|
|
| נשלח ב-16/9/2010 10:21 |
 |
| |
ישראל בא ניקח שאלה למעשה:
ישנו מבוקש הנמצא בבית מלא ילדים , האם יש להפציץ את הבית על יושביו על מנת להרוג את המבוקש?
יש כאן שאלה פרקטית ושאלה מוסרית.
בפרקטיקה האם כדאי לנהוג כך ולחסוך חיים של חיילים תמורת המחיר המדיני (שעשוי להיות שווה חיים של יותר חיילים).השיקולים הפרקטים הם חילוניים לגמרי אין כאן ריח תורה לא לכאן ולא לכאן.ואם בדרושים אתה בא להבין מה ממליצה התורה במקרה כזה, יבוא אחריך דרשן יותר טוב ויגיד הפוך.
מבחינה מוסרית יש כאן שאלה שגם היא תלויה לחלוטין בסברא.אפשר למצוא מוסריסט חילוני שיגיד כך ואחר שיגיד להיפך.ממילא גם רתימת המקורות לצד זה או אחר אין בה אמת.(כל מי שקורא ספרי פסיקה יכול לראות איך הפוסק יורה את החץ ואז מצייר את המטרה.היינו סובר את סברתו ומפלס לה את דרכו במקורות.)
סוף דבר לא דעת תורה באתם להשמיע אלא את דעתכם שלכם.וזו שנויה מאוד במחלוקת.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/9/2010 14:24 |
|
| |
למי שאחזו:
אענה על אחרון ראשון ואל ראשון אחרון:
להגיד בעמעום כזה כך או להיפך נובע מהתפיסה שיש כאן שניים שקולים מהותית, ושחייך קומים לחיי חברך (גם במחלוקת ר"ע ובן פתורא לא ברור עד כמה ר"ע חידש היתר או חיוב, ושמא עיקר החידוש הוא בכלל שחיי עולם עדיפים, ואז ממילא חייך הם הקודמים, אבל אולי זכותך לוותר לחברך, והעיקר שלא ימותו שניהם). אולם ברגע שטוענים שמקור המוסר הוא ה', כלומר, שדברים חשובים בגלל זיקתם למה שחשוב באמת, נכנס שיקול שהמוסריסט החילוני, כמו שקראת לו, לא משקלל בכלל. אכן, אני מודה שאיני יודע בדיוק מהי התשתית של המוסר החילוני עד שאפשר יהיה לדון לפיה, ומה פתאום שמישהו ירגיש מחוייב לקיום החברה; ואף אם נגדיר שהאדם הוא נפש שכלית במהותו, כלומר, יכול להתקיים רק באופן המתאים לחוקי הקיום הכלליים, וממילא לא עושה לחברו את השנוא עליו (וזו הרי אפשרות מפוקפקת, כי המוות התולש את היחיד מן הקיום הכללי הזה מטיל עליה צל כבד ושואל: למי אני עמל),עדיין איני בטוח ששכלית נוח למישהו שנברא משלא נברא, או שבחוקי הקיום יש משהו יותר אמתי מאשר בביטולם וחזרתם לאין (על דרך חוק האנטרופיה).
ועתה לדיון הראשון: אינני בטוח שהשיקולים הפרקטיים חילוניים לגמרי. סוף סוף הנביאים עסקו המון בהדרכות בתחום הזה, ואם כי אפשר לטעון שכל הוראותיהם הוראות שעה, ופעם אנחנו זכאים והקב"ה אומר לנו להלחם, ופעם חייבים, והקב"ה אומר לנו שלא נצליח ואין טעם להתגבר וכו' עדיין יש מכנה משותף החורז את כל הנבואות. המשותף הזה הוא ההסתייגות מהשענות על אומות העולם ומכריתת בריתות אתם, לזה התנגדו ה"אקטיביסטים" והמטיפים לכניעה גם יחד (יש על זה מאמר יפה של פרופ' איצור, בטח אפשר למצוא באתר דעת). פירוש הדבר ששאלת המחיר המדיני קשורה גם בשאלה עד כמה נכון לעמוד על שלנו אם המוסר שלנו אומר אחרת. והנה ברור לי שככל שאנחנו יהודיים יותר במכלול אורחות חיינו כך יש מקום לייצב עמדה עצמאית יותר, הן בגלל הבשורה שבה, והן, למצער, בגלל היותה מטפחת בתוכנו את יקרת היותנו שותפים לברית. ענין זה גם צפוי לעורר ס"ד, וגם שווה להקריב בשבילו. לעו"ז, ככל שאיננו מחוברים לעצמנו, כך יש פחות מקום להתריס את מיוחדותנו (על דרך זה שלדעתי מופרך היום לקרוא לשלום במובן של דרישה לשמור ז מצוות בני נח, כל זמן שאיננו שומרים תריג), וכך יש פחות מקום לקוות להשגחה מיוחדת עלינו, אבל זהו דבר שדורש עיון רב. לדוגמא: ברור שהפנמת צהל את הקוד האתי הולכת ומשחיתה בתוך החיילים את התחושה שהם פועלים בשם הצדק, ואת הזיקה בין הבטחון לבין חשיבות הקיום היהודי.
הוויכוח שבין שמעון ולוי ליעקב הוא וויכוח שהתורה מקדישה לו תשומת לב רבה, תוך הצבעה על רבדים שונים בטענותיהם. האם הפרשיות בתורה אינן עיסוק בה' ובדמותו? אמנם אין זה ויכוח הלכתי אבל זהו ויכוח תורני (ואולי מותר לקרוא לו במליצה: ויכוח נבואי).
עכ"פ, רתימת מקורות היא טענה של מי שלא הכניס ראשו לסוגיות, ולא השתדל לבדוק בכנות אם הם אומרים משהו, ולדעתי מי שיעשה זאת יתייאש מהר מאד מהאפשרות שיש מקור לכל דבר שבא לי להגיד, ואם יהיה כנה, יתייאש גם מלצרף לעמדתו מקורות שאומרים למעשה כמותו, אך מנימוקים אחרים לגמרי.
לסיום: אני מרגיש צורך להעיר על דברי הקודמים. אני כתבתי אותם ברוח רמבמית, לפיה ישות זהה לחשיבות, והיות ה' מקייים עולם מעיד על שלמות שיש בה די כדי להוות עוד ועוד, והמוסרי הוא מי שדבק בבוראו וכביכול בורא, וליתר דיוק מקיים, כמותו. אמנם בניסוח החסידי (שלטעמי יותר משכנע היות שהוא יותר חי, ואכהמ"ל) הקב"ה מהווה זולת ומעונין ביחסים, ולא רק בקיום (החסידים אינם נבהלים מן המילים הללו מפני שהם תופסים את הכל כ"התרחשויות בתוך עצמותו" ולא כהזדקקות למה שמחוץ לו, ושוב, אכהמ"ל), ולפי זה, אולי לדרוג בין ערכי קיום שונים יש עוד יותר מקום. ככל שהיצור יותר בר-הכי לפנייה ולהתקשרות, כך הוא נעשה משמעותי יותר, ושוב, אכהמ"ל. אם זה יעניין מישהו ויגיב כאן על זה, אשמח להרחיב יותר.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-17/9/2010 01:01 |
|
| |
האם מישהו מאותם ת"ח נעימי הליכות מקדשי ה' העלה על דעתו במשך הדורות ששפלותם הפוליטית של ישראל אינה חילול ה' והאם מישהו מהם לא ייחל לנקמה (והלא כל פיוטי הסליחות אינם מרפים מזה)? נראה לי שחזל לא העלו על דעתם את מה שהמחבר רוצה לעמוס עליהם תוך שהוא מנתקם מ"גדולה נקמה" ומאין סוף פסוקים וחזונות. ואכן יחזקאל אינו רק מבטיח נקמה אלא "ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל", ומבשר לנו כי אנו עצמנו נהיה הנוקמים.
