נחשב לצרכו.

 אולם הבעיה עם תירוץ זה, שהרי גם שריפתו של שמן במדורה נחשב לצורכו, אם נהנה בעת שריפתו, ובכ"ז אסור כמו שאסור להנות מפירות שביעית בשום עניין שלא אכילה, ויש היתר מיוחד בשמן לשימוש למאור, כמובא בירושלמי בשם ר' אילא, "תהיה" להדליק בו את הנר, וכן נפסק ברמב"ם, שמותר להנות משמן שביעית לתאורה בלבד, וודאי שהדלקת נרות חנוכה שאינם לשימוש לתאורה, לא ניתן להדליק בשמן שביעית, למרות שהדלקת נרות חנוכה זה צורכו.

  והנה סברת הר"ן כי הסיבה שאסור להשתמש בנרות חנוכה כי תיקנו נרות חנוכה כעין נרות המנורה, לכאורה תלויה במחלוקת ראשונים באיסור שימוש באור נרות המנורה.

  הגמ' בסוכה נ"ג: מביאה את המשנה שלאור בית השואבה אישה היתה בוררת חיטים. ובירושלמי שאלו כיצד השתמשו באור שמחת בית השואבה הלא השמן והפתילות היו משל הקדש. ומתרץ הירושלמי כי אין מעילה בקול מראה וריח. ולכן לדעתו, מותר היה לכתחילה לאשה לברור חיטים לאור הדלקת שמחת בית השואבה. אולם תוס' במקום שואל הרי בבבלי פסחים כ"ה משמע שלמרות שאין מעילה, יש איסור בדבר, ומתרץ תוס' כי כוונת הגמ' לומר שרק היה אפשר לברור חיטים כי היה אור חזק, אולם באמת אסור לכתחילה לברור חיטים לאור ההדלקה.

  והנה בדין זה של הנאה מאור המנורה, לכאורה הרי זו מחלוקת אביי ורבא, בגמ' בפסחים בנוגע להנאה הבאה לאדם בעל כרחו.

 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף כה עמוד ב

איתמר, הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו. אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה.

אפשר וקא מיכוין, לא אפשר וקמיכוין כולי עלמא לא פליגי דאסור.

לא אפשר ולא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי.

כי פליגי דאפשר ולא מיכוין. ואליבא דרבי יהודה, דאמר דבר שאין מתכוין אסור כולי עלמא לא פליגי דאסור. כי פליגי אליבא דרבי שמעון, דאמר דבר שאין מתכוין מותר. אביי כרבי שמעון, ורבא אמר: עד כאן לא קא אמר רבי שמעון אלא היכא דלא אפשר, אבל היכא דאפשר לא.

 איכא דאמרי: אפשר ולא מיכוין היינו פלוגתייהו דרבי יהודה ורבי שמעון.

לא אפשר ולא קא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי,

כי פליגי דלא אפשר וקא מיכוין. ואליבא דרבי שמעון דאזיל בתר כוונה כולי עלמא לא פליגי דאסור. כי פליגי אליבא דרבי יהודה, דאמר: לא שנא מתכוין ולא שנא שאין מתכוין אפשר אסור. אביי כרבי יהודה,

ורבא אמר לך: עד כאן לא קאמר רבי יהודה שאין מתכוין כמתכוין אלא לחומרא, אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא לא.

 אמר אביי: מנא אמינא לה דתניא: אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו. והא הכא, דלא אפשר ומיכוין ושרי. ורבא אמר: שאני היכל דלתוכו עשוי.

אמר רבא: מנא אמינא לה דתניא, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: קול ומראה וריח אין בהן משום מעילה. מעילה הוא דליכא, הא איסורא איכא. מאי לאו לאותן העומדין בפנים, דלא אפשר וקא מיכוין, ואסור. לא, לאותן העומדין בחוץ.

 גופא, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: קול ומראה וריח אין בהן משום מעילה. וריח אין בו משום מעילה? והא תניא: המפטם את הקטורת להתלמד בה או למוסרה לציבור פטור, להריח בה חייב. והמריח בה פטור, אלא שמעל. אלא אמר רב פפא: קול ומראה אין בהן משום מעילה, לפי שאין בהן ממש. וריח, לאחר שתעלה תמרותו אין בו משום מעילה,

תא שמע: מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. והצנועין מפשילין לאחוריהם במקל. והא הכא, דאפשר למעבד כצנועין, וכי לא מכוין שרי תיובתא למאן דמתני לישנא קמא דרבא, תיובתא.

  הבעיה העיקרית בהסבר הגמ' היא: מה הכוונה "הנאה הבאה לאדם בע"כ". כי אם זה בע"כ דהיינו שהוא אנוס ואינו יכול לפרוש. מה בכלל השאלה, הרי הוא פטור. ואם אינו אנוס, ויכול להמנע מאיסור ההנאה, אלא ש"לא אפשר" הכונה כפירוש רש"י והעיטור שהוא צריך את השולחן בצד השני של החצר, ולא יכול להרימו על כתפיו ולכן גוררו, הרי אם מדובר כאן באיסורי תורה, מה ההיתר א"כ לעבור על איסורי תורה, או אפילו דרבנן בגלל צורך?. 

 גם הראיה מר' יוחנן בן זכאי שהיה יושב ודורש בצילו של היכל, שהגמ' אומרת שזה בגדר "לא אפשר", מדוע זה "לא אפשר" הרי יכול לא לדרוש בצל ההיכל. ומה ההסבר בדברי רש"י ש"אי אפשר שלא לדרוש בהלכות החג"?.

 לכן ברור שהכוונה בגמ ל"הנאה הבאה לו לאדם בע"כ" היא בהנאה פסיבית שאינה נוצרת על ידו, כמו אור שמחת בית השואבה. כמו אור המנורה, וכמו צל ההיכל. שמצד הדין אין כאן איסור, שהרי קול מראה וריח אין בהם משום מעילה. ומחלוקת אביי ורבא האם מותר לו להנות הנאה אקטיבית מהאור או מהצל. כמו ללכת לשבת בצל ההיכל, או לברור חיטים לאור שמחת בית השואבה, או לקרוא לאור המנורה. אביי אומר שמותר, ורבא אומר שאסור,

 הרי"ף והרמב"ם פוסקים כרבא. ואילו הירושלמי המתיר לברור חיטים לאור שמחת בית השואבה, פוסק כאביי. 

רי"ף מסכת פסחים פרק ב - כל שעה 

איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה. אפשר וקא מכוין כולי עלמא לא פליגי דאסיר. לא איפשר ולא קא מכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי. כי פליגי דאפשר ולא קא מיכוין.

 איכא דאמרי אפשר ולא קא מיכוין היינו פלוגתא דר"ש ורבי יהודה. לר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור אסור. לר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר מותר. כי פליגי דלא אפשר וקא מכוין אביי אמר מותר ורבא אמר אסור וקיי"ל כרבא:

רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יד הלכה יב

 והנייה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האיסורין אם נתכוון אסור ואם לא נתכוון מותר.

  ולכן פוסק הרמב"ם בפ"ה מהלכות מעילה ה"ה שאין מעילה במחובר לקרקע, ולכן מותר היה לר"י בן זכאי לדרוש בצילו של היכל

  ולכן פוסק הרמב"ם בפ"ז מהלכות ע"כ שאסור לשבת בצל האשרה, ואם הדרך עוברת בצל האשירה, הרי אם יש לו אפשרות ללכת בדרך אחרת אסור לעבור תחתיה, ואם אין לו דרך אחרת, הרי עליו לרוץ תחתיה. דהיינו להראות שאינו מתכוון להנות מהצל אלא עליו רק לעבור כאן.  

  אולם כתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות ע"כ שמותר לכתחילה לזרוע ירקות תחת האשרה, למרות שנהנה מהצל של האשרה, היות והגורמים לגידולים הם הקרקע והצל, וזה וזה גורם מותר. שהרי בגמ' ע"ז מט. במשנה מחלוקת ר"י ורבנן אם זה וזה גורם מותר או אסור. ופסק הרמב"ם כרבנן, שהירקות שנזרעו תחת האשרה מותרים.

 רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ז הלכה יד

 ומותר ליטע תחתיה ירקות בין בימות החמה שהן צריכין לצל, בין בימות הגשמים, מפני שצל האשרה שהוא אסור עם הקרקע שאינה נאסרת גורמין לירקות אלו לצמוח וכל שדבר אסור ודבר מותר גורמין לו הרי זה מותר בכל מקום, לפיכך שדה שזבלה בזבל עבודת כוכבים מותר לזרוע אותה, ופרה שפטמה בכרשיני עבודת כוכבים תיאכל וכן כל כיוצא בזה.

 והקשה עליו הרמב"ן, מי התיר לכתחילה?, הרי מהמשנה משמע שזה וזה גורם מותר רק בדיעבד. אם נטע הירקות מותרים, אבל מי התיר לו לכתחילה לטעת?.

חידושי הרמב"ן מסכת עבודה זרה דף מט עמוד א

וראיתי לרב ר' משה הספרדי ז"ל שפסק זורעין תחתיה ירקות בין בימות החמה בין בימות הגשמים, וזה ודאי טעות שאפי' תאמר דיעבד מותרין, לכתחילה אסורין ליהנות ממנה,

   אולם מאחר והנאה מהצל הקיים זוהי הנאה הבאה לאדם בע"כ. דהיינו הנאה פסיבית, שאמנם הרמב"ם פסק כרבא שאסורה. אולם מאחר והוא זורע במקום לא בגלל הצל אלא בגלל שזה קרקע שלו ושם הוא צריך לזרוע, הרי זוהי הנאה הבאה לאדם בע"כ באינו מתכוון, שמותר גם לרבא.   

