"כל שהוא אמר היה שלא ניתן לדעת אם השמש תזרח מחר: אם זה חוק אז ודאי שהיא תזרח הרי זה חוק "
זהו - הוא הבין "חוק טבע" אחרת: הוא ראה בו לא יותר מאשר תיאור מכווץ של התצפיות האמפיריות עד כה - לא גורם סיבתי או הכרח פיזי או מטאפיזי או לוגי או שום דבר כזה
[הפוזיטיביסטים של המאה ה-20 הלכו בעקבותיו בנושא זה - אבל בצורה הרבה יותר מתוחכמת. כל כך מתוחכמת שהפוזיטיביזם קרס בגלל תחכום יתר]
" אבל כל עוד היא ממשיכה לזרוח - זריחת השמש היא חוק טבע נראה לישאת המשפט הזה לא כתב, . בספרים שאני זוכר הוא כתב-הוא זרח אתמול ושלשום כנראה שהיא תזרח גם היום, או משהו דומה, אם תבדוק ותגיד שטעיתי אקבל."
הוא כמובן לא כתב את המשפט הזה - את המשפט הזה כתבתי אני על פי דעתו.
אבל מכיוון שביקשת ציטוט, הנה מה שהוא כותב על ניסים ב-An Enquiry Concerning Human Understanding, פרק 90:
...
A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined. Why is it more than probable, that all men must die; that lead cannot, of itself, remain suspended in the air; that fire consumes wood, and is extinguished by water; unless it be, that these events are found agreeable to the laws of nature, and there is required a violation of these laws, or in other words, a miracle to prevent them? …. There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. And as a uniform experience amounts to a proof, there is here a direct and full proof, from the nature of the fact, against the existence of any miracle; nor can such a proof be destroyed, or the miracle rendered credible, but by an opposite proof, which is superior ...
ומאידך, הנה מה שהוא כותב אודות היכולת שלנו לצפות את העתיד ב"מסכת טבע האדם", ספר I, חלק III, קטע VI:
…
there can be no demonstrative arguments to prove, that those instances, of which we have, had no experience, resemble those, of which we have had experience. We can at least conceive a change in the course of nature; which sufficiently proves, that such a change is not absolutely impossible. To form a clear idea of any thing, is an undeniable argument for its possibility, and is alone a refutation of any pretended demonstration against it…Thus not only our reason fails us in the discovery of the ultimate connexion of causes and effects, but even after experience has inform'd us of their constant conjunction, 'tis impossible for us to satisfy ourselves by our reason, why we shou'd extend that experience beyond those particular instances, which have fallen under our observation….Reason can never shew us the connexion of one object with another, tho' aided by experience, and the observation of their constant conjunction in all past instances. When the mind, therefore, passes from the idea or impression of one object to the idea or belief of another, it is not determined by reason, but by certain principles, which associate together the ideas of these objects, and unite them in the imagination. ….We have no other notion of cause and effect, but that of certain objects, which have been always conjoin'd together, and which in all past instances have been found inseparable. We cannot penetrate into the reason of the conjunction. We only observe the thing itself, and always find that from the constant conjunction the objects acquire an union in the imagination
...
רדף
_________________
נשלח ב-16/11/2010 23:31
"פעם העליתי טיעון שאילו חוקי הפיזיקה היו הכרחיים לוגית, ממילא לא היה מקום לא לנס ולא לבחירה, כי אז הפרתם היתה מן הנמנעות הלוגיות שלדעת הרמב"ם במורה גם הקב"ה כביכול מציית להם. אאבל אם הם לא הכרחיים לוגית, ממילא יש מקום ל'פרצות' בהם."
גם אם הם לא הכרחיים לוגית - אך אם הם נפרצים מידי פעם, באיזה מובן הם "חוקים" בכלל?
הרי המילה "חוק" בביטוי "חוק טבע" איננה בעלת אותה משמעות כמו המילה "חוק" בביטויים כמו "חוקי מוסר", "חוקי המלך" וכו'
[הביטוי "חוק טבע" - הוא ביטוי חדש יחסית
(ולא היה קיים בעולם העתיק בו הייתה מקובלת הנגדה בין נומוס - חוק - ופיזיס - טבע, כך ש"חוק טבע" היה נחשב אוקסימורון בעולם העתיק) -
המילה "חוק" ב"חוק טבע" כנראה הושאלה כמטאפורה מחוקי מוסר ומדינה - שכביכול אלוקים, מלך העולם, "חוק נתן ולא יעבור", ובגלל הציוויי האלוקי הזה, העולם מתנהג בצורה קבועה - ולא כמו בני אדם שמפירים את רצונו.