לגבי הלחי השניה, איני מבין דיי בנצרות, אבל כמדומני שאותו האיש, בהטיפו לתת את הלחי השניה, לא התכוון להטיף להכנעה ולראיית הסוטר כשבט אפו של ה', אלא הניח שגישה סלחנית ורכה תתקן את לבו הערל של הרשע. עם דבר כזה ודאי שיש ליהודים ויכוח, והינם סוברים שיש לקחת אחריות ולהלחם ברע מלחמה אלימה (להזכיר הוויכוח בינינו על צלם אלקים), ומעולם לא זלזלו בממשותו של הרע עד שיניחו כי הלה ימוג מאליו מול התנהגות מופתית.
ולגבי ההכנעה. האם תמיד צריך להכנע? אני מעלה כאן שני מצבים בהם ברור שנתינת הגב למכים אין בה ברכה: כאשר המוכה נוטה להפנים את מכהו ומפסיק לראות בו שליח בלתי מודע של ה' המכה מסיבותיו הוא (וזו תופעה נפוצה אצל נשים וילדים מוכים, ה' ירחם); כאשר"לקתה מיד ה' כפליים על כל חטאותיה", יש עונשים שמאבדים את אפקטיביות התיקון שבהם, וזה סימן (וסיבה) שהזמן מתאים להפסיק לספוג אותם.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/12/2010 20:44 |
|
| |
הי'לפניכחודשייםערבעיוןבספרהנ"ל,ישוידאוותמלילמנאומושלהרביצחקשפיראכאן:
לדעתי הוא די מסביר את עצמו ואת מטרות ורעיונות של הספר
ואביא קטע קצר מתחילת נאומו:
כש אדם רוצה לחפש איפה נמצא צדק, איפה נמצא רחמים, איפה יש חמלה, איפה יש חסד, איפה יש עדינות, מה מותר לו ומה אסור לו – בשביל זה צריך להעמיק בתוך התורה. כמו שכתוב "בוא אל התיבה", להכנס לתוך התיבות של התורה, להאמין, ששמה גנוז האור, שבו נמצא כל הטוב והחסד, שהקב"ה צפן. בהמשך הוא מנסח "כלל גדול" של המלחמה (מבוסס על המשנה) עיקר התודעה במלחמה צריכה להיות, שנלחמים מדה כנגד מידה. כלומר, צריכים לצייר, מה הם רוצים לעשות, להחליט לפעול בדיוק מידה כנגד מידה. מה שהם רוצים לעשות אם הם ינצחו – תעשה אתה אם אתה מנצח. תנצח את המלחמה. בהמשך הוא מדבר על הגדר ההלכתי של "מגן אנושי", ומסביר בטוב טעם שגם עפ"י חוק בינלאומי אין כאן הריגה וכ"ש עפ"י תורה: הנקודה של הדיון: ניקח את שם, חם ויפת – בני נוח, יהי' קל יותר לצייר את זה אם נגיד את זה עם שמות – אנחנו יודעים ששם הוא צדיק, וחם הוא רשע, ויפת הוא באמצע. אז נעשה מקרה, כדי שיהי' יותר קל לצייר את המקרה. חם תופס את יפת, כ"מגן אנושי", ומנסה להרוג את שם. ושם – שהי' תלמיד חכם – צריך עכשו לדון, האם מותר לו להגן על עצמו ע"י שהוא הורג את יפת. אם חם הי' מאיים על שם, ואומר לו – תהרוג את יפת, ואם לא נהרוג אותך – בזה יש מחלוקת, האם שם צריך למסור את הנפש על זה או לא. אבל אין מחלוקת, אם חם תופס את יפת, ששם יכול להרוג את יפת. מותר לשם להרוג את יפת, בגלל שיפת הוא מעורב בסיפור לא בגללו. אמנם יפת לא אשם בזה, הוא אנוס, אבל בגלל המעורבות שלו, אמנם בעל כרחו, הוא לא יכול לבוא בטענה לשם – "מה אתה הורג אותי", כי שם יכול להגיד לו – "מה אתה הורג אותי?".
תוקן על ידי יציק_ר ב- 18/12/2010 20:50:31
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/12/2010 13:50 |
|
| |
???? האם יש מחלוקת לגבי ייהרג ואל יעבור על רציחה? לא הבנתי את הטענה.
ולגבי הריגת יפת בציור השני, מי אמר לך שזה שונה מייהרג ואל יעבור על רציחה? מניין הסברא הזו? מקופיא נראה לי להביא ראיה מסוגיית ב"ק ס ע"ב. שם דוד המלך שואל לגבי שעורים שהתחבאו בהם פלישתים, האם מותר לשרוף אותם. הוא מקבל תשובה שמותר לו כמלך להציל עצמו בממון אחרים, אבל בעלמא (כלומר לאדם רגיל) אסור. וכידוע רוב הראשונים (למעט רש"י) סוברים שמותר גם לאדם רגיל אבל צריך לשלם. אבל לגבי נפשות כולם יסכימו שאי אפשר לשלם ולכן ודאי אסור. ועוד, שגם הרשב"א בתשובה שחולק על רש"י כותב שזה מותר מפני שהממון של הזולת משועבד להצלתי, ולכן מותר לי לקחת אותו (ע"מ לשלם). אם כן, נפשו של השני ודאי לא משועבדת להצלתי, ולכן גם לשיטתו אסור לפגוע בה להציל את עצמי.
אני לא מצליח להבין איך אוסף סברות עקומות מוליכות מישהו להוציא פסקי הלכה נחרצים מהסוג הזה בדיני נפשות.
לא קראתי את הספר דנן, אבל אם זה ההסבר המשכנע לשיטתו אז כנראה לא הפסדתי הרבה.
|
|
|
|
| נשלח ב-23/12/2010 00:22 |
|
| |
לרב מיכי הדיון כאן הוא בבני נח. פשטות לשון הרמב"ם שגוי לא חייב במס"נ באף אחת מג' העברות שיהודי חייב בהן (הל' מלכים י, ב). אמנם יש הסוברים שגם בגוי אומרים "מאי חזית" (המהר"ל והפרשת דרכים) ויש החולקים (המהר"ש יפה וערוך השולחן). בספר נטען שגם האוסרים יודו שבמצבים מסוימים אצל גוים מותר, כיון שלא מעורבת הסברה של "איסור" (ואולי גם של חילול ה' שקיימת בהריגת ישראל ואכהמ"ל), ונותרים אם סברות היזק רגילות בהן לפעמים ה"מאי חזית" מתהפך, עיין באריכות בספר. ואני מודה שאינני מבין איך מי שלא קרא (כי אם היית קורא בטח היית מגיב בצורה יותר מדויקת, כדרכך), יכול לשפוט דברי אחרים ששקדו בענין כ"אוסף סברות עקומות". לספרן. אני מביא כאן תגובה ששלח תלמיד ישיבת עוד יוסף חי (שי ברג) למקור ראשון על הספר דרך המלך:
כשקראתי את המאמרים הרבים שהתפרסמו כנגד הספר "תורת המלך" (בין השאר מעל במה זו), נשארתי עם תחושה חזקה שמאחורי מסכת התיעוב שעטו כותבי המאמרים על פניהם מסתתר גם חשש גדול. כביכול, אם כולנו נצעק מספיק חזק, ומספיק רבנים נשואי שם יוציאו הודעות גינוי, אולי יואילו בטובם הציטוטים המביכים לחזור למקומם הטבעי בארון החשוך של בית המדרש. השד הצליח לצאת מבין דפי הגמרא המצהיבים וכנגדו הוכרז על גיוס כללי בניסיון להדחיקו חזרה למקומו הלא מאיים אי שם במחוזות הכתב רש"י המקוטע. קריאה לשרוף את "תורת המלך" היא בראש ובראשונה קריאה להדחקה שלו.