 ולכן לפי הרמב"ם אם הדליק בבית, ויש לו שמש. מותר לקרוא לאור השמש למרות שברור שאור המנורה מוסיף אור. כי הרי זוהי הנאה הבאה לו בע"כ, וזה וזה גורם, נמצא שאינו נחשב לנהנה במתכוון ומותר. אפילו לסברת הר"ן שהסיבה שאסור להשתמש לאור נרות חנוכה, כי עשאוה כמנורה שאסור להשתמש לאורה.

                                      כלאיים בבגדי כהונה

   תלמוד בבלי מסכת ערכין דף ג עמוד ב

הכל חייבין בציצית, כהנים לוים וישראלים. פשיטא, כהנים איצטריך לי', סד"א: הואיל וכתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך, מאן דלא אישתרי כלאים לגביה בלבישה הוא דמחייב במצות ציצית, והני כהנים הואיל ואשתרי כלאים לגבייהו לא לחייבו, קמ"ל: נהי דאישתרי בעידן עבודה, בלא עידן עבודה לא אישתרי.

רש"י מסכת ערכין דף ג עמוד ב

כיון דאישתרי להו כלאים בעידן עבודה דאבנט של כלאים היה דכתיב ואת האבנט שש משזר ומדשש כיתנא תכלת עמרא,

  כתב הרמב"ם בפ"י ה"לב מהלכות כלאיים " כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה לוקין מפני האבנט שיש בו כלאיים "

 והשיגו הראב"ד " ומה דקאמר מפני האבנט שיש בו כלאיים אינו דאטו חשן ואיפוד לית בהו כלאיים "

 רמב"ם הלכות כלאים פרק י הלכה לב

כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית.

 /השגת הראב"ד/ כהנים שלבשו בגדי כהונה וכו'. א"א טעה בזה שהרי אמרו ביומא בפרק בא לו כהן גדול במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר ומאי דקאמר (נמי) מפני האבנט שהוא כלאים אינו דאטו חושן ואפוד מי לית בהו כלאים.

  וכן כתב הרמב"ם בפ"ח ה"יא מבגדי כהונה "בגדי כהונה מותר ליהנות בהם לפיכך לובשם ביום עבודתו אפי' שלא בשעת עבודתו חוץ מן האבנט שהוא שעטנ"ז אסור לכהן הדיוט ללובשו אלא בשעת עבודתו".

  ועיין בכ"מ שרוצה לתרץ הרמב"ם שבגדי כהונה קשין. ולכן אין בהם חשש לבישת כלאיים

 וראה בית הלוי שהאריך לפלפל בהסבר דברי הרמב"ם ועוד אחרונים.

  אולם בגמ' יומא סט. משמע שאם בגדי כהונה קשין יכולים לישון על בגדי הכהונה. ואם רכין יש לגרוס במשנה שמניחים אותן כנגד ראשיהן, וכן פסק הרמבם בפ"ח ה"ו מהלכות בית הבחירה שהכהנים הניחו בגדיהן כנגד ראשיהן בשנתן, ולכן לא יתכן לתרץ שהרמב"ם סובר שבגדי כהונה קשין ולא עוברים עליהם משום שעטנז.

  ולהבין דברי הרמב"ם :

  יש לכאורה, סתירה בהלכות כלאיים. שנפסק שבגד צמר שאבד בו חוט אחד של פשתן אסור ולא בטל. ואילו משנה מפורשת וכך נפסק בהלכה כי אם נתערבו צמר גמלים וצמר רחלים מתבטלים. וכן אם טווה חוט מצמר ופשתן מרבה עליו ומבטלו.

  וצריך לומר כי לא אסרה התורה חוט שעטנז אלא בגד שעטנז. ( דכתיב ובגד כלאיים שעטנז וכו' ".)  וחוט נקבע על פי רובו, ולא מדין ביטול ברוב אלא שם החוט נקבע ע"פ המרכיב המרובה שבו.

 ולכן חוט שמורכב מצמר גמלים 51% וצמר רחלים 49% נקרא חוט צמר גמלים ומותר לארוג אותו עם חוטי פשתן. וכן חוט המורכב מ51% צמר ו- 49% פשתן נחשב חוט צמר ומותר לעשות ממנו אריג ואין זה שעטנז. אולם אם בבגד צמר אבד חוט פשתן אינו בטל כי כל האיסור הוא תערובתן ודבר שכל איסורו הוא התערובת ודאי שלא שייך שם דין ביטול ברוב.כי התערובת אסורה ואין שיעור למידת התערובת כל תערובת אסורה.

  ולכן כל בגדי כהונה מורכבים מחוט שזור מכמה מינים שרובם צמר ומיעוטן פשתן ודאי שאין זה חוט שעטנז כי אין איסור שעטנז בחוט אלא בבגד ואחרי שהחוט רובו צמר מותר לארוג ממנו בגד ואינו שעטנז. אולם האבנט היה כולו פשתן והיו ארוגים בו חוטי צמר והרי זה שעטנז.

 ואילו הראב"ד סובר, שהיות ובתחילה טוו כל חוט בנפרד אע"פ שאח"כ עשו מהם חוט אחד אין זה נחשב שירד מהחוט שם חוט צמר או חוט פשתן ולכן אם ארגן אח"כ לבגד הרי זה שעטנז.

  ומתורצת קושית הש"א על הרמב"ם ששואל איך כה"ג יכול לעבוד עבודה שכשרה בכהן הדיוט, הרי משמע בגמ' שבת שהיכא שאיכא אחר, ימול אחר ולא ידחה מילה בצרעת ע"י אביו שהיות וניחה ליה שיטהר בנו צריך להגיע לעשה דוחה ל"ת, ולכן סוברת הגמ' שהיכא דאיכא אחר לימול אחר. א"כ למה מותר לכהן גדול הלובש כלאיים לעבוד עבודת כהן הדיוט, הרי אפשר שכהן הדיוט יעבוד ולא ידחה כלאיים בעבודתו.

  אלא שלפי דברינו הרי הרמב"ם סובר שאין כלאיים בבגדי כהונה מלבד באבנט . וכן סובר הרמב"ם שאבנטו של כהן הדיוט הוא אבנטו של כהן גדול, ולכן אין מניעה שכה"ג יעבוד.

                                הנקברין אפרם אסור והנשרפין אפרם מותר

 תלמוד בבלי מסכת תמורה דף לד עמוד א

כל הנקברין לא ישרפו, וכל הנשרפין לא יקברו, ר' יהודה אומר: אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין רשאי, אמרו לו: אינו מותר לשנות.

 ואלו הן הנשרפין. אמר מר: חמץ בפסח ישרף. סתם לן תנא כר' יהודה, דאמר: אין ביעור חמץ אלא שרפה.

 כל הנקברין לא ישרפו כו'. מ"ט? משום דנקברין אפרן אסור, ונשרפין אפרן מותר

  רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה יא

כיצד ביעור חמץ שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים, ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה הרי זה מפררו ואחר כך זורקו לים, ואם שרפו קודם שעה ששית הרי זה מותר ליהנות בפחמין שלו בתוך הפסח, אבל אם שרפו משעה ששית ולמעלה הואיל והוא אסור בהנייה הרי זה לא יסיק בו תנור וכירים ולא יאפה בו ולא יבשל בו, ואם אפה או בשל אותה הפת ואותו התבשיל אסור בהנייה, וכן הפחמין שלו אסורין בהנייה הואיל ושרפו אחר שנאסר בהנייה.

  הרמב"ם כאן פוסק כרבנן[1], שביעור חמץ בכל דבר, או שריפה או זריקה לים- דהיינו קבורה, וכן כותב שאסור ליהנות מהפחמים, וכתב הטור[2] שהרמב"ם פוסק שאסור ליהנות בפחמין. כי הוא פוסק שחמץ הוא מהנקברין שאפרן אסור. 

 ומקור לדברי הטור שהנקברין אפרם אסור, בגמ' תמורה.  אלא ששם במשנה נאמר כי אין לשרוף את הנקברין, והסיבה, אומרת הגמ', וכך מסביר רש"י[3] שאין לשרוף את הנקברים, שאפרם אסור. היות והנשרפין אפרם מותר, חוששים שאם ישרוף את הנקברים, שמא יהנה מאפרן,

  וא"כ, הקשה המ"א[4], אם הרמב"ם, פוסק שחמץ הוא מהנקברין, וכן כותב הטור, שהסיבה שכתב הרמב"ם שאסור ליהנות מהגחלים, כי חמץ הוא מהנקברין, ואיך כתב שמותר לשרוף את החמץ, הרי המשנה אומרת שהנקברין לא ישרפו, וכן פסק הרמב"ם עצמו[5]?.

  ומתרץ המ"א שבאמת לדעת הרמב"ם כוונת המשנה שכותבת שלא ישרוף את הנקברין, הכוונה שלא יהנה באפרן כדין הנשרפין, אלא אם שרפן, חייב לקבור את האפר. ודבריו תמוהים.