אבל המטאפורה הזאת "מתה" מהר מאד והיום משתמשים במילה "חוק" בביטוי "חוק טבע" פשוט במשמעות אחרת מאשר באותה מילה בביטויים כמו "חוקי מוסר", "חוקי מדינה" וכו'] -
חוקי מדינה או חוקי מוסר או חוקי נימוס או פקודות בצבא הם ציוויים, פרסקריפציות - עשה כך ועל תעשה אחרת.
"חוקי הטבע", לעומת זאת, אמורים להיות תיאורים של איך שהטבע מתנהל בפועל.
העובדה שאנשים רוצחים, למשל, איננה מהווה ראיה כנגד הציווי "לא תרצח".
אבל אילו מדען היה מנסח חוק טבע "אנשים לא רוצחים" - אזי הרציחות המתבצעות חדשים לבקרים, לצערינו, הם בהחלט הפרכה של "חוק טבע" כזה.
חוקי הטבע", לעומת זאת, אמורים להיות תיאורים של איך שהטבע מתנהל בפועל.
נכון, ולכן ההיגד סופו של כל אדם למות (= השגחה כללית ) הוא פועל יוצא של חוק הטבע "מעפר באת ולא העפר תשוב", וכדברי הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק "ודע, כי האדם יש לו למות בהכרח, ויתפרד וישוב למה שהורכב ממנו -
בכל אופן, לא הבנתי איפה לדעתך נכנסים "תנאי התחלה" בהקשר של ההבחנה בין השגחה כללית לפרטית ברמב"ם.
נשלח ב-17/11/2010 12:54
בכך ששניהם אינם מחוייבים על ידי חוקי הטבע.
כמו שכתבתי לעיל, יש היירארכיה של מודאליות ברמב"ם - מהדבר ההכרחי ביותר עד לדבר המקרי ביותר:
האל - חוקי הלוגיקה - רצון האל - העולם - השגחה כללית - השגחה פרטית - רצון האדם - מקרה
_________________
נשלח ב-17/11/2010 13:56
רדףהשיג כתב:
מצאתי את המקום [לאפוקי מאברהם פריד]:
חלק שלישי פרק י"ז
"אבל שאר בעלי-החיים וכל שכן הצמחים וזולתם, דעתי עליהם כדעת אריסטו. אין אני מאמין בשום אופן שעלה זה נשר בהשגחה עליו, ולא שעכביש זה טרף זבוב זה בגזרת האל ורצונו הפרטי עכשיו49. ולא שהיריקה שירק ראובן נעה עד שפגעה ביתוש זה במקום מסוים והרגה אותו על-פי גזירה. ולא שכאשר דג זה חוטף תולעת זאת משטח פני המים, זה בחפץ50 אלוהי פרטי. כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין51, כמו שסובר אריסטו52.
"
_________________
כלומר ליצורים אלו אין השגחה פרטית והם כפופים רק להשגחה הכללית - לכן המאורעות שקורים להם אינם מקריים.
נשלח ב-17/11/2010 14:35
"כלומר ליצורים אלו אין השגחה פרטית והם כפופים רק להשגחה הכללית - לכן המאורעות שקורים להם אינם מקריים."
לא שמת לב לדברי הסיכום של הרמב"ם: "כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו"
ההשגחה הכללית מתפרשת על ההנהגות הכלליות של כל מין מין [מה שהיום היינו מכנים "חוקי טבע"] - לא על מאורעות קונקרטיים שמתרחשים עם פרטים.
_________________
נשלח ב-17/11/2010 14:57
מה גורם למקריות? לא פעולת אותם יצורים - שהרי אין להם השגחה פרטית. אולי פעילות יצורים אחרים שכן נתונים להשגחה פרטית - זה עדיין פחות מקרי (ו יותר דטרמינסטי) מאשר יצורים הנתונים להשגחה פרטית.
נשלח ב-17/11/2010 15:45
מטפחתספרים כתב:
מה גורם למקריות? לא פעולת אותם יצורים - שהרי אין להם השגחה פרטית. אולי פעילות יצורים אחרים שכן נתונים להשגחה פרטית - זה עדיין פחות מקרי (ו יותר דטרמינסטי) מאשר יצורים הנתונים להשגחה פרטית.