הספר החדש "דרך המלך" הוא עוד תופעה של הז'אנר האפולוגטי הזה. החידוש שבו הוא הניסיון להתמודד "פנים אל פנים" עם המקורות החד משמעיים שמהם מורכב הספר "תורת המלך". דא עקא, שניסיון זה לא צלח. הספר "דרך המלך" נגוע בטעויות חמורות, שלא לדבר על סילופים. בזאת יכול להיווכח כל מי שקרא את "תורת המלך" בנוסף ל"דרך המלך" ובפרט טרח לפתוח ולראות במקורם את הציטוטים וההפניות שמובאים בספר "דרך המלך". בע"ה, בימים הקרובים תעלה לרשת תגובה מפורטת לספר אותה יהיה ניתן לקרוא באתר ישיבת "עוד יוסף חי" (http://www.odyosefchai.org.il/). יראה הקורא וישפוט.
בכל מקרה, כל הניסיונות הללו סובלים מכשל מהותי. כל מי שלמד אי פעם קצת תורה יודע שקיים בה יסוד מפלה לא קטן כלפי מי שאינו נמנה על עם ישראל. להערים אוקימתות על המרחב העצום של המקורות מכל שדרות היהדות שמתייחסים בצורה לא שוויונית לגויים הינו נסיון הסוואה מגוחך למדי. מוטב היה למבקרים הדתיים של "תורת המלך" לו אימצו לעצמם מעט כנות – בסופו של דבר גם הם לא יוכלו להימלט מלהישיר מבט אל מול מה שכתוב בספרים אותם הם מחזיקים לקדושים. לכן, מוטב שהדיון יעבור לשאלה איך לקבל ולהתייחס למה שכתוב בספרים מפיהם אנו חיים, ומה, לאור זאת, העמדה הנפשית בה עלינו לנקוט ביחס לאומות העולם. בדיון הזה יש לפנימיות התורה, הלא היא הקבלה והחסידות, הרבה מה לתרום.
ננסה עתה להתייחס ולהציג אלטרנטיבה(במסגרת מגבלות המקום) לתפיסה המטא הלכתית שפרש אריאל פינקלשטיין במאמרו "כשל בנקודת המוצא" שמבוסס על חלקים א' ו-ב' של ספרו "דרך המלך". ישנה חשיבות יתירה להתמודדות הזאת, משום שהתפיסה שהציג פינקלשטיין במאמרו היא שהניאה אותו לנסות לאנוס את ההלכה לתוך התבניות שהוא הכין לה.
פינקלשטיין חותם את מאמרו בשורות אלו:
"רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי וההיגיון הבסיסי, יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה'קצות' ל'נתיבות'".
האנטיתזה הכי בולטת (ואולי גם הכי אירונית) לתפיסה הזאת היא דברי האדמו"ר הזקן בסוף ספר התניא (קונטרס אחרון, קס, א). ההקשר שם הוא ביאור הגמרא (סוטה לה,א) המספרת שדוד נענש משום שקרא לדברי תורה "זמירות". מפאת חשיבות הדברים נצטט אותם באריכות:
"כי הנה נודע שכל העולמות – עליונים ותחתונים, תלויים בדקדוק מצווה אחד... והלכך המתבונן מה גדלו מעשי ה' שבריבוי העולמות וכל צבאם ואיך כולם בטלים במציאות לגבי דקדוק אחד מדקדוקי תורה שהוא עומק מחשבה עליונה וחכמתו ית', אשר בדקדוק קל עולים כל העולמות ומקבלים חיותם ושפעם או להיפך ח"ו, ומזה נתבונן גדולת עומק מחשבתו ית' שהוא בבחינת בלי גבול ותכלית ומעלתה לאין קץ ותכלית על מעלות חיות כל העולמות שכל חיותם שופע מדקדוק אחד ממנה שהוא נמשך ממקורו הוא עומק מחשבתו ית'... וזאת היתה שמחת דוד המלך ע"ה שהיה מזמר ומרנן לשמח לבו בעסק התורה בעת צרתו. אך מה שהיה משתבח בתהלת התורה במעלתה זו ואמר זמירות היו לי כו' נענש על זה ואמר ליה הקב"ה זמירות קרית להו משום שבאמת מעלתה זו שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק אחד ממנה היא מבחינת אחוריים של עומק המחשבה... אבל פנימית שבעומק שהוא פנימית התורה היא מיוחדת לגמרי באור אין סוף ב"ה המלובש בה בתכלית היחוד ולגבי אין סוף ב"ה כל העולמות כלא ממש ואין ואפס ממש כי אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו' והלכך גם לפנימיות התורה אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות מאחר דלא ממש חשיבי..."
מנקודת המבט של האדמו"ר הזקן, נקודת המוצא של הדיון התורני היא עצמאית, ללא תלות בעולמות. "התורה קדמה לעולם", ולא זו בלבד שעצם הקיום של המציאות מותווה ממנה, אלא שגם דבר זה עצמו הוא רק מימד חיצוני בתורה. התורה כשלעצמה – "פנימיות התורה", היא שעשועים עצמיים שלא זקוקים לשום ביטוי גשמי בכדי לממש את המרחב שלהם.
זו הנקודה שאני מרגיש שחסרה ב"דרך המלך". הדבר הכי בולט בספר "דרך המלך" הוא שאין בו שום אמירה שהיא שאיפה למשהו מעבר למה שכבר קיים. ההרגשה היא שכל הלוליינות ההלכתית של הספר נועדה רק בשביל להותיר את הלך הרוח העכשווי על כנו. הנחת היסוד של הספר היא שהמציאות היא נתון בלתי משתנה שחייבים לתרץ אותו. לתורה שהוא מגיש לנו אין שום אמירה מהפכנית (וממילא משמעותית) על העולם.
החסידות לעומת זאת, מציגה נרטיב שונה. עם ישראל הוא עם שחווה התגלות ובחירה. אנו מאמינים באלקים שהוא מעל ומעבר לכל מה שיש לעולם הזה להציע על כל מוסריותו ורוחניותו. החסידות מלמדת שכל יהודי ניחן בנשמה שהיא "חלק אלו-ה ממעל ממש". כל יהודי נבחר לגלם את האין סוף, כפי שהוא למעלה מכל מדידה והגבלה. הנשמה היהודית היא בעצם הנעיצה של העולם במוחלט, בישות בעלת תוקף קיום שלא נערך בכלל ביחס למציאות השברירית שאנו רואים מול עינינו. התפיסה הזאת היא שעומדת מאחורי ההלכה שחיי יהודי וקיום מצוות התורה קודמים לחיי גוי בכל סיטואציה.