    והערוך השולחן הביא גם הוא את השאלה על הרמב"ם, ומחדש, על פי דברי התוס' בתמורה, שאומר, כי הסיבה שהנשרפים אפרם מותר היא, כי בשריפתם נעשתה מצוותם. ולכן לדעתו, של בעל ערוך השולחן, אם ביעור חמץ, השבתתו, בכל דבר, בין בקבורה בין בשריפה בין בזריקתו לים, הרי קבורתו היא קיום מצוותו, ולכן גם אפר החמץ שנקבר מותר[6].

  אולם תימה על דבריו, שהרי הרמב"ם בעצמו כותב שאסור להנות בגחלתו. ולדבריו צריך להיות מותר ליהנות בגחלים. וכן כתב הטור כי הרמב"ם פוסק שהחמץ מהנקברים ואפרם אסור.

  עוד יש לשאול על הרמב"ם, אם הוא סובר כדברי הטור, שחמץ בפסח הוא מהנקברין, למה לא מנה את חמץ בפסח בין הנקברין, מה עוד שהגמ' בתמורה בעצמה מונה חמץ בפסח בין הנשרפים, והגמ' אומרת שהתנא סובר כר"י שחמץ בפסח בשריפה, ואם הרמב"ם פוסק כרבנן, היה עליו למנות חמץ בין הנקברין.

 רמב"ם הלכות פסולי המוקדשין פרק יט הלכה י

אלו הן הנשרפים: בשר קדש שנטמא או נותר או נפסל, וכן המנחה שנטמא או נפסלה או נותרה, ואשם תלוי שנודע לו שלא חטא קודם שנזרק דמו וחטאת העוף הבאה על הספק, ושער נזיר טהור, והערלה וכלאי הכרם, ודבר שאין דרכו להשרף כגון משקין של ערלה ושל כלאי הכרם הרי אלו יקברו.

הלכה יא

ואלו הם הנקברים: קדשים שמתו בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית, וקדשים שהפילו נפל, הפילו שליא תקבר, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפורי מצורע, ושיער נזיר טמא, ופטר חמור, ובשר בחלב, וחולין שנשחטו בעזרה.

  ההבדל בין הנקברין שאפרן אסור לנשרפין שאפרן מותר, משמע מהתוס' בתמורה[7], שיש הבדל בין איסורי הנאה שמצוותן בשריפה, לאלו שדינם בקבורה או בכילוי בדרך אחרת. כי איסורי הנאה שמצוותן בשריפה, הרי התורה ציוותה לשרוף אותם, ומימילא כאשר נשרפו, נעשתה המצווה, והאפר אינו אסור בהנאה, אולם באלו שדינם בקבורה, אין בתורה מצווה לקוברן, אלא חכמים ציוו לקוברן שלא יכשל בהם, ומימילא הם נשארים איסורי הנאה גם כאשר נעשו אפר. 

  והקשה השפת אמת[8] והרע"א על המשניות. אם כפי דברי התוס' למה כתב רש"י[9] שהנשרפים לא יקברו שמא יהנה בו אדם, היה צריך לומר שהנשרפין לא יקברו, כי יש לקיים בהם מצוות שריפה.

 במחלוקת ר' יהודה ורבנן לגבי ביעור חמץ בשריפה או בכל דבר, יש מחלוקת גדולה בין רש"י לתוס', שהרי הגמ' אומרת, שר' יהודה האומר אין ביעור חמץ אלא שריפה, כוונתו רק שלא בשעת ביעורו, אבל בשעת ביעורו מודה לחכמים שביעורו בכל דבר, ונחלקו רש"י ותס' מה הכוונה בשעת ביעורו.

 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף יב עמוד ב

 רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחלת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש.

 ורבא אמר: רבי יהודה לטעמיה, דאמר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, ויהבו ליה רבנן שעה אחת ללקוט בה עצים.

 איתיביה רבינא לרבא, אמר רבי יהודה: אימתי שלא בשעת ביעורו, אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר!

  ר' יהודה לומד שאין ביעור חמץ אלא שריפה, מנותר, דהיינו מה שהתורה אומרת "תשביתו" הכוונה שחייב בשריפה. ואילו רבנן סוברים שהתורה אומרת "תשביתו", בכל צורה שהיא. והשאלה היא, מתי הזמן הזה שעליו אומרת התורה "תשביתו", האם לפני זמן שאסור בהנאה, לפני שעה שביעית יש להשבית את החמץ. או משעה שאסור בהנאה, דהיינו משעה שביעית.   

  רש"י מסביר[10], שכוונת הגמ' "שלא בשעת ביעורו", שר' יהודה מחייב דווקא לשרוף את החמץ הכוונה בשעה שישית, לפני זמן האיסור. ורבנן אסרו לאכול חמץ משעה שישית, כדי שיבערו לפני שעה שביעית שאסור בהנאה מדאורייתא. אבל משעה שביעית שאסור בהנאה מדאורייתא, אין דין מיוחד בשריפה, אלא ככל איסורי הנאה, השבתתו בכל דבר.

  ואילו תוס' לומדים[11], "שלא בשעת ביעורו", משעה שביעית, שאז זה זמן איסורו בהנאה, אז ציוותה התורה "תשביתו" ואז סובר ר' יהודה שחייב להשביתו בשריפה שלומד חמץ מנותר. אבל לפני כן, בשעת ביעורו, שאנשים מבערים את החמץ, לפני שעה שביעית, ביעורו בכל דבר, שעדיין אינו איסור הנאה, ולא לומדים מנותר שחייב שריפה. 

  הרמב"ם לומד כרש"י. שדין "תשביתו", זה מצוות עשה מהתורה להשבית את החמץ לפני זמן שנאסר בהנאה בשעה השביעית. וראיה מכך שיש איסור לשחוט את הפסח כל זמן שהחמץ קיים, דהיינו מתחילת שעה שביעית. אסור שיהיה חמץ בבית. ודין תשביתו הוא לפני השעה השביעית.

  ואז אומר ר' יהודה שדין זה של "תשביתו", לפני השעה השביעית, הוא דווקא בשריפה, ללא קשר לדין שריפת איסורי הנאה. ואילו רבנן לומדים שדין תשביתו, לבער את החמץ לפני השעה השביעית, בכל דבר, 

  אבל משעה שביעית, שהוא כבר איסור הנאה, אין יותר דין תשביתו, אלא חייב לבערו מן העולם, ולא מועיל קבורה, שהרי חייב לבערו מן העולם, מפוררו וזורה לרוח, או שורפו, וגם חיוב זה אינו קשור לדין איסורי הנאה, אלא לכך שיש איסור לזבוח את הפסח בי"ד כל זמן שהחמץ קיים, ומבערב יש כבר איסור בל יראה, כך שדין כילוי החמץ מהשעה השביעית בכל דבר בין לר' יהודה בין לרבנן, זה דין מיוחד בחמץ, שאינו קשור לאיסורי הנאה בשריפה או בקבורה, שהרי בשר בחלב, דינו בקבורה, כי הטעם הוא רק שלא יבוא לאוכלו, אבל אין איסור לקיימו, בעוד שבחמץ יש איסור בל יראה,

 רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ב הלכה א

מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, ומפי השמועה למדו שראשון זה הוא יום ארבעה עשר, וראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה לא תשחט על חמץ דם זבחי כלומר לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים, ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות.

  ולכן ברור גם למה הרמב"ם לא מונה חמץ בפסח בין הנקברים או הנשרפים . כי המחלוקת על חמץ לפני זמנו הוא מחלוקת על מצוות עשה של תשביתו ואינו קשור כלל לדיני איסורי הנאה. ואילו לאחר זמן איסורו , דין כילוי חמץ הוא דין מיוחד של בל יראה, שזה רק בחמץ ולא קשור לאיסורי הנאה.

    דעת הרמב"ם היא, שאיסור הנאה שנשרף אינו מתיר את אפרו. כי מאחר והדבר איסור הנאה הרי גם אפרו אסור. ואין נ"מ אם נקבר או נשרף. רק בקדשים שמצוותם בשריפה הרי אפרם מותר כי בקדשים האיסור הוא מעילה ולא איסור הנאה. ולכן אם יש מצווה לשרוף נותר, או את פסולי המוקדשים, הרי משנעשית מצוותם אין מועלים בהם ולכן אפרם מותר .

  ולכן הרמב"ם שינה מלשון המשנה "כל הנשרפים אפרם מותר" וכתב: "כל הנשרפים מהקדש אפרם מותר".

 הלכה יג

כל הנקברין אפרן אסור, וכל הנשרפין של הקדש אפרם מותר חוץ מדשן המזבח החיצון והפנימי ודישון המנורה.

  ולכן חמץ משעה שישית שהוא איסור הנאה, הרי אפרו נשאר אסור. וזה כלל לא קשור לדין הנשרפין אפרם מותר, שזה דין מיוחד בהקדש, ולא באיסורי הנאה.

  ומדוייק היטב לשון הרמב"ם :

"וכן הפחמין שלו אסורין בהנייה הואיל ושרפו אחר שנאסר בהנייה". לפי דברי הטור, היה צריך לכתוב "שהוא מהנקברין שאפרם אסור". אלא שלדעת הרמב"ם אין באיסורי הנאה הבדל בין הנקברין לנשרפים. שתמיד אפרן אסור . 