בהשקפה האפלטונית-אריסטוטלית שהייתה נהוגה בימי הבייניים הייתה הבנה אחרת של מקריות לעומת הכרח. מה שאנו היום קוראים "דטרמיניזם סיבתי" היה נחשב מקרה גמור בהשקפה ימי-ביניימית.
גם היום יש שני מובנים ל"מקריות": (1) חוסר סיבה (2) חוסר מטרה
אעתיק כמה דברים שכתבתי באשכולות אחרים:
" ההבדל בין שני המובנים הללו הוא ההבדל שבין (1) המובן בו הרמב"ן ור' נחמן משתמשים במונח זה לבין (2) המובן בו שפינוזה, קאנט, ובעלי הפלוגתא במחלוקת סביב מכאניקת הקוואנטים השתמשו במונח זה:
(1) אקראי = ללא כוונה.
(2) אקראי = ללא סיבה.
במובן השני, וודאי שהטענה "מאורע מסויים קרה באופן אקראי בגלל חוקי הטבע" הוא סתירה במושג, אבל לא במובן הראשון.
אדרבא, הרמב"ן, ר' נחמן, אל-גאזאלי, מאלבראנש ואחרים השתמשו במילים "טבע" ו"מקרה" כבמילים נרדפות והנגידו את הטבע/המקרה להשגחה/גזירה/חירות/סיבה/תכלית/כוונה -- בעוד ששפינוזה, קאנט, אפיקורוס, שרדינגר, איינשטיין, פופר ואחרים השתמשו במילים "טבע" ו"סיבה" כבמילים נרדפות והנגידו את הטבע/סיבה לתכלית/כוונה/אקראיות/נס/.. - כלומר, לדברים החורגים מחוקי הטבע הדטרמיניסטיים.
"
וכאן הסבר מפורט יותר:
"
בשיטה האריסטוטלית (וגם אצל אפלטון לפניו), כל עצם ("עצם" הוא מושג יסוד בשיטה שלו, אבל אכמ"ל) שואף להגשים את מהותו, את הפוטנציאל שלו, את ה"צורה" שלו. אלא שרבים מן העצמים אינם מצליחים בזאת בגלל הסיבתיות הפועלת בחומר.
הרעיון הוא שישנם שני כוחות מתחרים בעולם: הסיבתיות התכליתית (השואפת לעבר האידיאל) והסיבתיות הפועלת (האקראית). ככל שעצם מצליח יותר להגשים את ייעודו, כך הוא הופך לפחות חומרי וכך הסיבתיות הפועלת משפיעה עליו פחות ופחות מסיטה אותו מן המסלול.
זה אמור לא רק לגבי אדם אלא גם לגבי עצים, אבנים וכו'
החומר הוא מצע להתגשמות הצורה. חומר "טהור", אם יש כזה (אריסטו איננו חד משמעי בנקודה זו) הוא פוטנציאל טהור. ככל שהצורה מתגשמת יותר, כך העצם הוא יותר אקטואלי ("בפועל", אנטכיה, אנרגיה) ופחות פוטנציאלי ("בכוח", דינאמיס).
צורה טהורה (שהיא אצל אריסטו אלוקים), אם ישנה כזאת (אריסטו מסתפק בכך) היא אקטואל, "בפועל" טהור - ללא פוטנציאל, ללא "בכוח", ולכן גם ללא שינוי. אבל, אריסטו אומר, היא איננה סטאטית. אצל אריסטו פעילות, "בפועל" , היא חיים, ותנועה. לכן, אריסטו אומר שהא-ל נמצא בפעילות - הוא חושב. אך מכיוון שחשיבה על דברים משתנים היא עצמה שינוי, אזי היחיד על אודותיו הוא יכול לחשוב הוא עצמו. ומכיוון שהתואר היחיד שלו הוא שהוא חושב, הרי שהוא חושב על היותו חושב על היותו חושב על היותו חושב.... כלומר, הוא מחשבה טהורה. (אצל אריסטו הוא הוא השכל הפועל. אבל אצל תיאולוגים יהודים, מוסלמים ונוצרים ישנה הבחנה בין השכל הפועל לבין הא-ל).
עד כאן המטאפיזיקה האריסטוטלית על רגל אחת.
... עכשיו, כל הפיזיקה מאז המאה ה-17 דיי ייתרה את הדיבור על סיבתיות תכליתית. אמנם ניוטון מציג בספרו "פרינקיפיה מתימטיקה פילוסופיה נאטוראליס" שתי גרסאות לכל חוק שלו: אחת כסיבתיות תכליתית (כוחות הפועלים על גופים וגורמים לתאוצה וכו) ואחת כסיבתיות תכליתית (אנרגיה פוטנציאלית שהופכת לקינטית וכו). אבל שתי הגרסאות אצלו הן שקולות - מבטאות את אותם חוקים - ובטח לא מדובר על שני גורמים הפועלים אחד כנגד השני או המפריעים אחד לשני.