מתוך נקודת המבט הזאת, ודאי שקביעתה של הגמרא: "ליכא מידעם (-אין דבר) דלישראל שרי (-מותר) ולגוי אסור" נראית תמוהה. היאך ניתן להשוות את האסור והמותר על הגוי והיהודי, בעוד אלו כלל אינם חולקים נקודת מוצא משותפת? השאלה הזאת נראית מוזרה למחבר ספר "דרך המלך". מבחינתו, משמעות הכלל ברורה: הגוי והיהודי שניהם חולקים בסיס משותף, הלא הוא המוסריות הפשוטה. כפי שהוא מתאמץ להוכיח, המוסריות הזאת אינה תלוית אלקים או דת, היא רק מחויבות בסיסית פשוטה לשמור על העולם שלא יגלוש אל עבר הכאוס. אם בתוך תמונת העולם הזו יש מי שרוצה להצביע על דברים מסוימים כקדושים – אדרבה, ובלבד שלא ימצא מקלקל את המקום ממנו הוא בא ואליו הוא הולך. על פי הספר "דרך המלך", חמור יותר לעבור על שבע מצוות בני נח מאשר על תרי"ג מצוות שניתנו לישראל. מי שעובר על שבע מצוות (כמו לדוגמא, מחברי ספר "תורת המלך"...) פוגע לא רק בקיומו המסודר של העולם אלא גם בעצם התשתית של הדתיות שאינה אלא העצמה של ה"דרך ארץ" שקדמה לה.
לטעמי, למרות ש"דרך המלך" משמש שופר לזעקתה של האנושיות אל מול ההתנשאות התורנית, לא רק שהאלקים (עם כל המטענים שהמילה הזאת נושאת) של פינקלשטיין יוצא חיוור ועקר, אלא שגם העולם הזה נותר במצוקה קיומית לאור התורה שהוא מציג. הדבר בולט מאוד לאור זאת שב"דרך המלך" נפסקה הלכה כפי השיטות שמותר לבן נח להתאבד. כלומר, העולם שהתורה של "דרך המלך" מקנה לו ערך דתי הוא עולם שמותר להתאבד בו. התורה הזאת לא מצליחה לגאול את העולם מהסתמיות שלו, שהרי גם למי שיבחר בחיים עומדים המוות והאנטרופיה ולועגים מעבר לדלת. לכן, גם אם נעמוד ונצעק למציאות הזאת בפאתוס גושניקי: "אתה קדוש, אתה קדוש", לא נצליח לשכנע אותה. דרושה הבדלה. היהודי, כקיום נבדל, שנטוע עמוק במציאות שהיא מעבר לקיום האנושי הפשוט, נושא עמו את המענה לתהייה האנושית הקיומית.
אלא שמה התועלת לפרוייקט "דירה בתחתונים" בכל זה אם הקיום היהודי נשאר בבדידותו המזהרת, הבלתי מובנת? אכן, במקומות שונים בחסידות מבואר שתמצית השאיפה המשיחית היא אוניברסאלית דווקא. אל לנו לוותר במהרה על היותנו ברי שיח לשאר העולם. לכן, ננסה לשרטט בקצרה שלשה נתיבים של מפגש בין תורת ישראל לשבע מצוות בני נח כפי שמשתקפים בכלל "ליכא מידעם דלישראל שרי ולגוי אסור" בעקבות דברי הרב יצחק גינזבורג המובאים בספר תורת המלך (ואין לי אלא להמליץ בכל לב לקרוא את הדברים במקורם, בנספח לפרק הראשון). הדברים מהווים אלטרנטיבה לפרשנות שהוצגה במאמר "כשל בנקודת המוצא".
שלשת הנתיבים מבוססים ומקבילים למבנה של "הכנעה הבדלה המתקה", שהוא אחד המבנים היסודיים בתורת הבעל שם טוב (ראה "כתר שם טוב", כח). נסביר בקצרה: 'הכנעה' היא השלת הדימוי הדמיוני והכרה בעצמי כפי שאני באמת, דבר היוצר שפלות וענווה. מתוך כך, אני מסוגל לבצע תהליך של הבדלה בין הטוב והרע שבי מה שמאפשר בשלב ההמתקה לטוב שזוהה לפרוץ החוצה ולהאיר את העולם (ובתוכו גם את מה שזיהינו לפני כן כרע) באור יקרות.
עוד הקדמה. התוספות (חולין לג, א ד"ה 'אחד', סנהדרין נט, א ד"ה 'ליכא מידעם') מסבירים שהכלל המחייב את היהודי בכל מה שמחויב הגוי (להלן: 'ליכא מידי') נכון רק במצבים של 'רשות' בו לא חל על היהודי שום חיוב מצוותי אחר שיחליף את מקומו של הכלל המדובר (לדוגמה: למרות שגוי ששבת חייב מיתה ישראל מצווה לשבות, דבר שגובר על הכלל של 'ליכא מידי'). לכן, ניתן לראות את הפגישה בין ה'יהדות' ל'גויות' שעוברת דרך הכלל דלעיל, כפגישה בין המצווה לרשות, בין האלקי לזרימת החיים הפשוטה והבנאלית שלא מחפשת לקיום שלה אישורים חיצוניים.
נקודת המבט הראשונה שניתן לנקוט ביחס ל'ליכא מידי' היא שלמרות כל הדיבורים הגבוהים עדיין "ידע איניש בנפשיה" שלא ניתן לומר שכל מאווייו מונחים אך ורק בתחום הקדושה ושלא דבק בידו מאומה מן מציאות ה'רשות'. ממילא, כל עוד המציאות הבלתי מתוקנת שלנו קושרת אותנו להנחות היסוד של העולם הזה, תהיה זו צביעות לפטור את עצמנו גם מהחובות המוסריות שהם יוצרות. ההבנה הזאת בדין 'ליכא מידי' היא הקדמה הכרחית שכל 'מתקן עולם' צריך לעבור. לפני שאנו רצים למכור את עצמנו ככליל השלמות עלינו להתאזר בענווה ולהכיר בכך שגם אנו מלאי חסרונות וזקוקים לעזר אלקי. בדבריו על ענווה, האדמו"ר האמצעי מדגיש שעלינו לחוש ענווה גם ביחס לגויים (מצד ההכרה שמה שיש לנו כיהודים קיבלנו בירושה מאבותינו, ומצד עצמנו המצב שלנו לא יותר טוב משלהם ואדרבה). זהו שלב ההכנעה.
על גבי השלב הזה ישנו שלב ההבדלה. בשלב זה אנו כבר פונים להכיר בכך שאכן ניחנו בנשמה שהיא "חלק א-לוה ממעל ממש", ולכן אין לנו צורך להיות מחויבים ל'הנחות' של העולם הזה, כמדובר לעיל באריכות. למרות זאת, גם פה נשמר קשר עם הגויים והמוסר הבסיסי, למרות שבשלב הזה הוא הכי קלוש. כאן החיוב שלנו בכלל 'ליכא מידי' יהיה משום חילול השם. אמנם אנו אכן חיים את חיינו לאורה של תורה שאופקיה רחבים לאין קץ מהמוסר הטבעי הקטנוני, אך אם אנו עדיין רוצים לשמור על 'ערוץ פתוח' עם שאר העולם מוטב לנו להיזהר שלא לדרוס בדרכנו את כל מה שיקר לליבו.