 [1] תלמוד בבלי מסכת פסחים דף כא עמוד א

  סוגיה זו מוכרת לכולם מאחר והסוגיה מובאת בפרק ראשון של מסכת בבא מציעא. אולם היא קשה וסבוכה, וכאן אני מנסה לפשט אותה, ואני מקוה שהצלחתי. 

                          תלמוד בבלי מסכת כריתות דף יא עמוד ב

 /מתני'/. אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת. עד אומר אכל ועד אומר לא אכל, אשה אומרת אכל ואשה אומרת לא אכל מביא אשם תלוי. עד אומר אכל והוא אומר לא אכלתי פטור. שנים אומרים אכל והוא אומר לא אכלתי רבי מאיר מחייב. א"ר מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה לומר מזיד הייתי פטור. 

 א"ר מאיר: קל וחומר כו'. איבעיא להו: מ"ט דרבנן? משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, או דלמא משום דאמרינן: מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור, כי אמר נמי לא אכלתי מהימן ופטור? ומאי נפקא מינה? למיפשט מינה לטומאה, דאי אמרת: טעמייהו דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, ל"ש טומאה חדשה ול"ש טומאה ישנה, ואי אמרת: טעמיהון דרבנן משום דאמר מיגו היא, פטרי ליה רבנן מטומאה ישנה, אבל מטומאה חדשה מחייב, מ"ט? טומאה ישנה מיגו דאי בעי אמר טבלתי פטור, כי אמר נמי לא נטמאתי פטור, דאיכא למימר: מאי לא נטמאתי דקאמר? לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי, אבל טומאה חדשה מחייב, מ"ט? דכי אמר נמי טבלתי מחייב, דאמרו ליה עדים השתא נטמאת, מאי?

 ת"ש: אמר לו עד אחד נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור, יכול אפילו שנים? א"ר מאיר: ק"ו, אם הביאוהו שנים למיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל? וחכ"א: אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש; ש"מ, טעמייהו דרבנן משום דאמרי: אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש.

   א"ר אמי: לעולם טעמא דרבנן משום דאמרינן מיגו, והכי קתני: מתוך שאם רצה לומר לא עמדתי בטומאתי פטור, הילכך אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש. אי הכי, היינו חלב! מהו דתימא: אכלתי חלב קמתריץ דיבוריה לא אכלתי שוגג אלא מזיד, אבל נטמאת והוא אומר לא נטמאתי, אימא לא קמתריץ דבוריה, קמ"ל: הכא נמי לא עמדתי בטומאתי אבל טבלתי.

 ת"ש: והתודה, מודה בדברים חייב, אין מודה בדברים פטור; א"ל עד אחד נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור, יכול אפילו שנים מכחישין א"ר מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל ר' יהודה אומר: נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש; ומודים חכמים לר"י בחלבין ובביאת מקדש, אבל בטומאה לא מודו לי'; במאי עסקינן אילימא בטומאה ישנה, מאי שנא חלבין וביאת מקדש דמודו ליה דאם רצה יאמר מזיד הייתי, טומאה ישנה נמי מתרץ דיבוריה, דאם רצה יאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי.

 אמר רבינא: לעולם בטומאה ישנה, וכגון דאמרי ליה עדים אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אמר להון לא נטמאתי, דהכא לא מתריץ דיבוריה, דליכא למימר לא עמדתי בטומאה אבל טבלתי, מאי אמר להון? טבלתי ואכלתי, כי אמר להון הכי, איתכחש ליה דבוריה קמא מיהא בטומאת מגעו.

 אמר רב נחמן: הלכה כר' יהודה. אמר רב יוסף: לא אמרה אלא בינו לבין עצמו ולעצמו. אמר ר"ל: מודה ר"מ לחכמים, שאם אמרו לו שנים בעלת שפחה חרופה והוא אומר לא בעלתי מהימן, דאי בעי אמר להון לא גמרתי ביאתי. אמר רב ששת: מודה ר"מ לחכמים, בנזיר טמא שאמרו לו שנים נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור, דאי בעי אמר נשאלתי על נזירי. אמר אביי: מודה רבי מאיר לחכמים, שאם אמרו לו שנים יודע אתה בעדות פלוני והוא אומר לא ידעתי - פטור, דאי בעי אמר לא נתכוונתי לעדות.

 מהגמ' משמע שיש שלש מחלוקות בחמישה דינים שונים,

 1. אמרו לו שניים אכלת חלב, והוא אומר לא אכלתי, ר"מ מחייב קרבן וחכמים פוטרים.

   ר"מ מחייב: "אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל?"

  בדברי רבנן נאמרו שני סיבות אפשריות לפטור:

 א. אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים,

 ב. מה אם ירצה לומר מזיד הייתי, יפטר.

      והגמ' דנה מה הסיבה שחכמים פוטרים, האם מטעם שאדם יש נאמנות לגבי עצמו יותר  מעדים, או מטעם שיש לו מיגו. מה אם ירצה לומר מזיד הייתי. ונ"מ היכן שאין לו מיגו,

      כמו במקרה הבא: 

 2. אמרו לו נטמאת ונכנסת למקדש בטומאה. והוא אומר לא נטמאתי, אם המדובר בטומאה ישנה ניתן לתרץ את דבריו שטבל, על הטומאה הישנה ולא נטמא מחדש. אולם אם מדובר על טומאה מידית לפני שנכנס והעדים מעידים שנטמא ומיד נכנס, הרי אי אפשר     להאמינו במיגו שטבל, שהרי אינו יכול לומר טבלתי, שהרי העדים אומרים שלא טבל.

 בבריתא מובאות שלש מחלוקות:

      ר' מאיר סובר שתמיד חייב קרבן ע"י עדים,

     ר' יהודה סובר שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים ולכן תמיד עדים לא מחייבים קרבן. חכמים מודים לר' יהודה בחלבים ובעדות על ביאת מקדש בטומאה ישנה, אבל בטומאה חדשה סוברים כר' מאיר, דהיינו חכמים פוטרים רק היכן שיכול לתרץ את דבריו.

 3. במקרה שאומרים לו בעלת שפחה חרופה, והוא אומר לא בעלתי מודים כולם שאינו חייב קרבן, כי יכול לומר לא גמרתי ביאתי.

 4. אמרו שניים לנזיר נטמאת, והוא אומר לא נטמאתי פטור כי מתרצים את דיבורו שנשאל על נזירותו.

 5. במקרה שאומרים לו אתה יודע עדות ואינך מעיד, והוא אומר לא ראיתי. כולם מודים שפטור כי יכול לומר לא התכוונתי לעדות בעת ראייתי.

  בשלושת המקרים האחרונים מסביר רש"י שגם ר' מאיר סובר שיש לו מיגו, אולם לא אומרים מיגו כאשר יש לו סיבה לא לשקר את השקר שהיו מאמינים לו, כי הוא משים עצמו רשע, אולם כאשר הוא אומר שנשאל על נזירותו, או שלא התכוון לעדות הרי משים עצמו צדיק. ולכן יש לו מיגו גם לר' מאיר.

 אלא שעדיין קשה מבועל שפחה חרופה שאומר לא בעלתי, הרי מתבייש לומר בעלתי ולא גמרתי, ולמה מודה ר' מאיר?

 הרמב"ם פוסק כחכמים שפטור מקרבן כאשר מכחיש את העדים מהטעם של "מה אם יאמר מזיד הייתי, דהיינו יש לו מיגו.

 רמב"ם הלכות שגגות פרק ג הלכה א

מי שהעידו עליו עדים שחטא חטא שחייבין עליו חטאת קבועה ולא התרו בו אלא אמרו ראינוך שעשית מלאכה בשבת או שאכלת חלב והוא אומר אני יודע בודאי שלא עשיתי דבר זה, אינו חייב חטאת הואיל ואם יאמר מזיד הייתי יפטר מן הקרבן, כשאמר להן לא אכלתי ולא עשיתי, נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון שהוא פטור מן הקרבן ולא הכחיש את העדים.

  אולם לגבי טומאה ישנה שגם יכול לתרץ את דבריו שטבל, פוסק כר' מאיר "אם הביאוהו שניים לדי טומאה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל.

 רמב"ם הלכות שגגות פרק יא הלכה ח

היה טמא ואמרו לו שנים נכנסת למקדש והוא אומר להם לא נכנסתי נאמן ואינו מביא קרבן שאם ירצה יאמר מזיד הייתי, אמרו לו שנים טמא היית כשנכנסת למקדש ובפנינו נטמאת וידעת שאתה טמא אע"פ שהיה בין טומאה זו שמעידין בה ובין כניסתו למקדש ימים רבים שאפשר לו שיאמר כבר טבלתי הואיל והכחיש את העדים ואמר לא נטמאתי מעולם הרי אלו נאמנים ומביא קרבן על פיהם, אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה קל וחומר שיביאוהו לידי קרבן הקל שהרי הכחישן. +/השגת הראב"ד/ היה טמא ואמרו שנים וכו' עד הרי אלו נאמנים. א"א זו הסוגיא שלנו באה לדעת חכמים דאתו לה משום מגו אבל לדעת ר"י דאתי לה משום דאדם נאמן על ידי עצמו יותר ממאה איש אפילו אמר לא נטמאתי מעולם דקא מכחיש להו במגע הטומאה הוא נאמן וקא פסק רב הלכה כר"י ואמר רב יוסף אפילו ר' יהודה אלא בינו לבין עצמו פירוש שלא יאכל קדש בפני העדים שמעידין עליו ולא יגע בטהרות של אחרים.+

 ושואל הכסף משנה[1] הרי הרמב"ם סותר את עצמו. ותירץ שהרמב"ם מעמיד את המחלוקת בטומאה בין רבנן לר"י כרבינא, שהיות ולא ענה לא נכנסתי אלא אמר לא נטמאתי, שלדעתו לא ניתן לתרץ שטבלתי,

  והל"מ במקום[2] מוסיף ומקשה שהרי הגמ' פוסקת כר"י ולמה פסק הרמב"ם כרבנן לפי תירוצו של רבינא?. ועיין בדבריו מה שכתב ליישב את הרמב"ם.