מאז, כל המדעים נעו בכיוון הזה - של להיפטר מסיבתיות תכליתית. הכימיה ייתרה את התכליתיות בסוף המאה ה-18 (לבואזיה) והביולוגיה עם דארוין באמצע המאה ה-19 (וזו החשיבות העיקרית של תורתו...). בעוד שהניסוח הראשוני של חוקי התרמודינאמיקה היה תכליתני (כל מערכת שואפת לכאוס וכו אגב, גם חוק כלים שלובים מנוסח: שני כלים שלובים המכילים נוזלים ברמה זהה של דחיסות אך בעלי מפלס שונה שואפים להתאזן וכו'), במאה ה-20 פותחו ניסוחים ללא תכליתנות (אך יותר מסורבלים).
...
בימי הביניים וגם חלק מהפילוסופים בעת העתיקה (כך אריסטו והסטואה בניגוד לדמוקריטיים ולאפיקוראיים) האמינו שאין חלל ריק ושהכל ממולא בחומר.
התנועה המכאניסטית - הנוצרת כתוצאה מסיבתיות פועלת - הוסברה כגוף הדוחף גוף אחר וכן הלאה. התיזה האחרונה הייתה משותפת לכל האסכולות.
אז כשאריסטו בא להסביר את מעוף החץ הוא מסביר זאת (בערך) ככה:
מצד אחד, מכיוון שהחץ הוא בעיקר מייסוד העפר שמהותו להיות בקרקע, הוא שואף אל צור מחצבתו. ובזאת מוסברת נפילתו בסופו של דבר. אך מאידך, הופעל עליו כוח על ידי יורה החץ (סיבתיות פועלת) שגרם לחץ לעוף קצת (ב"קצת" הכוונה למרחק קטן, אפילו בקטן באופן אינסופי - יש כזה מושג - מדובר פה, בסופו של יום, באבסטראקציות) וזה גרם לתזוזת האוויר מהשפיץ שלו, להוצרות לחץ מלפניו ולהווצרות חלל ריק מאחוריו (טוב - לא בדיוק הווצרות חלל - כי זה בלתי אפשרי - אבל מכיוון שאנו מתארים תזוזה קטנה באופן אינסופי מחד - ומאידך מכיוון שאנו מתארים שני תהליכים רציפים, בלתי פוסקים וקורים סימולטאנית - בו בזמן - הרי שלא נוצר חלל ריק בשום נקדת זמן) והחלל דורש מילוי אוויר. האוויר שממלא את החלל מאחורי החץ עושה זאת "בלחץ" - בגלל הלחץ שהשפיץ גורם - וכך דוחף את החץ הלאה - וחוזר חלילה - עד שהחץ נופל.
טוב, אני מקוה שאתה רואה למה בסופו של דבר וויתרו על הפיזיקה האריסטוטלית לטובת זו הניוטוניאנית...
עכשיו, כל השפעה של גופים האחד על השני ממרחק - כגון זו שדיברו עליה האסטרולוגים - נתפסה כמשהו על-טבעי, מיסטי. המדענים הרשמיים באקדמיה (וזה כולל את הרמב"ם - למרות שהוא לא היה באקדמיה), או ששללו השפעה כזו מכל וכל או שראו בזה כישוף והמליצו לשרוף על המוקד את העוסקים בכאלו תופעות - מדין "מכשפה לא תחייה"...
לא פלא איפוא שהמדע המודרני צמח דווקא בקרב המכשפים ולא באקדמיה: ניטון היה גם אלכימאי, קפלר היה גם אסטרולוג, ג'יורדאנו ברונו היה גם מכשף (ובעיקר מכשף), בייקון היה גם אלכימאי. וכן הלאה.
המדע המודרני מניח השפעה של גופים אחד על שני ממרחק. אצל ניוטון זהו כוח המשיכה. במאה ה-19 כבר דיברו על כוחות אלקטרומאגנטיים. היום ידוע שאין דבר כזה "נגיעה" של גופים אחד בשני פרופר - אלא כל ההשפעות הן ממרחק. יתר על כן, היום אין בדיוק מושג כזה "גופים" (אלא כאפרוקסימאציה - התקרבות - ואכמ"ל(...