לבסוף, בשלב ההמתקה מואר הכלל 'ליכא מידי' באור חיובי ולכתחילאי. כאן, דוקא מתוך החופש שיוצרת ההבדלה, מתגלה אפשרות של מפגש אמיתי וכנה בין האלקי לאנושי. פה יתפרש הכלל 'ליכא מידי' כהחדרה של התורה גם למוסר הגויי. בכל תהליך של בירור ותיקון, המשפיע לא יכול להישאר בעמדה זכרית מוחלטת ועליו גם להגיע להזדהות מסוימת עם המקבל. בשלב הזה אנו יורדים לאמץ לעצמנו גם חלקים מסוימים מן המוסר של שבע מצוות בני נח מתוך רצון ליצור תקשורת ולהשפיע על העולם ובכך להפגיש את העליונים והתחתונים. הדגש בשלב הזה הוא שחיוני לגשת אליו מתוך חופש. רק למי ש"מרגיש בנח" בשלב ההבדלה, יש בכלל מה להשפיע בשלב ההמתקה. רק הדבקות בה' כפי שהוא מעל ומעבר לכל הגבלה וללא כפיפות לשום הנחת יסוד כלשהיא מאפשרת לראות את הטוב שבתודעה האנושית הפשוטה בלא להיכלא בתוך מיצריה. הבעל שם טוב לימד אותנו שיש להיות "אין וועלט אויס וועלט" (בתוך העולם ומחוץ לעולם) בעת ובעונה אחת. כך התורה משחקת בצורה מוצלחת על הציר האלוקי-אנושי בלא להקהות אף אחד מהם, אין צורך לעקם את הכתובים כדי למצוא בהם את מקומנו.
כשקראתי את המאמרים הרבים שהתפרסמו כנגד הספר "תורת המלך" (בין השאר מעל במה זו), נשארתי עם תחושה חזקה שמאחורי מסכת התיעוב שעטו כותבי המאמרים על פניהם מסתתר גם חשש גדול. כביכול, אם כולנו נצעק מספיק חזק, ומספיק רבנים נשואי שם יוציאו הודעות גינוי, אולי יואילו בטובם הציטוטים המביכים לחזור למקומם הטבעי בארון החשוך של בית המדרש. השד הצליח לצאת מבין דפי הגמרא המצהיבים וכנגדו הוכרז על גיוס כללי בניסיון להדחיקו חזרה למקומו הלא מאיים אי שם במחוזות הכתב רש"י המקוטע. קריאה לשרוף את "תורת המלך" היא בראש ובראשונה קריאה להדחקה שלו.
הספר החדש "דרך המלך" הוא עוד תופעה של הז'אנר האפולוגטי הזה. החידוש שבו הוא הניסיון להתמודד "פנים אל פנים" עם המקורות החד משמעיים שמהם מורכב הספר "תורת המלך". דא עקא, שניסיון זה לא צלח. הספר "דרך המלך" נגוע בטעויות חמורות, שלא לדבר על סילופים. בזאת יכול להיווכח כל מי שקרא את "תורת המלך" בנוסף ל"דרך המלך" ובפרט טרח לפתוח ולראות במקורם את הציטוטים וההפניות שמובאים בספר "דרך המלך". בע"ה, בימים הקרובים תעלה לרשת תגובה מפורטת לספר אותה יהיה ניתן לקרוא באתר ישיבת "עוד יוסף חי" (http://www.odyosefchai.org.il/). יראה הקורא וישפוט.
בכל מקרה, כל הניסיונות הללו סובלים מכשל מהותי. כל מי שלמד אי פעם קצת תורה יודע שקיים בה יסוד מפלה לא קטן כלפי מי שאינו נמנה על עם ישראל. להערים אוקימתות על המרחב העצום של המקורות מכל שדרות היהדות שמתייחסים בצורה לא שוויונית לגויים הינו נסיון הסוואה מגוחך למדי. מוטב היה למבקרים הדתיים של "תורת המלך" לו אימצו לעצמם מעט כנות – בסופו של דבר גם הם לא יוכלו להימלט מלהישיר מבט אל מול מה שכתוב בספרים אותם הם מחזיקים לקדושים. לכן, מוטב שהדיון יעבור לשאלה איך לקבל ולהתייחס למה שכתוב בספרים מפיהם אנו חיים, ומה, לאור זאת, העמדה הנפשית בה עלינו לנקוט ביחס לאומות העולם. בדיון הזה יש לפנימיות התורה, הלא היא הקבלה והחסידות, הרבה מה לתרום.
ננסה עתה להתייחס ולהציג אלטרנטיבה(במסגרת מגבלות המקום) לתפיסה המטא הלכתית שפרש אריאל פינקלשטיין במאמרו "כשל בנקודת המוצא" שמבוסס על חלקים א' ו-ב' של ספרו "דרך המלך". ישנה חשיבות יתירה להתמודדות הזאת, משום שהתפיסה שהציג פינקלשטיין במאמרו היא שהניאה אותו לנסות לאנוס את ההלכה לתוך התבניות שהוא הכין לה.
פינקלשטיין חותם את מאמרו בשורות אלו:
"רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי וההיגיון הבסיסי, יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה'קצות' ל'נתיבות'".
האנטיתזה הכי בולטת (ואולי גם הכי אירונית) לתפיסה הזאת היא דברי האדמו"ר הזקן בסוף ספר התניא (קונטרס אחרון, קס, א). ההקשר שם הוא ביאור הגמרא (סוטה לה,א) המספרת שדוד נענש משום שקרא לדברי תורה "זמירות". מפאת חשיבות הדברים נצטט אותם באריכות:
"כי הנה נודע שכל העולמות – עליונים ותחתונים, תלויים בדקדוק מצווה אחד... והלכך המתבונן מה גדלו מעשי ה' שבריבוי העולמות וכל צבאם ואיך כולם בטלים במציאות לגבי דקדוק אחד מדקדוקי תורה שהוא עומק מחשבה עליונה וחכמתו ית', אשר בדקדוק קל עולים כל העולמות ומקבלים חיותם ושפעם או להיפך ח"ו, ומזה נתבונן גדולת עומק מחשבתו ית' שהוא בבחינת בלי גבול ותכלית ומעלתה לאין קץ ותכלית על מעלות חיות כל העולמות שכל חיותם שופע מדקדוק אחד ממנה שהוא נמשך ממקורו הוא עומק מחשבתו ית'... וזאת היתה שמחת דוד המלך ע"ה שהיה מזמר ומרנן לשמח לבו בעסק התורה בעת צרתו. אך מה שהיה משתבח בתהלת התורה במעלתה זו ואמר זמירות היו לי כו' נענש על זה ואמר ליה הקב"ה זמירות קרית להו משום שבאמת מעלתה זו שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק אחד ממנה היא מבחינת אחוריים של עומק המחשבה... אבל פנימית שבעומק שהוא פנימית התורה היא מיוחדת לגמרי באור אין סוף ב"ה המלובש בה בתכלית היחוד ולגבי אין סוף ב"ה כל העולמות כלא ממש ואין ואפס ממש כי אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו' והלכך גם לפנימיות התורה אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות מאחר דלא ממש חשיבי..."
מנקודת המבט של האדמו"ר הזקן, נקודת המוצא של הדיון התורני היא עצמאית, ללא תלות בעולמות. "התורה קדמה לעולם", ולא זו בלבד שעצם הקיום של המציאות מותווה ממנה, אלא שגם דבר זה עצמו הוא רק מימד חיצוני בתורה. התורה כשלעצמה – "פנימיות התורה", היא שעשועים עצמיים שלא זקוקים לשום ביטוי גשמי בכדי לממש את המרחב שלהם.
זו הנקודה שאני מרגיש שחסרה ב"דרך המלך". הדבר הכי בולט בספר "דרך המלך" הוא שאין בו שום אמירה שהיא שאיפה למשהו מעבר למה שכבר קיים. ההרגשה היא שכל הלוליינות ההלכתית של הספר נועדה רק בשביל להותיר את הלך הרוח העכשווי על כנו. הנחת היסוד של הספר היא שהמציאות היא נתון בלתי משתנה שחייבים לתרץ אותו. לתורה שהוא מגיש לנו אין שום אמירה מהפכנית (וממילא משמעותית) על העולם.