  אלא שהתירוצים של שניהם נופלים, שהרי הרמב"ם פסק שאם אמרו שני עדים לנזיר נטמאת, והוא אומר לא נטמאתי, הרי אינו מביא קרבן כי יכול לומר נשאלתי על נזירותי. ומה שונה נשאלתי על נזירותי מטבלתי מטומאתי? 

רמב"ם הלכות נזירות פרק ט הלכה יז

במה דברים אמורים כששתקו הנזירים שניהם או נסתפק להן הדבר, אבל אם אמר אחד מהן אני לא נטמאתי אפילו שני עדים מעידים עליו שנטמא אינו מביא קרבן על פיהם, שזה שאמר לא נטמאתי כאומר איני מביא בטומאה שכבר נשאלתי על נזירותי ונמצא שאינו מכחיש את העדים ואדם נאמן על ידי עצמו,

 תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף ג עמוד ב

 מה לפיו שכן מחייבו קרבן, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן הא לא קשיא, רבי חייא כרבי מאיר סבירא ליה, דאמר: עדים מחייבין אותו קרבן מקל וחומר. דתנן: אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי, רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרים. אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל אמרו לו: מה אם ירצה לומר מזיד הייתי יפטר.

 רש"י מסביר[3] כי הסיבה שחכמים פוטרים אותו היא כי יש לו מיגו שיכול היה להפטר בטענת מזיד הייתי, ולכן נאמן גם נגד העדים, וכן כתב רש"י[4] בכריתות י"א

 ושואלים תוס'[5] הרי מיגו במקום עדים לא אמרינן ?, ומסבירים תוס' שאין הכוונה שהוא נאמן שלא אכל במיגו שאם היה משקר היה אומר מזיד הייתי. אלא שכך אנו מסבירים את דבריו, שזו באמת כוונתו, לא אכלתי בשוגג אלא במזיד.

 לפי דבריהם הכוונה שבאמת או שהוא אומר שזו היתה כוונתו, לאכול במיזיד. או שאין אנו יודעים בברור מה כוונתו, ואנו מניחים שכך היו פני הדברים. ודבריהם תימה, שהרי ודאי שהפשט בגמ' שהוא שהוא עומד וצועק לא אכלתי כלל, לא שוגג ולא מזיד?

  ועוד התוס'[6] בעצמם שואלים על תירוצם זה, שאם באמת כאשר הוא אינו מתרץ את דיבורו אלא עומד על דבריו שלא אכל, מודים חכמים לר"מ שחייב קרבן, א"כ ר' חייא יכול לסבור גם כחכמים, שכן עדים מחייבים אותו קרבן היכן שמכחישם?.

 והנה התוס'[7] בכריתות שואלים שאלה קשה מאד, שהרי מה בכלל הנדון כאן ?. מה פירוש מחייבים אותו קרבן?. הרי אפילו לר' מאיר שעדים מחייבים אותו קרבן, אי אפשר כלל לכפות עליו להביא קרבן, שהרי הדין הוא שחייבי חטאות אין ממשכנים אותם, וא"כ מה בכלל הגמ' דנה אם הביאוהו שניים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל? הרי שנים שהעידו שחייב מיתה הרי בי"ד הורגים אותו, אולם שנים שהעידו שחייב קרבן והוא אומר איני חייב, מה תעזור עדותם, הוא לא יביא, ואף אחד לא יכפה עליו?. וא"כ מה הפשט לא יביאוהו לידי קרבן הקל? .

  וצריך להסביר.

 המשנה בכריתות אומרת שאמרו לו אכלת חלב חייב חטאת. שואלת הגמ' מה אומר הנאשם?, שהרי בחלק השני במשנה יש מחלוקת בין ר"מ לחכמים כאשר הוא אומר לא אכלתי, ואם ברישא מדובר שהוא מודה, מה החידוש?

  יש כמה אוקימתות בגמ' והאוקימתא האחרונה אומרת שברישא השאלה היא מה דינו של אדם שאינו יודע אם אכל חלב או שומן, ועד אחד אומר לו שמה שאכל זה חלב. המשנה אומרת שהוא יכול להביא קרבן חטאת, אבל אם שני עדים אומרים לו שמה שאכל היה חלב לא צריך לומר שחייב חטאת.

  וא"כ, לפי אוקימתא זו, ההמשך במשנה שאם שני עדים אומרים לו שאכל חלב והוא אומר לא אכלתי ר"מ סובר שהוא חייב חטאת אפילו אם הוא בטוח שלא אכל, דהיינו השאלה אינה מי יחייבו להביא חטאת, אלא השאלה היא האם הוא יכול להביא חטאת למרות שיודע בברור שלא אכל ויביא חולין לעזרה. אומר ר' מאיר, אם בי"ד הורגים ע"פ עדים, אפילו שהם מכירים את האדם שהוא צדיק, הרי חיוב ללכת ע"פ דברי העדים זה דין תורה ולא הוכחה שהם אומרים אמת. ולכן אם אומרים לו שני עדים שאכל חלב, הוא חייב בקרבן אפילו שהוא בטוח שלא אכל חלב. ומתורצת קושיית תוס', מי יחייבו להביא, כאן לא השאלה מי יחייבו, אלא האם עליו להביא קרבן או לא.

  חכמים אומרים שלא יביא קרבן אם הוא בטוח שלא אכל, כי:

 א. אדם נאמן על עצמו כמאה עדים, דהיינו החיוב של התורה ללכת על פי שני עדים זה רק לבי"ד שהם אינם יודעים בבירור. אולם הוא עצמו אינו חייב ללכת על פי שני עדים, אלא כפי ידיעתו.

 ב. מה אם ירצה לומר מזיד הייתי. פירש רש"י נאמנות במיגו. ושואלים עליו הרי זה מיגו במקום עדים.

 הערוך לנר[8] שואל את השאלה הזו, ומתרץ כי אין כאן מיגו, אלא שאין כאן עדות. כי העדים אינם מעידים שהוא חייב חטאת, כי אינם יודעים אם היה שוגג או מזיד. דהיינו כאן לא חייב חטאת כי העדים אינם מעידים שחייב חטאת כי אינם יודעים אם היה שוגג או מזיד.

 וא"כ הסיבה שאם הוא יודע שלא אכל לא יביא קרבן היא לא בגלל מיגו, אלא כי אין בכלל עדות שהוא חייב קרבן. אבל אם הייתה עדות שהוא חייב קרבן עליו להביא חטאת. אפילו שהוא יודע שלא אכל חלב.

  ולכן מתורץ היטב הרמב"ם. הרמב"ם סובר כר' מאיר שכאשר יש עדות של שני עדים שחייב קרבן, חייב להביא קרבן, אפילו שהוא בטוח שפטור. וכן פוסק כחכמים שכאשר אין עדות ברורה שחייב קרבן, והוא יודע שלא חייב, פטור מקרבן.

  כאשר שניים אומרים אכלת חלב. הרי אינם מעידים שחייב קרבן, כי אינם יודעים אם אכל בשוגג או במזיד. פטור מקרבן אפילו שצועק לא אכלתי מזיד ולא שוגג.

  וכן כאשר העדים מעידים שהיה טמא ונכנס למקדש, והוא אומר לא נכנסתי הרי החסרון הוא בעדות שהם אינם מעידים שחייב קרבן, כי אינם יודעים אם נכנס שוגג או מזיד,

    אולם כאשר העדים מעידים שהיה טמא ונכנס למקדש, והוא אומר נכון שנכנסתי למקדש אולם לא הייתי טמא, הרי העדות שלהם מושלמת, שהוא נטמא זוהי עדות ודאית כי ראו אותו נוגע בשרץ, וטמא בין שוגג בין מזיד. והוא נכנס למקדש אין מחלוקת. א"כ אין חסרון בעדותם, אלא מאי, רוצה הגמ' לטעון שיכול לומר שטבל לפני כניסתו, זה לא נוגע לעדותם, זה גם לא גורע מעדותם, זה טענה אחרת, שאינה קשורה לעדותם, ומאחר והוא אומר לא נטמאתי, הרי כל האומר לא נטמאתי כאומר לא טבלתי, כמו כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, ומימילא עדותם שלמה וחייב חטאת על פי עדים. אפילו שיודע שלא נטמא.

 ומדוייק היטב לשון הרמב"ם, "ובפנינו נטמאת". דהיינו העדות אין בה חסרון יש עדות שנטמא, ויש עדות שנכנס למקדש, ויש הודעת בע"ד שלא טבל.