...
בעוד שהמדע הקלאסי (בעקבות אריסטו) הניח שהחומר "מושחת" מידי מכדי להשמע לנוסחאות מתימטיות (בכלל, אריסטו לא אהב מתימטיקה - ויכול להיות שלא שלט בה יותר מידי – בניגוד לאפלטון) המכשפים ניסו לנסח נוסחאות שתחזינה את התופעות הטבעיות. עד שלבסוף חלקם הצליחו וכך הם נהפכו למדענים.
בעוד שהמדע הקלאסי לא ראה בעצמו ככלי שאפשר להשתמש בו כדי לשלוט על הטבע - גם בגלל שהטבע מושחט, כאמור ואי אפשר לחזות את הקפריזות שלו, וגם בגלל שלא מכבודו של המדע לשמש למטרות פראקטיות - המכשפים מאז ומתמיד ניסו לפתח מתודות (לרוב לא מוצלחות) להשתלט על העולם. וברגע שהם הצליחו - הם הפכו למדע.
ואעפ"כ, ניוטון בימיו מאד היה לא מרוצה מתורתו. וזאת משום שהיא הותירה דברים לא מוסברים - חוקי ניוטון. בעוד שאצל אריסטו, כל ההסברים נובעים מהנחות ברורות מאיליהן, כביכול - מאקסיומות (כגון: "שני גופים אינם יכולים להמצא במקום אחד". לכן, אם אחד הגופים דוחף את השני, השני יזוז ממקומו; כגון: "כל דבר שואף להגשים את מהותו", "מהותו של החץ היא עפר", "מהותו של העפר להיות בקרקע" לכן החץ ייפול לקרקע וכדומה) תורתו של ניוטון הותירה הרבה מקום לשרירותיות, ל"ניסיות" כביכול. למה חוקי ניטון הם כפי שהם? אין תשובה לזה אצל ניטון.
אגב, זה עוד אחד מן ההבדלים בין האקדמיה של אז לבין המשפים: שהאחרונים לא היססו להסתמך על נסיון אמפירי בעוד שהראשונים ניסו להעמיד הכל על לוגיקה, כביכול.
בכל אופן, ניוטון נשאר לא מרוצה - כי הוא הרגיש שהתיאוריה שלו לא יצאה מגדר כישוף - אבל הדורות הבאים התרגלו לרעיון שישנם חוקי טבע המסבירים הכל אבל עצמם אינם מוסברים. אגב, אע"פ שהתורת היחסות הופכת את חוקי ניטון כמוסברים ע"י חוקים יותר כלליים - היא עצמה מושטטת על כמה חוקים בלתי מוסברים, כגון E=mc2
"
לענינינו - ה"השגחה הכללית" היא ה"המהות" של כל מין ומין - המהות שכל מין מנסה להגשים. ואילו "מקרה" זהו ההשפעה המכאניסטית של עצמים חומריים אחד על השני.
"
2.1 מאז ימי האופנישדות ההודיות [מאה שמינית לפניה"ס] עבור בפיתאגוראס, פארמנידס, אמפידוקלס ואפלטון ביוון העתיקה, הריבוי, ההתפרטות, נחשב כטפל על גבי האחדות במקרה הטוב, כזהה לחומריות במקרה הנייטראלי, כאשלייה במקרה הפחות טוב, כרע במקרה העוד פחות טוב, וכמקור כל הרע במקרה הגרוע ביותר.
בקפיצה של כאלפיים שנה [בערך - תלוי מאיפה :-)], ניתן לראות זאת בתורה המוסרית של קאנט:
2.1.1 אצל קאנט, הטוב הוא הרצון הטוב והרצון הטוב הוא הרצון של הסובייקט בהיותו סובייקט [ולא אובייקט. כלומר, בהיותו פועל ולא נפעל] והסובייקט ה"טהור" הזה זהה לתבונה - וזו משותפת לכל בני האדם. כלומר, "בעצם", ישנו רק סוביקט אחד ורק "במקרה" ישנם הרבה סובייקטים.