החסידות לעומת זאת, מציגה נרטיב שונה. עם ישראל הוא עם שחווה התגלות ובחירה. אנו מאמינים באלקים שהוא מעל ומעבר לכל מה שיש לעולם הזה להציע על כל מוסריותו ורוחניותו. החסידות מלמדת שכל יהודי ניחן בנשמה שהיא "חלק אלו-ה ממעל ממש". כל יהודי נבחר לגלם את האין סוף, כפי שהוא למעלה מכל מדידה והגבלה. הנשמה היהודית היא בעצם הנעיצה של העולם במוחלט, בישות בעלת תוקף קיום שלא נערך בכלל ביחס למציאות השברירית שאנו רואים מול עינינו. התפיסה הזאת היא שעומדת מאחורי ההלכה שחיי יהודי וקיום מצוות התורה קודמים לחיי גוי בכל סיטואציה.
מתוך נקודת המבט הזאת, ודאי שקביעתה של הגמרא: "ליכא מידעם (-אין דבר) דלישראל שרי (-מותר) ולגוי אסור" נראית תמוהה. היאך ניתן להשוות את האסור והמותר על הגוי והיהודי, בעוד אלו כלל אינם חולקים נקודת מוצא משותפת? השאלה הזאת נראית מוזרה למחבר ספר "דרך המלך". מבחינתו, משמעות הכלל ברורה: הגוי והיהודי שניהם חולקים בסיס משותף, הלא הוא המוסריות הפשוטה. כפי שהוא מתאמץ להוכיח, המוסריות הזאת אינה תלוית אלקים או דת, היא רק מחויבות בסיסית פשוטה לשמור על העולם שלא יגלוש אל עבר הכאוס. אם בתוך תמונת העולם הזו יש מי שרוצה להצביע על דברים מסוימים כקדושים – אדרבה, ובלבד שלא ימצא מקלקל את המקום ממנו הוא בא ואליו הוא הולך. על פי הספר "דרך המלך", חמור יותר לעבור על שבע מצוות בני נח מאשר על תרי"ג מצוות שניתנו לישראל. מי שעובר על שבע מצוות (כמו לדוגמא, מחברי ספר "תורת המלך"...) פוגע לא רק בקיומו המסודר של העולם אלא גם בעצם התשתית של הדתיות שאינה אלא העצמה של ה"דרך ארץ" שקדמה לה.
לטעמי, למרות ש"דרך המלך" משמש שופר לזעקתה של האנושיות אל מול ההתנשאות התורנית, לא רק שהאלקים (עם כל המטענים שהמילה הזאת נושאת) של פינקלשטיין יוצא חיוור ועקר, אלא שגם העולם הזה נותר במצוקה קיומית לאור התורה שהוא מציג. הדבר בולט מאוד לאור זאת שב"דרך המלך" נפסקה הלכה כפי השיטות שמותר לבן נח להתאבד. כלומר, העולם שהתורה של "דרך המלך" מקנה לו ערך דתי הוא עולם שמותר להתאבד בו. התורה הזאת לא מצליחה לגאול את העולם מהסתמיות שלו, שהרי גם למי שיבחר בחיים עומדים המוות והאנטרופיה ולועגים מעבר לדלת. לכן, גם אם נעמוד ונצעק למציאות הזאת בפאתוס גושניקי: "אתה קדוש, אתה קדוש", לא נצליח לשכנע אותה. דרושה הבדלה. היהודי, כקיום נבדל, שנטוע עמוק במציאות שהיא מעבר לקיום האנושי הפשוט, נושא עמו את המענה לתהייה האנושית הקיומית.
אלא שמה התועלת לפרוייקט "דירה בתחתונים" בכל זה אם הקיום היהודי נשאר בבדידותו המזהרת, הבלתי מובנת? אכן, במקומות שונים בחסידות מבואר שתמצית השאיפה המשיחית היא אוניברסאלית דווקא. אל לנו לוותר במהרה על היותנו ברי שיח לשאר העולם. לכן, ננסה לשרטט בקצרה שלשה נתיבים של מפגש בין תורת ישראל לשבע מצוות בני נח כפי שמשתקפים בכלל "ליכא מידעם דלישראל שרי ולגוי אסור" בעקבות דברי הרב יצחק גינזבורג המובאים בספר תורת המלך (ואין לי אלא להמליץ בכל לב לקרוא את הדברים במקורם, בנספח לפרק הראשון). הדברים מהווים אלטרנטיבה לפרשנות שהוצגה במאמר "כשל בנקודת המוצא".
שלשת הנתיבים מבוססים ומקבילים למבנה של "הכנעה הבדלה המתקה", שהוא אחד המבנים היסודיים בתורת הבעל שם טוב (ראה "כתר שם טוב", כח). נסביר בקצרה: 'הכנעה' היא השלת הדימוי הדמיוני והכרה בעצמי כפי שאני באמת, דבר היוצר שפלות וענווה. מתוך כך, אני מסוגל לבצע תהליך של הבדלה בין הטוב והרע שבי מה שמאפשר בשלב ההמתקה לטוב שזוהה לפרוץ החוצה ולהאיר את העולם (ובתוכו גם את מה שזיהינו לפני כן כרע) באור יקרות.
עוד הקדמה. התוספות (חולין לג, א ד"ה 'אחד', סנהדרין נט, א ד"ה 'ליכא מידעם') מסבירים שהכלל המחייב את היהודי בכל מה שמחויב הגוי (להלן: 'ליכא מידי') נכון רק במצבים של 'רשות' בו לא חל על היהודי שום חיוב מצוותי אחר שיחליף את מקומו של הכלל המדובר (לדוגמה: למרות שגוי ששבת חייב מיתה ישראל מצווה לשבות, דבר שגובר על הכלל של 'ליכא מידי'). לכן, ניתן לראות את הפגישה בין ה'יהדות' ל'גויות' שעוברת דרך הכלל דלעיל, כפגישה בין המצווה לרשות, בין האלקי לזרימת החיים הפשוטה והבנאלית שלא מחפשת לקיום שלה אישורים חיצוניים.
נקודת המבט הראשונה שניתן לנקוט ביחס ל'ליכא מידי' היא שלמרות כל הדיבורים הגבוהים עדיין "ידע איניש בנפשיה" שלא ניתן לומר שכל מאווייו מונחים אך ורק בתחום הקדושה ושלא דבק בידו מאומה מן מציאות ה'רשות'. ממילא, כל עוד המציאות הבלתי מתוקנת שלנו קושרת אותנו להנחות היסוד של העולם הזה, תהיה זו צביעות לפטור את עצמנו גם מהחובות המוסריות שהם יוצרות. ההבנה הזאת בדין 'ליכא מידי' היא הקדמה הכרחית שכל 'מתקן עולם' צריך לעבור. לפני שאנו רצים למכור את עצמנו ככליל השלמות עלינו להתאזר בענווה ולהכיר בכך שגם אנו מלאי חסרונות וזקוקים לעזר אלקי. בדבריו על ענווה, האדמו"ר האמצעי מדגיש שעלינו לחוש ענווה גם ביחס לגויים (מצד ההכרה שמה שיש לנו כיהודים קיבלנו בירושה מאבותינו, ומצד עצמנו המצב שלנו לא יותר טוב משלהם ואדרבה). זהו שלב ההכנעה.