  אצל נזיר שהעידו עליו שני עדים שנטמא, הרי עדותם חסרה מראש מרכיב מרכזי, שהוא היה נזיר, על זה אינם מעידים אלא רק שנטמא, והרי ממתי מי שנטמא חייב קרבן?, שמא לא היה נזיר בעת שנטמא, ומה שראו שנהג בנזירות אינה ראיה, כי שמא נשאל על נזירותו. כך שיש כאן חסרון בעדות שאינה מושלמת. ואכן אילו היו מעידים שנדר בנזירות בפניהם ונטמא. והוא אומר לא נדרתי. לא יוכל לומר שנשאל על נזירותו, שהרי האומר לא נדרתי כאומר לא נשאלתי, ועדותם שלמה ויחוייב בקרבן טומאה.  

  ומדוייק היטב לשון הרמב"ם בפ"ג משגגות ה"א " אינו חייב חטאת הואיל ואם יאמר מזיד הייתי יפטר מן הקרבן, כשאמר להן לא אכלתי ולא עשיתי, נעשה כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון שהוא פטור מן הקרבן ולא הכחיש את העדים". כוונתו שבדבריו לא אכלתי, למרות שהוא מכחיש את העדים, שאמרו שאכל, אבל אינו מכחיש את העדים שלא חייב קרבן, כי על זה אין עדות. אולם כאשר אמר לא נטמאתי, הרי הכחיש העדים, שהרי הודה שלא טבל, וא"כ יש הכחשה מוחלטת של העדים שמחייבים אותו קרבן.  

 עליתי לאתר דרשת שבת הגדול מתוך "הגדת הרמב"ם" הדרשה מבוססת על הגמ' בכריתות י"א והסברה לפי דעת הרמב"ם שהעליתי בהודעה הקודמת. 

                                                  לעיון:   www.deotai.com


                               

                                     ספירת העומר

 רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכה כב

מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות, ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום, ומתחילת היום מונין לפיכך מונה בלילה מליל ששה עשר בניסן.

 הלכה כג

שכח ולא מנה בלילה מונה ביום ואין מונין אלא מעומד, ואם מנה מיושב יצא.

 הלכה כד

מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה.

 א.  יש מחלוקת בראשונים אם ספירת העומר בזמן הזה דאורייתא או דרבנן, הרמב"ם אומר שספירת העומר בזמן הזה דאורייתא. וכן דעת הרבי"ה ורב האי גאון ( בב"י תפ"ט) (ובתה"ד ח"א סי' ל"ז). ואילו דעת התו"ס[1] והרא"ש והר"ן ורב הראשונים, שספירת העומר בזמן הזה דרבנן.

 יש מחלוקת נוספת בראשונים אם לא ספר לילה אחד, האם יכול להמשיך ולספור בברכה בלילות הבאים. הבה"ג[2] אומר שלא יכל לספור יותר, כי אינם תמימות. ואילו תוס', ושאר ראשונים סוברים, שיכול להמשיך לספור בברכה. כיון שכל יום זה מצווה בפני עצמה.

  לכאורה, אפשר להסביר את המחלוקת בין הראשונים היא, האם הספירה הינה מדיני קרבנות, דהיינו שיש לספור שבעה שבועות מקצירת או הבאת העומר, ולהקריב את קרבן שתי הלחם. ואם לא הניפו עומר, לא יספרו ולא יקריבו שתי הלחם. כי הספירה הנה חלק מדיני קרבן העומר ושתי הלחם. כמו שספירת שמיטות ויובלות, שהינה מצוה על בי"ד, וכשאין יובלות ( שאין כל יושביה עליה אין מצוה לספור). ואותו דבר כשאין קרבנות, שאין בימ"ק. אין חיוב לספור. כי ספירה ללא מטרה אינה מצווה. וספירה שאנו סופרים היום זה מדרבנן זכר למקדש.

  או, שמצוות ספירת העומר, אינה מצווה מדיני קרבנות. אלא ממצוות עשה המוטלות על כל אחד ואחד. כמו ליטול לולב בסוכות. צריך לספור שבעה שבועות ממחרת הפסח, בין שהוקרב עומר, בין שלא הוקרב עומר. ואין הספירה למטרת הקרבת שתי הלחם אלא מצווה בפני עצמה. וביום חמישים עושים יו"ט. ואין היו"ט תלוי בהקרבת שתי הלחם. ואז ודאי שספירה בזמן הזה דאורייתא

 והנה בתורה מצינו התייחסות למצוות ספירת העומר בשני מקומות:

    בספר ויקרא כ"ג: "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה …. והקרבתם מנחה חדשה לה' .. ממושבותיכם תביאו .. שתים תהיינה חמץ תאפנה" וכו'. הרי שהמצווה עיקרה קרבן העומר. וממנו סופרים שבעה שבועות ומקריבים קרבן שתי הלחם. דהיינו הספירה מדיני הקרבנות. ואם אין עומר, ואין בית מקדש ושתי הלחם, אין עבור מה לספור. והספירה בזמן הזה מדרבנן זכר למקדש. ואם לא ספרו יום אחד הרי אין זה ספירה יותר כי אין הספירה שלימה אלא בספירה כולה כי זהו מהות הספירה.

  ובספר דברים ט"ז: "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות ועשית חג שבועות". וכו' ז"א שספירת העומר הינה מצוות עשה, המוטלת על כל אחד לספור ממחרת הפסח ועד חג השבועות. ואין החג תלוי בספירה, אלא חג השבועות חל ביום החמישים אחרי יו"ט ראשון של פסח. ומצוות הספירה כמו מצוות זכור את יום השבת, לומר את ימים אלו בספירת הימים ושבועות, ללא קשר לקרבנות העומר ושתי הלחם. ולכן אם דילג יום יכול להמשיך ולספור בברכה. דהיינו לומר שהיום כך וכך לעומר, שזוהי המצווה.

  הרמב"ם הביא את מצות ספירת העומר בהלכות תמידין ומוספין. ולא בהלכות פסח או עצרת כפי שנכתבו בטור ושו"ע. או ברא"ש וברי"ף בסוף מסכת פסחים.

  ב. עוד מחלוקת בין הראשונים אם לא ספר בלילה אם יספור ביום. שיטת הרמב"ם והבה"ג[3] שיספור ביום בברכה. והבה"ג לומד זאת מהדין שקצירת העומר בלילה אבל נקצר ביום כשר.

   הגמ' לומדת שספירת העומר צריכה להיות לאחר קצירה שכתוב מהחל חרמש בקמה וצריכים להיות תמימות, ולכן לומדת הגמ', שקצירה וספירה בלילה, והבאה ביום. ומאחר שאם לא קצרו בלילה, אפשר לקצור ביום, הרי גם הספירה יכולה להיות ביום ובברכה.

    אלא שבתוס' במנחות סו. אומר ר"ת שהלכה שנקצר ביום פסול. כיון שזוהי מחלוקת סוגיות בין סתם משנה במנחות שנקצר ביום כשר, למשנה במגילה שרק בלילה כשר לקצירה וספירת העומר.

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף סו עמוד א

יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור? תלמוד לומר: מהחל חרמש בקמה תחל לספור. אי מהחל חרמש תחל לספור, יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא? ת"ל: מיום הביאכם. אי מיום הביאכם, יכול יקצור ויספור ויביא ביום? ת"ל: שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות? בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב. יכול יקצור ויביא ויספור בלילה? ת"ל: מיום הביאכם, הא כיצד? קצירה וספירה בלילה והבאה ביום.

   השער הציון תפ"ט אומר שזה גם טעמו של הרמב"ם שסובר כבה"ג שסופר ביום בברכה כיון שסובר שנקצר ביום כשר.

  לעומת זאת הראשונים הסוברים שאם לא ספר לילה אחד יכול להמשיך ולספור בברכה,

שאין המצווה ספירה רצופה, אלא מצוה יומית שאינה קשורה לקרבנות. סוברים גם שספירה בלילה דווקא ואם לא ספר בלילה לא יספור ביום. שהרי הם אינם תולים את הספירה בכך אם נקצר ביום כשר או פסול. ועיין תוס' מגילה[4].

  והנה הרמב"ם, שכותב את מצוות ספירת העומר בהלכות קרבנות. וסובר שאפשר לספור ביום, כיון שספירה תלויה בקציר העומר, ונקצר ביום כשר. וא"כ איך הוא סובר שספירה בזמן הזה דאורייתא, אע"פ שאין למה לספור, כי לא מקריבים לא עומר ולא שתי הלחם.

 ג. עוד קשה, שהרי משמע בגמ' שמצות ספירה מתחילה אחרי הקצירה. כמו שהגמ' אומרת מהחל חרמש. ואם אין קצירת עומר בימינו למה הספירה לדברי הרמב"ם היום מדאורייתא. וכך משמע בגמ', שרב כהנא לא ספר שבועות, כי אמר שהספירה זכר למקדש. ומסביר רש"י שאין כיום קצירת העומר, ומימילא אין ספירה מדאוריתא.

  ואילו הרא"ש והרי"ף ועוד, המונים את ספירת העומר בהלכות פסח ועצרת, הרי הם סוברים שספירת העומר הינה מדיני פסח. וקביעת חג השבועות כעבור 50 יום. ועוד שהם סוברים שכל יום מצווה בפני עצמה, דהיינו יש מצוה לומר בפה, כמה היום לעומר, ולכן סוברים שאם דילג יום אחד סופר אח"כ בברכה. ז"א שמצות ספירת העומר לדעתם הינה מצווה להזכיר בפה איזה יום היום ממחרת השבת. אין זו ספירה רציפה, ובודאי גם אם לא ספר עשרה ימים ממשיך לספור בברכה. ואם זו המצווה מדוע היא היום רק מדרבנן.