עכשיו, כשהסובייקט מזהה עצמו (בטעות) כאובייקט - כגוף - כלומר, הוא שקוע מבחינה תודעתית בחומר - הרי שרצונו כפוף לצרכי גופו - וזהו רצון הטרונומי
[=חיצוני. "רצון הטרונומי" מקביל למושג "היפעלות" אצל הרמב"ם, למשל. "הטרו"= שונה, אחר (כמו במילה "הטרוסקסואל" - נמשך מינית לשונה) "נומוס"= חוק. כלומר, רצון הטרונומי זהו רצון שחוקיו נקבעים על ידי משהו אחר מאשר האדם עצמו]
בעוד שאם הסובייקט מזהה עצמו כשונה מאובייקט כלשהו, כלומר, לוקח את המרחק האפיסטמי שדיברנו עליו לעיל, הרי שרצונו לא כפוף לצרכי גוף זה או אחר והוא אי לכך אוטונומי ["אוטו"= עצמי, "נומוס"=חוק. כלומר, מחוקק חוקים לעצמו].
עכשיו, לפי קאנט, אם כל האנושות תפעל אך ורק ע"פ הרצון האוטונומי של כל אחד ואחת, הרי שתיהיה זו "ממלכת תכליות" - בה הסובייקט הוא תכלית ולא אמצעי למשהו אחר [כגון צרכי הגוף של עצמו או של אחרים].
בממלכת תכליות זו, אמורה לשרור הרמוניה מוחלטת משום שכל ניגודי האינטרסים נובעים מההתפרטות של הסובייקט לאינדיבידואלים - וזו בתורה נובעת מכך שהאינדיבידואלים בטעות מזהים עצמם כזהים (או לפחות קשורים בקשר בל ינתק) לגופים מסויימים.
רואים איך התפיסה האפלטונית המאוחרת, בה ישנה מחד "מונאדה" שהיא המציאות המוחלטת, ומאידך "דיאדה" שהיא עקרון ההתפרטות והיא היא החומר - שהוא, כידוע, הרע אצל אפלטון - חילחלה עמוק בתרבות המערבית - שגם קאנט, שמושגים כאלו היו זרים לו [הגם ששופנהאוור ניסה לפרש את ה"דבר-כשהוא-לעצמו" הקנאטיאני כמונאדה ואכמ"ל], הושפע ממנה בעקיפין.
עכשיו, נחזור לנושא של הריבוי מול האחדות.
2.1.2 עד כמה שמקובל לראות באריסטו כ"מעדיף את הריבוי" כדברי ראסל, הוא היה הרבה יותר אפלטוני ממה שאנו מדמיינים והיה אינסטרומנטאלי להחדרת התפיסה האפלטונית לתרבות המערב [וזה כולל את היהדות].
למשל, אצלו לא ניתןלדעתעל אודות אדם זה או אחר או סוס זה או אחר אלא רק על מין האדם בכלל או על מין הסוס בכלל. לסוס הפרטי אין מהות משלו. ההבדל בין סוס לסוס הוא במקרים השונים שלהם - בנסיבות השונות שלהם - ולא "בעצם". בעצם, סוס אחד זהה לאחר - וסוסים שונים אחד מהשני רק במקרה.
אריסטו, בדומה לאפלטון, ראה בתהליכים המתרחשים בעולם התופעות תחרות בין הסיבתיות הטלאולוגית [=מכוונת המטרה] - שהיא מימוש מהותו של כל דבר ודבר - לבין הסיבתיות הפועלת, המכאנית, החומרית, שהיא רק מפריעה למהויות מלהתממש [אבל לעתים גם מאפשרת לה להתממש - אריסטו לא עקבי בנקודה זו - כמו בהרבה נקודות אחרות]. כתבתי על זה בפרוטרוט פהhttp://www.hydepark.co.il/topic.asp?topic_id=2778198&forum_id=1364 .
עכשיו, מכיוון שמהותם של כל האנשים זהה, [היות "חיה חברתית תבונית" - זואון פוליטיקון לוגיקון] הרי שקונפליקטים בין אנשים נרשמים על החשבון של הסיבתיות הפועלת. כלומר, על חשבונם של המקרים, של החומר, של ההתפרטות, של האינדיבידואלים.
במסגרת מחשבתית זו, בה האינדיבידואל הוא רק "בורג סורר" במכונה הזאת, היקום, האינדיבידואליזם הוא כמובן שורש כל הרע. כלומר, תודעתו העצמית של הפרט כאינדיבידואל היא הגורמת לו להתנהג באופן עצמאי ממהותו הכלל-אנושית למען האינטרסים של עצמו ולא למען מימוש המהות הקולקטיבית.
האדם המושלם, איפוא, הוא זה שאיננו רואה עצמו כנפרד ממהותו הכלל אנושית והמממש אותה במלואה.
נשמע מוכר לא?