על גבי השלב הזה ישנו שלב ההבדלה. בשלב זה אנו כבר פונים להכיר בכך שאכן ניחנו בנשמה שהיא "חלק א-לוה ממעל ממש", ולכן אין לנו צורך להיות מחויבים ל'הנחות' של העולם הזה, כמדובר לעיל באריכות. למרות זאת, גם פה נשמר קשר עם הגויים והמוסר הבסיסי, למרות שבשלב הזה הוא הכי קלוש. כאן החיוב שלנו בכלל 'ליכא מידי' יהיה משום חילול השם. אמנם אנו אכן חיים את חיינו לאורה של תורה שאופקיה רחבים לאין קץ מהמוסר הטבעי הקטנוני, אך אם אנו עדיין רוצים לשמור על 'ערוץ פתוח' עם שאר העולם מוטב לנו להיזהר שלא לדרוס בדרכנו את כל מה שיקר לליבו.
לבסוף, בשלב ההמתקה מואר הכלל 'ליכא מידי' באור חיובי ולכתחילאי. כאן, דוקא מתוך החופש שיוצרת ההבדלה, מתגלה אפשרות של מפגש אמיתי וכנה בין האלקי לאנושי. פה יתפרש הכלל 'ליכא מידי' כהחדרה של התורה גם למוסר הגויי. בכל תהליך של בירור ותיקון, המשפיע לא יכול להישאר בעמדה זכרית מוחלטת ועליו גם להגיע להזדהות מסוימת עם המקבל. בשלב הזה אנו יורדים לאמץ לעצמנו גם חלקים מסוימים מן המוסר של שבע מצוות בני נח מתוך רצון ליצור תקשורת ולהשפיע על העולם ובכך להפגיש את העליונים והתחתונים. הדגש בשלב הזה הוא שחיוני לגשת אליו מתוך חופש. רק למי ש"מרגיש בנח" בשלב ההבדלה, יש בכלל מה להשפיע בשלב ההמתקה. רק הדבקות בה' כפי שהוא מעל ומעבר לכל הגבלה וללא כפיפות לשום הנחת יסוד כלשהיא מאפשרת לראות את הטוב שבתודעה האנושית הפשוטה בלא להיכלא בתוך מיצריה. הבעל שם טוב לימד אותנו שיש להיות "אין וועלט אויס וועלט" (בתוך העולם ומחוץ לעולם) בעת ובעונה אחת. כך התורה משחקת בצורה מוצלחת על הציר האלוקי-אנושי בלא להקהות אף אחד מהם, אין צורך לעקם את הכתובים כדי למצוא בהם את מקומנו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/12/2010 14:57 |
|
| |
אני מוצא שתגובתו של שי ברג מצליחה לשים את האצבע בדיוק על הנקודה, שבה הרגשתי כשקראתי את תורת המלך ואת שכנגדו ולא הצלחתי להגדיר.
נקודת המוצא של תורת המלך, ושל תורת הרב גינזבורג בכלל, היא נסיון ליצוק ליהדות כולה תוכן חדש. לכן הכותב מתקומם על הגישה העולה מ"דרך המלך", שיש בה שביעות רצון מן העולם שמסביבנו. כך, אם בעיני בעל דרך המלך יש בעולם בתי דינים ששופטים על ז מצוות בני נח, בעיני תורת המלך אין כאלו. לכן הכותב הנ"ל מרעם על כך שדרכו של דרך המלך לא מעניקה לעולם אף בשורה חדשה.
נדמה לי שזו אכן נקודה רגישה. אני (כמי שניתן לומר שמגיע מהצד של הדרך ולא של התורת), באמת מודע לכך שאין לנו מסר אטרקטיבי במיוחד, או בשורה חדשה לעולם, מעבר ללהיות מוסריים וטובים יותר. הרב גינזבורג וסיעתו מבקשים להנחיל לעולם משהו מהפכני.
ועם זה בדיוק יש לי בעיה (נדמה לי שנדב שנרב הכותב כאן כתב בזמנו בנושא זה איפשהו,אם כי אני לא זוכר מה):
א. אני לא משוכנע בנכונותו של המסר עצמו. כמסר שמבוסס על קבלה בכלל וחסידות בפרט, אני לא משתכנע שזה באמת מה שה' רוצה ולא שמדובר בתובנות שיסודן באוקראינה של המאה ה-18, שהספיקו מאז להשתכלל בידי אנשים מוכשרים יותר וומוכשרים פחות.
ב. יש לי לעיתים הרושם שהגישה הגינזבורגית הנ"ל מקורה בסוג מסוים של יאוש. דהיינו, איננו מסוגלים להודות בכך שמבחינה מסוימת הגענו למבוי סתום - העולם התקדם מאוד, והוא כן שומר לפחות על רובן של ז' מצוות בני נח, אבל אנחנו לא הצלחנו אפילו להשתחרר מהפסיקה לפי המשנה ברורה והמגן אברהם, שלא לדבר על דברים רציניים יותר. לכן נמציא כיוון חדש, פנטסטי במידה מסוימת, של איזשהו חזון קבלי-חסידי-פסיכולוגי שלעולם לא יתממש (לפחות עד שהמשיח יבוא) וכך נוכל להעסיק את עצמנו עד אז.
כדאי לי להזכיר לעצמי, לפחות, שיתכן שהמציאות היא הפוכה לחלוטין, הבשורה של הרב גינזבורג היא הבשורה שהיהדות מצפה לה ובעוד 30 שנה מי שחושב כמוני יהיה דינוזאור, ויראה כמו מאמיני הגשמות בזמן הרמב"ם, או משהו כזה. בכל אופן, כך אני מתרשם מהדברים כעת.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/12/2010 19:29 |
|
| |
ישראל,
אכן לא קראתי את הספר, כפי שכתבתי בדבריי. לכן הביקורת שלי היא על הדברים כפי שמתואר בהודעה שלפניי, ולא על הספר עצמו.
נכון הוא שיש לי עמדה ברורה בנושאים אלו, ולכן גם בלי לקרוא את הנימוקים בספר אני לא מסכים למסקנה. רק אם יהיה שם משהו מאד מפתיע שלא הכרתי (קשה לי להאמין), זה עשוי לשנות את עמדתי.
כללית, אני מכיר את צורת הטיעון הזו, ומעבר לויכוח על פרשנות למקורות, יש עוד בעייה מהותית בעיניי, והיא שאלת היישום. העובדה שיש מקורות מביכים בהלכה היא ידועה וברורה (לפעמים גם מביכה). אבל אמנות פסיקת ההלכה היא היכולת לבחור מקורות וליישם אותם לפי הנסיבות והזמן. ואין כוונתי לעקם מקורות מסיבות אופנתיות, אלא להיפך: לפעמים הפירוש הפשטני שלהם כפשוטם הוא הוא עיקומם. ע"ע 'מכתב הרבנים' שיצאתי כעת נגדו. האינטואיציה של מי שחי במקום ובזמן נתונים היא שקובעת איזה מהמקורות הוא המחייב להלכה, וכיצד ליישמו.
ניטול כדוגמא את המחלוקת שהזכרת לגבי 'וחי בהם' בבן נוח. לדעתי פשיטא שבן נוח אסור לו להרוג כדי להינצל, מסברא ומקרא. וגם אם יש מקורות שרוצים לטעון אחרת, זה אולי טוב כדי לבחון אפשרויות היפותטיות בביהמ"ד, אבל המעבר המהיר מדי מהמקורות ליישום המעשי הוא חלק מהבעייה. יתר על כן, האם לדעתך יש כאן מצב שבו כל פוסק יכול לבחור את הפרשנות שנראית לו, או שנוחה לו? ואולי מכיון שיש שני צדדים, עלינו לבחור את מה שסביר, או את מה שמחמיר בהל' נפשות? ואולי לבחור את מה שמתאים לערכי מוסר?