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף עב עמוד א

נקצר ביום כשר. והתנן: כל הלילה כשר לקצירת העומר, ולהקטיר חלבים ואברים, זה הכלל: דבר שמצותו כל היום כשר כל היום, דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה; קתני לילה דומיא דיום, מה דיום בלילה לא, אף דלילה ביום נמי לא.

 אמר רבה, לא קשיא: הא רבי, והא ר' אלעזר בר' שמעון; דתניא: היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת, אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הוי פקח ושתוק, דברי רבי; ר' אלעזר בר' שמעון אומר: בין כך ובין כך אומר לו הוי פקח ושתוק, שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול.

 אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ר' אלעזר בר' שמעון בשיטת רבי עקיבא רבו של אביו אמרה; דתנן, כלל אמר ר' עקיבא: כל מלאכה שאפשר לו לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת, וסבר לה כרבי ישמעאל, דאמר: קצירת העומר מצוה; דתנן, רבי ישמעאל אומר: מה חריש רשות אף קציר רשות, יצא קציר העומר שהיא מצוה; ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי שבת נקצריה מערב שבת. אלא מדדחי שבת, שמע מינה: נקצר שלא כמצותו פסול.

  הגמ' במנחות עב. שואלת את הסתירה, בין המשנה במנחות שכל היום כשר לקצירת העומר, למשנה במגילה שאומרת שקצירת העומר בלילה בלבד. ומסיקה שזו מחלוקת תנאים. בין ר' עקיבא לר' אליעזר אם כל דבר שניתן לעשות לפני שבת דוחה את השבת או לא. ובסיס המחלוקת הוא בין ר' עקיבא לר' ישמעאל על הפסוק "בחריש ובקציר תשבות". האם הפסוק הזה הולך על איסור שבת, ששם נכתב הפסוק, או על תוספת שביעית. שר' עקיבא אומר שהפסוק מיותר לגבי שבת, וע"כ הפסוק מדבר על תוספת שביעית. ואילו ר' ישמעאל אומר שהפסוק מדבר על שבת, ובא להתיר קציר של מצווה דהיינו קציר העומר בשבת. וא"כ אומרת הגמ' אם נקצר ביום כשר, הרי אין קציר העומר דוחה שבת, כיון שאפשר לקצור לפני שבת. ואילו לר' ישמעאל צריך פסוק להתיר קציר העומר בשבת, כי הוא סובר נקצר ביום פסול.

  וא"כ, אומר ר"ת, שהיות שקציר העומר דוחה שבת, שהלכה כר' ישמעאל. ע"כ בהכרח נקצר ביום פסול, ולכן אין לספור ביום בברכה.

  אולם הרמב"ם קשה מאד שהרי הרמב"ם אומר ( בתמידין ומוספים פ"ז ) שנקצר ביום כשר, ואומר שקצירת העומר דוחה את השבת. כך הקשו נושאי כליו[5]

  רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכה ו

מצותו להקצר בלילה בליל ששה עשר, בין בחול בין בשבת.

 הלכה ז

וכל הלילה כשר לקצירת העומר, ואם קצרוהו ביום כשר.

 ד. עוד הקשו על הרמב"ם, שפוסק בהלכות שבת, שכל דבר שאפשר לעשותו מערב שבת לא דוחה את השבת ואת היו"ט. ולכן לא אופים את שתי הלחם ביו"ט, ( וסובר שתנור לא מקדש). ובהלכות שמיטה ויובל כותב הרמב"ם כר' עקיבא, שהפסוק בחריש ובקציר תשבות מדבר על תוספת שביעית, וא"כ אין היתר לקצירת העומר בשבת. והיות והרמב"ם פוסק שנקצר ביום כשר, למה פסק שקצירת העומר דוחה את השבת.

    עוד הקשו נו"כ[6] הרמב"ם .שהרמב"ם פוסק בתמידין ומוספין ה"ה שאין עומר בא אלא מא"י, ואילו בהלכות מאכלות אסורות, פוסק הרמב"ם בפ"י ה"ב, שחדש אסור בחו"ל מדאוריתא, וזה נגד גמ' מפורשת במנחות פ"ג: שר"י בר יהודה שאומר שעומר בא מחו"ל כי סובר חדש בחו"ל דאוריתא. ומכיוון שחדש בחו"ל דאורייתא, הרי אפשר להביא משם עומר.

 רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכה ה

אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, מצותו לבוא מן הקרוב, לא בא מן הקרוב מביאין אותה מכל מקום מארץ ישראל.

 רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק י הלכה ב

החדש כיצד כל אחד מחמשה מיני תבואה בלבד אסור לאכול מהחדש שלו קודם שיקרב העומר בט"ז בניסן שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, וכל האוכל כזית חדש קודם הקרבת העומר לוקה מן התורה בכל מקום ובכל זמן בין בארץ בין בחוצה לארץ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית,

 ה.   הרמב"ם פ"ח מתמידין ומוספים ה"ב אומר ששתי הלחם אם לא מצא מהחדש מביא מהעליה. והשיגו הראב"ד במקום שזה נגד המשנה במנחות פג: ואכן בגמ' שם יש מחלוקת בין המשנה האומרת שאין להביא שתי הלחם מהעליה, לברייתא הסוברת שאפשר להביא שתי הלחם מהעליה, וכך לרמב"ם יש סימוכין לפסקו. אולם אותה ברייתא שחולקת על המשנה שם, פוסקת שגם עומר אם לא מצא מביא מהעליה. ולמה פסק הרמב"ם שעומר אין מביאין מהעליה ושתי הלחם כן. ?

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף פג עמוד ב

מתני'. כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, מן החדש ומן הישן, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ

גמ'. מתני' דלא כי האי תנא; דתניא: עומר הבא מן הישן כשר, שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות, אלא שחיסר מצוה; עומר, דכתיב: תקריב את מנחת בכוריך, ואפילו מן העלייה; שתי הלחם, דכתיב: ממושבותיכם תביאו, ולא מן חוצה לארץ, ממושבותיכם, ואפי' מן העלייה. הא אפיקתיה! אמר קרא תביאו, ואפי' מן העלייה.

והכתיב: חדשה! האי מיבעי לי' לכדתניא, רבי נתן ור' עקיבא אמרו: שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות, ומה אני מקיים חדשה, שתהא חדשה לכל המנחות. ע"כ לא פליגי אלא בחדש, אבל בארץ לא פליגי דעומר ושתי הלחם מארץ אין, מחוצה לארץ לא, כמאן דלא כי האי תנא; דתניא, ר' יוסי בר רבי יהודה אומר: עומר בא מחוצה לארץ, ומה אני מקיים כי תבאו אל הארץ, שלא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ, וקסבר: חדש בחוצה לארץ דאורייתא היא, דכתיב: ממושבותיכם, כל מקום שאתם יושבין משמע, וכי תבאו זמן ביאה היא, וכיון דאורייתא היא אקרובי נמי מקריבין.

    ממשיכה הגמ' במנחות פד. "שומרי ספיחין נוטלין שכרן מקופת הלשכה", שואלת הגמ' הרי אי אפשר להקריב עומר מספיחי שביעית, שהרי כתוב לאכלה ולא לשריפה. וממשיכה הגמ' שאי אפשר גם להביא מאשתקד, שהרי צריך גרש בשעת הקרבה. אולם הרמב"ם פוסק "לא מצא מהלח יביא מהיבש", א"כ לא צריך גרש, ולמה יביאו מספיחי שביעית.

 תלמוד בבלי מסכת מנחות דף פד עמוד א

 רמי ליה רמי בר חמא לרב חסדא, תנן: שומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, לייתי מדאשתקד! בעינא כרמל וליכא.

 רמב"ם הלכות שקלים פרק ד הלכה ה

בשנת השמטה שהיא הפקר שוכרין בית דין שומרין שישמרו מקצת הספיחים שצמחו כדי שיביאו מהן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש, ואלו השומרין נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

 ו. צריך להסביר,

   המחלוקת הבסיסית בין ר"ע לר"י היא, האם קצירת העומר היא חלק ממצות הקרבת העומר. כמו ששחיטה הינה חלק ממהות הקרבת הקרבן. או שקצירת העומר היא רק הכנה שיהיה שעורים להנפה.

  ר' עקיבא סובר שקצירת העומר הינה חלק מקרבן העומר, ולכן אין צורך ללמוד לימוד מיוחד שקצירת העומר דוחה את השבת, שהרי כל הקרבנות הקבועים דוחין את השבת. ומאחר והפסוק "בחריש ובקציר תשבות", הכתוב בשבת, מיותר, ולכן אומר שהפסוק מלמד על איסור עבודה בתוספת שביעית.

  ואילו ר' ישמעאל סובר שקצירת העומר הינה מכשירי מצווה. כדי שיהיה שעורים להנפה יש לקצור שעורים סמוך להקרבה, כי יש דין "גרש תקריב". וקצירת העומר הינה מצווה נפרדת. לכן צריך פסוק "בחריש ובקציר תשבות", יצא קציר העומר שהוא מצווה. להתיר קצירת העומר בשבת.