כל מערכת טוטאליטארית - ותיהיה זו מערכת פוליטית או דתית - אומרת משהו דומה. וברור למה חשוב לשליט [או האב מנזר, או האדמו"ר או...] לדכא כל אינדיבידואליות - שהרי אם תניח את האדם לנפשו, הוא עלול לעשות דברים שאינם מסתדרים עם התכנית הכללית של השלטון...
בכל אופן, בחזרה לענינינו:
במסגרת בה האינדיבידואליזם הוא רע [ואפילוהרע], חלילה מלייחס אותו לא-ל, כמובן. לכן הא-ל הפילוסופי נתפס כחסר אישיות, כסוג של מכונה. ויהיה זה הא-ל של הרמב"ם המשולל כל אישיות - או הא-ל של המקובלים - שהוא מעין "צנרת" [שהמקובלים הם האינסטאלאטורים שלה, כנראה[.
2.1.3 בימי הבייניים, חלה תמורה הן בלוגיקה והן במטאפיזיקה שאיפשרה לדבר על מהות אינדיבידואלית [בין אם של אנשים או של חפצים] ולא רק קולקטיבית.
דונס סקוטוס הבחין בין קוויטידיות [=מהות. מהמילה "קווי" = מה] לבין העקעאיות [=זהות. מהמילה "הק"=זה]. ההעקעאיות [אני כותב בכתיב יידישאי - שיהיה מובן איך לבטא את המילה] היא מה שמייחד פרט מסויים והקוויטידיות היא מה שמייחד סוג מסויים של דברים.
באותו אופן, חהל תמורה באפיסטמולוגיה ובפסיכולוגיה שאיפשרה לדבר על מה שמתרחש בראשו של אינדיבידואל בנפרד מרעיונות כלליים הנגישים לכל בר תבונה באשר הוא.
עבור אפלטון ואריסטו הצורות הן עצמים הנגישים לשכלו של כל בעל שכל באופן שווה. אדם הרוכש ידיעות [להזכיר - ידיעה היא ידיעת מהויות כלליות בלבד, אצל אפלטון ואריסטו, כלומר של צורות], מידבק בזאת בשכל הפועל - כלומר, שכלו נעשה זהה לשכל הפועל - כלומר, יוצא מן הכוח אל הפועל. כמה אינדיבידואלים בעלי אותו גוף ידע, זהים בשכלם (!).
זאת ועוד, אפילו תהליך התפיסה החושית [שהוא כמובן חומרי - כלומר, דוגמה לסיבתיות פועלת, אצל אריסטו] מדומה לראי המשקף את מה שמובא מולו. תחשבו: היום הרי לא היינו אומרים שראי "רואה" משהו. הלא כן? זו אילוסטראציה לכמה הסובייקט לא קיים בכלל בתפיסה העתיקה.
בימי הבייניים נולד המושג "קונצפט" - אצל אבלאר, אוקהם [ההוא מה"תער של אוקהם"] ואחרים - שהוא דבר מה הקיים "בראש" ולא "שם בחוץ" והוא אבסטראקציה [=הפשטה] של האספקטים [=בחינות] השונים של נתוני החושים של האינדיבידואלים.
בקיצור - רואים עד כמה יותר ויותר מקום ניתן לאינדיבידואל.
התהליך כמובן מתעצם בפילוסופיה ההומאניסטית של הרנסנס [תחשבו על "הנאום בדבר כבוד האדם" של פיקו דלה מיראנדולה] ואח"כ בפילוסופיה החדשה - מדקארט ואילך.
בתקופה הרומאנטית [ובמקבילתה הפילוסופית - האידיאליזם הגרמני] הסובייקט נעשה המקור לקיומו של כל אובייקט [בזאת האידיאליזם הגרמני שונה שזה של ברקלי - בו הסובייקטים דיי פאסיביים והתפיסות "מונחתות" עליהם מבחוץ - כלומר, ע"י הא-ל] והאמוציות האנושיות נעשות למקור לכל מוסר ולכל יופי.
עכשיו, זו כמובן קפיצה מקיצוניות אחת לרעותה.
בתגובה לסובייקטיביזם קיצוני זה, הופיע תחילה המטריאליזם הגרמני של פויירבאך ומארקס במאה ה-19 ואח"כ הביהייוויוריזם של וויטגנשטיין ושל הפוזיטיביסטים הלוגיים במאה ה-20.
אבל התקדמנו מאז...