באופן כללי, ההתייחסות החז"לית לגויים טעונה בהמון מטען של הנחות יסוד, שחלקן נובע מהגויים אותם הכירו חז"ל (ושמתוארים בתנ"ך). השאלה האם נכון ליישם זאת כפשוטות לזמננו. המאירי, שהוא אבי השיטה הזו, התיר (וכנראה גם חייב) לחלל שבת במלאכות דאורייתא כדי להציל חיי גוי. זאת בניגוד חזיתי לדברי חז"ל. הוא עשה זאת מתוך התבוננות במציאות השונה שסביבו, ואי השתעבדות למקורות כפשוטם. כפי שעושה כל פוסק בר דעת, במיוחד במצבים בהם שאלות הרות גורל מוטלות על הכף. החזו"א קרא לזה החלק החמישי של השו"ע, אבל כל אחד מבין שיש אמנות כזו שהיא חלק בלתי נפרד מהכרעת הלכה.
לסיכום, הויכוח צריך להתנהל בתרתי: 1. בירור המקורות. 2. בירור איזה מהמקורות לבחור למעשה, וכיצד ליישם אותם נכון.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/12/2010 20:11 |
|
| |
האם איסור על הריגת גוי מהפכני יותר (וסותר יותר את ההלכה) מאיסור על הריגת חילוני?
החילוני של חז"ל הוא לא החילוני שהכיר החזו"א וגם הגוייים בימינו אינם הגויים מהעבר.
|
|
|
|
| נשלח ב-23/12/2010 21:57 |
|
| |
ישראל,
הצגת את הנחת היסוד המטאפיזית של האדמו"ז. מעניין מה עשו הראשונים כגון הרמב"ם, גם אצלם אלקים היה חיוור?
נראה כאן שחזרנו לפולמוס הישן של החסידות.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-24/12/2010 01:34 |
|
| |
לעיק, לאנסאזי ולמטפחת
לא צריך את אדמו"ר הזקן בשביל הגישה הבסיסית שכאן. הרמב"ם הגדיר את לא תרצח כמפורסמות ואת אנכי ה' כמושכלות, וקבע בזה חייץ ברור בין האמת שהתורה באה להנחיל לבין מוסכמות של יושר וצדק. לענין זה החסידות (ואבותיה) חידשה רק את הסגולה, את הטענה שחיי ישראל באשר הוא שייכים למושכלות (ואילו הרמב"ם יודה לזה רק עד כמה שבפועל נשמרת בחייו זיקה כלשהי למעגל הברית השם את המושכלות כתר לראשו וקנה מידה לשיפוטו). החז"א חידש את שחידש לא מתוך יאוש ממעלת ישראל, אלא מתוך הנחה שבזמננו נצרכת איסטרטגיה חדשה כדי לשקם את העם היהודי (ועכ"פ ודאי שאין לראות בחילוני רודף, באשר הריגתו לא תפסיק את הרדיפה, לריבוי הרודפים. ר"ל שהלכות אפיקורסים אינן באות להשוות אותם לגויים אלא להלחם בהם בגלל סכנתם, בעוד שביחס לאי-עדיפות נפש על נפש הרמב"ם בפירוש מדגיש שהמדובר דוקא בישראל).
לרב מיכי.
הספר טוען שדבריו הם לכו"ע. הגע בנפשך, האם גם בן נח אמור שלא להציל עצמו בממון חברו? אתמהא. אני אומר דברי בלי בדיקה, אבל הנחתי הפשוטה שאין האיסור מיוסד על הגיון דיני נזיקין (בדומה לשיטת ר"מ שעדים צריכים למסור נפשם כדי שלא לשקר, מה שפשיטא שלא שייך בגוי שאין לו יהרג ובל יעבור).
בחשיבה של דיני נזיקין ודאי שלניזק מותר להציל עצמו בממון חברו אף אם הלה בא להזיקו באונס. כגון שור תם שבא ליפול על שורי, מותר לי לשמטו אף אם בגלל זה יפול העליון וימות.
ד"א: לפי חוק המדינה (שאמנם אינו עוסק באיסורים אלא רק בעונשים) ההורג במסגרת מאמציו להציל עצמו פטור לגמרי, מה שבהחלט מעיד כי בזה"ז אין התפיסה שלבן נח אסור עד שיהיה מקום לטעון "מי איכא מידי" (לצערנו רק במלחמות מתעורר החק, או פרשנות הבגץ המחמירה של החק הבין לאומי, לטעון שלא יציל עצמו ע"י חברו).
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/12/2010 01:40 |
|
| |
נ. ב.
למי שמעונין, בפורום סופרים וספרים, בדיון על תרת המלך (עמ' 5), העתקתי מתוך פורום פנימי תגובה פרטנית יותר לספר ולמחברו.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/12/2010 10:59 |
|
| |
ישראל,
1. לטעון שהלכה כזו היא לכו"ע זה פשוט מגוחך. בשביל זה לא צריך אפילו לקרוא. בזה לא חשדתי בו, כי זו סתם עמארצות.
2. פרט לשיטת רש"י, ישראל כן מציל עצמו בממון חברו (אלא שהוא צריך לשלם). אמנם יש מקום לסברא שהלכתית הגוי אסור לו, כי גוי צריך למות ולא לעבור על גזל, אבל גם בזה יש לפלפל טובא (בגוזל על מנת לשלם, ועוד כמה נקודות). ולשיטת רש"י שאדם לא מציל עצמו בממון חברו, ודאי שהה"נ לגוי. אין לי בכך בדל ספק. אז לומר שכו"ע סוברים אחרת זה פשוט מגוחך.
כך שלא הבנתי את טענתך כאילו שפשיטא שגוי מותר להציל עצמו בממון חברו. לכאורה פשיטא שאסור לו (לולא הפלפולים, ואכ"מ). וכן הנחתך שלגוי אין יהרג ואל יעבור. הרי לפי הרמב"ם הוא חייב מיתה על כל איסור, אז לכאורה המסקנה הפשוטה היא שהוא צריך ליהרג ולא לעבור על כל האיסורים.
3. ולגבי הדוגמאות שלך, עיין ברמב"ם סוה"ל חובל ומזיק, ובמ"מ וכס"מ שם. הם מבחינים בין שתי הלכות ברמב"ם (בהל' רוצח והל' חובל), שבאחת מותר לפגוע בממון חברי ובשנייה אסור. וההבדל הפשוט הוא שכשהממון מאיים עליי אז יש לו דין ממון רודף. לכן פשיטא שכשמדובר על הצלת עצמי בממון חברי לא מדובר בממון של המאיים עליי אלא בממון של גורם שלישי. המאיים עליי ודאי שמותר לי לפגוע בממונו, הרי זה לא גרע מההיתר להרוג אותו.
דבריך כאן אינם אלא טעות.
וגם לגבי חוק המדינה זה לא מדויק. ראשית, ההבחנה שעשית בין איסור לעונש היא חשובה מאד, שהרי גם בהלכה מי שעבר ולא נהרג אינו נענש (לרוב הדעות). שנית, לא בכל הסיטואציות מותר להרוג (גורם שלישי) כדי להינצל. הגע בנפשך, האם מותר לי להרוג מישהו כדי הוציא ממנו כליה כשחסרה לי כליה להשתלה? או לחילופין להרוג מישהו וליטול את הכספו כדי לבציע השתלה? אתה באמת חושב שלא יענישו על כך?
|
|
|
|
|
|