  הגמ' במנחות עב. שמוכיחה שנקצר שלא כמצוותו פסול מאחר שקצירת העומר דוחה שבת, היא רק לר' ישמעאל, שלומד מהפסוק "בחריש ובקציר תשבות", שקצירת העומר דוחה שבת, ולכן מוכרחים לומר, שיש מצווה בקצירת העומר, שחייבת להיות דווקא בלילה. ולא שקצירת העומר זה רק היכי תימצא שיהיה שעורים גרש להקרבה, שאז היה אפשר היה לקצור בערב שבת. ולא צריך פסוק שמותר לקצור את העומר בשבת. ומכאן מוכיחה הגמ', שנקצר שלא כמצוותו פסול.

  אולם לפי ר' עקיבא, אין צורך ללמוד שקצירת העומר דוחה שבת. שהרי הוא סובר שקצירת העומר זה חלק מקרבן העומר, כמו שחיטה שהיא חלק מהליך ההקרבה, וודאי שדוחה שבת. וזה לשון הרמב"ם, בתמידין ומוספין פ"ז ה"ד בהסברו לדחית השבת ע"י קצירת העומר וז"ל: "וזמנו קבוע ולכן דוחה את השבת ואת הטומאה". דהיינו קציר העומר דוחה שבת מכיון שהוא חלק מהקרבן, וכמו שכל הקרבנות שזמנם קבוע דוחים את השבת, גם הקצירה דוחה את השבת.

   ולכן ברור למה הרמב"ם השמיט את הברייתא המובאת בגמ' מנחות ע"ב "היה עומד ומקריב ונטמאת וכו'", שמביאה הגמ' מחלוקת מה יעשה, אם נטמא העומר, האם יביא אחרת או לא, כיון שאין בעיה, ככל קרבן קבוע שדוחה גם את הטומאה.

  ולכן ברור, שהרמב"ם שפוסק כר' עקיבא, שסובר שקצירת העומר הינה חלק מקרבן העומר, אין בעיה שקצירת העומר דוחה את השבת, מדיני קרבנות. ונקצר ביום כשר, כי הסיבה שקוצרים בלילה היא שמצוות הקצירה מתחילה מהלילה וצריך לקצור ולהביא ולהכין את השעורים להקטרה. אבל אפשר לקצור עד ההקרבה. ולכן הפסוק: "בחריש ובקציר תשבות" לא צריך להתיר קצירת העומר בשבת, ולכן לומד את הפסוק הזה על תוספת שביעית.

  ולכן סובר הרמב"ם, שעומר אין להביא מהעליה, ואילו שתי הלחם אפשר להביא מהעליה. כי קצירת העומר הינה חלק מהקרבן, ואם לא קוצרים מתבואה חדשה, אין להביא עומר כלל. מה שאין כן בשתי הלחם, ששם קצירתם כלל אינה חלק מהקרבן, ואפילו אפיתם אינה חלק מהקרבן, ולכן אין טחינתם ואפיתם דוחה שבת. ולכן אפשר להביא מהעליה. וזאת הסיבה שר' עקיבא ור' נתן בגמ' במנחות, סוברים שרק שתי הלחם  אפשר להביא מהעליה, ואילו עומר לא. כי ר' עקיבא לשיטתו שקצירת העומר הינה חלק ממצוות הנפתו.

   המשנה במנחות לומדת שאין מביאים עומר מחו"ל מהפסוק "וכי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה", ואילו ר' יוסי בר' יהודה לומד שעומר בא מחו"ל והפסוק מלמד שלא נתחייבו בעומר אלא מכניסתם לארץ.

  וצריך להסביר, שהמחלוקת היא אותה מחלוקת בין ר"י לר"ע. ר' ישמעאל סובר שהפסוק מלמד שכל חיוב העומר הוא רק בארץ. "כי תבואו אל הארץ", החיוב הוא רק בארץ. "וקצרתם את קצירה", מצווה לקצור את העומר, "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף הכהן את העומר", שיש מצוה להניף את העומר.

  ואילו ר' עקיבא לומד, "וכי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה", בא ללמד שרק מתאריך זה נתחייבו בעומר, ואין מצווה מיוחדת לקצור את העומר, כי זה חלק ממצוות ההנפה. אלא "וקצרתם את קצירה" מלמד שחיוב הבאת העומר הוא מהקציר של א"י. "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף הכהן את העומר". מלמד שאסור לקצור קודם קצירת העומר, כי אחרת אין העומר ראשית קצירכם. ועל ראשית הקציר הזה נאמר להביא ולהניף.     

 הרמב"ם אומר שאיסור קצירה לפני קצירת העומר הוא רק בא"י. בחו"ל יש רק איסור אכילת חדש מדאורייתא לפי הרמב"ם, אולם אין בחו"ל איסור קצירה לפני העומר. כי לדעת הרמב"ם, איסור קצירת חדש, ואיסור אכילת חדש, הינם שני איסורים שונים.

   גם הלימודים של איסור קצירת חדש ואיסור אכילת חדש שונים, איסור אכילת חדש לומד הרמב"ם מ: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד הביאכם", ואילו איסור קצירה נלמד מהפסוק: "והבאתם את עומר ראשית קצירכם". איסור הקצירה לפני קצירת העומר, נלמד מהחיוב להביא את ראשית הקציר לעומר, ולכן אי אפשר לקצור לפני ליל ט"ו שאז קוצרים את העומר. (כדי שהעומר יהיה ראשית הקציר). ואין לוקין על לאו זה מאחר וזה לאו הבא מכלל עשה. ולכן לא מנה הרמב"ם במנין המצוות איסור קצירת חדש אלא רק איסור אכילת חדש. כיון שאיסור זה הוא לאו הבא מכלל עשה, שהוא להביא עומר מהקציר הראשון. על כן בשעה שיש עומר אסור לקצור לפני שקצרו אותו. והנפתו מתירה אכילה. ואילו כשאין עומר, ממילא אפשר לקצור קודם, שהרי אי אפשר להביא ראשית הקציר לכהן. וסוף היום מתיר אכילה.

  ולכן ההלכה היא, שאין מביאים עומר אלא מאותו מקום שאסור לקצור קודם. שאז קצירת העומר היא ראשית קצירכם. ממילא סובר הרמב"ם שאין מביאים עומר מחו"ל, כי אין להביא עומר אלא מאותה תבואה שקצירתה אסורה עד ליל ט"ו. מה שאין כן בתבואת חו"ל .

  רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכה ה

אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן,

  ולכן כותב הרמב"ם את הפסוק "ראשית קצירכם", שממנו לומד שאין מביאים עומר מחו"ל, ולא את הפסוק: "וכי תבואו אל הארץ" המובא בגמ', ושואלים הנו"כ במקום[7], למה לא הביא הרמב"ם את הפסוק שהביאה המשנה. והם מתרצים, שהרמב"ם הביא את סוף הפסוק, וסמך על כך שאנו נבין שיש התחלה לפסוק, ובאמת לומדים מתחלת הפסוק, וכי תבואו אל הארץ, שאין מביאים עומר מחו"ל. וזה תירוץ תמוה.

  אלא שהרמב"ם למד כר"ע, שתחילת הפסוק, "וכי תבואו אל הארץ, וקצרתם את קצירה", מלמד שרק קצירת תבואת הארץ מחייבת בהבאת העומר, ועל קציר זה נאמר: "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף הכהן את העומר", ולכן לא ניתן להביא עומר מקציר חו"ל.

  אולם כל זה רק אם לומדים שקצירת העומר הינה חלק מהקרבן (כר"ע כמו שלמדנו בהסבר דברי הרמב"ם). ומה שהגמ' אומרת שלפי ר' יוסי שסובר שחדש בחו"ל דאורייתא אפשר להביא עומר מחו"ל, זה לפי ר' ישמעאל, הסובר שהקרבת העומר אינה מתחילה בקצירה. וקציר העומר זה מצווה נפרדת. ומצוות הנפת העומר, הינה מצווה להתיר חדש, וע"כ אומרת הגמ' שאם איסור חדש בחו"ל דארייתא, הרי העומר בא להתירו, ואפשר להביא עומר מחו"ל.   

  הרמב"ם גם לא תולה כלל את ספירת העומר בקצירתו כבה"ג, אלא כותב: " מצות עשה למנות שבע שבועות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת.". והסיבה שספירה מועילה גם ביום, לא סובר כבה"ג בגלל שנקצר ביום כשר.  אלא בגלל שחיוב הספירה כלל אינו תלוי במצוות העומר, אלא זו מצות עשה נפרדת לספור מיום הבאת העומר דהיינו מט"ו. והמצווה לספור ימים, וכל היום זה נחשב לזמן שיש אפשרות לספור, והסיבה שמונים בלילה, כי זריזים מקדימין למצוות, וכך כותב הרמב"ם ( פ"ז מהלכות תמידין ומוספים) ומתחילת היום מונין ולכן מונין בלילה. שכח ולא מנה בלילה מונה ביום".

  והמשנה במגילה שקצירה וספירה בלילה לומד הרמב"ם שהיא כר"י. כפי שהסברנו. ולכן אומר הרמב"ם שספירה בזמן הזה מדאורייתא ולא כבה"ג . ולא כפי ששער הציון רצה ללמוד ברמב"ם .