נסוגונו זה מכבר מהתפיסה הרומאנטית, אבל למרבה המזל, נסוגונו גם מהתפיסה השוללת קיומם הממשי של סובייקטים ונותרנו עם תפיסה בעייתית-קמעה - המכירה הן בנקודת המבט של גוף ראשון והן בזו של גוף שלישי אך ללא אפשרות תרגום ביניהן.
אבל בעייתיות זו היא בעיה במציאות, לא בתיאוריה.
[לשם השוואה: אם אנו רוצים להאשים פלוני ברצח של אלמוני, תיתכנה שני סוגי בעיות בהאשמה זו:
א. בעיה בתיאוריה: כגון, שלפלוני יש אליבי.
ב. בעיה במציאות: שפלוני, שתמיד חשבנו אותו לאדם צדיק הוא בעצם רוצח.
הבלבול בין שני סוגי הבעיות הוא המוליד חוסר ביקורתיות:
כשאנו תופסים בעיה במציאות (היותה מנוגדת לרצוי לנו) כבעיה בתיאוריה (היותה שקרית) ולהיפך - כשאנו מנסים להגן על תיאוריה בעייתית כאילו הייתה גזירת גורל מכייוון שכך זה במציאות.
אני מקוה שאין אני כאן חוטא בכך[
"
רדף
_________________
נשלח ב-17/11/2010 15:47
לענ"ד מושג השגחה כללית של הרמב"ם תלוי בשיטתו על "השכל הפועל". (אזהרה: יש לי ידע שטחי בפילוסופיה של הרמב"ם, ומסתבר שיש כאן טעויות ואי דיוקים): בהלכות יסודי התורה פרק ד הלכה ו כתב הרמב"ם ושינוי זה יהיה בסביבת הגלגל ומסביבתו יתחברו ארבעתן ויהיה מהן שאר גולמי בני אדם ונפש חיה צמח ואבן ומתכת, והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהיא הצורה הנקראת אישים. דהיינו, כיון שלא ידעו את המערכות המסובכות של התאים, אלא חשבו שיש חומר וצורה, והחומר הוא ארבעה יסודות בלבד, הסבירו שהצורות השונות מגיעות כולן ממקור אחר, שיש כח חיצון שקובע, והוא המסדר את כדור הארץ., ולכן מאדם נולד אדם ומדג דג. ואחרי שחוברה הצורה לחומר הגוף נוהג על פי חוקים. (ולפי זה כבר שאל הרלב"ג, שנמצאת ההשגחה הכללית על ידי מלאך וההשגחה הפרטית, היא הניסים, על ידי הסיבה הראשונה תתברך). אילו היה הרמב"ם היום, לא היה אומר "השגחה כללית" אלא "חוקי טבע". בזמנו העולם לא הובן מספיק עד כדי שיוכלו לייחס את כל הסדר שבו לחוקי טבע פשוטים, ולכן הוסיפו בריה בעלת שכל שעושה בעולם את הסדר שאינו יוצא מן החוקים הידועים.
נשלח ב-17/11/2010 15:49
לתחזל: אתה צודק - וראה את ההודעה הקודמת שלי, המסבירה ענין זה בפרוטרוט
_________________
נשלח ב-17/11/2010 15:53
OK, למעשה במובן המקריות בלשוננו, לפי הרמב"ם במאורעות העלה יש פחות מקריות מאשר במאורעות האדם, לא כן?
נשלח ב-17/11/2010 15:54
כן
_________________
נשלח ב-17/11/2010 17:29
רדף:
תודה צדיק
נשלח ב-17/11/2010 18:01
רדף,
לא שמת לב לדברי הסיכום של הרמב"ם: "כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו"
צר לי, אבל לדעתי הוצאת דברים מהקשרם..
ראה תחילת הפיסקה המתחילה את הקטע ממנו ציטטת, אחרי שהרמב"ם מסכם את חמש הדעות בהם מאמינים בני האדם בהשגחה
"הנה סיכמתי לך את הדעות האלה. אריסטו סובר שכל מצביהם של פרטים שונים מקרב בני-האדם הם לגמרי במקרה30 .."
כלומר - "הם לגמרי במקרה" אין כוונתו שאין חוקיות קבועה במציאות, אלא שהוא פוסל אפשרות של השגחה פרטית בבני האדם- אצלו כל בני האדם נתונים ביד חוקי הטבע
והציטוט שאתה הבאת נוגע בהשגחה הכללית שהרמב"ם סובר כמותו בה, ועליה הוא אומר "כל זה במקרה לחלוטין כמו שסובר אריסטו" (= בהשגחה הכללית.
