אם האמונה אינה יחס פרופוזיציונלי, מהי?

אור

1. אתה מוזמן לעיין בהלכות יסודי התורה ולראות אם הוצאתי דברים מהקשרם

2. אותו דבר, טרמינולוגיה שונה.

3. דבריו בהלכה זו מוסבות על עצמותו ולא על גילוייו ועיין בממדים הנבואה והאדמתנות לרש"ט גפן עמ' 108 בעניין  זה.

4. מצידי תישאר מקובע בתפיסותיך.

מקסמן

בהודעתי הראשונה הבאתי דבריו וכדבריך.

אור

כתבת לקנר וגם לי על גישות עליהם אתה מבוסס או שאינך יכול להיות מבוסס. עם כל הכבוד. אין שום גישה עליה אפשר להתבסס או לפוסלה בלי להעמיד נימוקים לכך על העקרונות הכי נגישות להכרה. לאו דווקא בתיאולוגיה, אלא בכל נושא. נכון שהעקרונות האלו עצמם שנויים במחלוקת. ועל דא בדייקא קא צוויחנא באשכול דעתינו כפרצופינו. אבל לומר סתם אני מקבל או למקבל גישה זה לא טיעון. כדי שתנסה להבהיר עצמך בקשר למקורות גישותיך.
(תשמעו, עקרונות ואמונות לא בסיסיות הם במקרה הטוב אלילי דעת ובמקרה הגרוע נגיפי הכרה. הם יוצרים את כל התסבוכים והם אחראיים לרוב המחלוקות ואי ההבנות).

[אור, הרמב"ם התנגד לגישה הזו של אל הכולל הכל (פאנאנתאיזם), אבל הוא עצמו היה לא ברור מה כן היחס בין הבורא לבריאה [כמו הרבה דברים שהוא לא ירד לבהירות הדברים]. במו"נ נמצאים מספר מקומות הרומזות על שפע וקשר אלוהי מהווה בלתי פוסק בין הבורא לבריאה. גם ביד לשונו (פ"ב מיסודי התורה) שכל הנמצאים מצויים מאמיתת הימצאו וכך הוא יודע את העתיד. אפשר לשחק במושגים האלו ולומר שהם נמצאים מאמיתותו ומהווים בתמידות מכוחו אבל לא ממש נמצאים ממנו בהשתלשלות אלא בבריאה מחודשת יש מאין. אבל בעיון קפדני, בסופו של דבר נשארים פה מושגים סתומים ומבולבלים, הבריאה עצמאית אבל לא בדיוק לגמרי היא צריכה תמיכה מתמדת, היא הומצאה כנבדלת ממנו אבל מהיכן, מאמיתות הימצאו].


אור
בקשתי הבהרות על
1 על מה אתה מסתמך כשאתה אומר שהוא אחר לגמרי ממנו. על אמונה אולי תובנה תיאולוגית [שמקורה ב?] או על ניתוח מושגי שמקורו בתורת ההכרה. איך אתה יודע עליו משהו, מעבר לזה שיש בכוחו להמציא את העולם.

2. למה אתה סבור שישותו או הימצאותו כפופה לדמיון כל שהוא בינו לבינינו. האם אתה מתייחס לעצם ההיות או ההימצאות גם כמושג ששייך בו שוני או דמיון בינינו לבינו [האם היות הוא מושג ששייך שהוא לא יהיה?]. אם כן [ שהיות הוא מושג מעולם ההכרה האנושי, ואני מסכים עם זה. מסיבה הנעוצה בתורת ההכרה שאני אוחז בה כיום] אז א"א אפילו לדבר על אם אפשר לדבר עליו. כי מה...נדבר על מה שהוא לא חלק מההכרה שלנו? איך נצא מההכרה החוצה? אין אפילו מושג חוצה לה [אפילו  המושג חוץ הוא מושג פנים הכרתי], ממש כדאי לשתוק על מה שא"א [! ]לדבר.
 
אם כל מה שנותר זה לדבר עליו, זה כחלק מהשיח האפשרי שלנו, אז הוא יכול להמצאות כעוד מצוי.

3. התכוונתי להקשות עליך, בדומה לסעיף הקודם. אם אנחנו לא יודעים כלום על הדברים כשלעצמם, רק על הדברים בהכרה שלנו, אז גם המציאות עצמה היא 'אחריות' ממה שאנחנו מכירים בה. למה שהאל לא יהיה עוד סוג 'אחריות'.
(או אולי תגיד אין בכלל מציאות מעבר להכרה שלנו. אז באמת א"א לדבר עליו. כי אין משהו נוסף על צורות ההכרה).
 

כל הדיון מתנהל תחת הנחה שגויה (לדעתי).

אלוקים קיים בדיוק באותו מובן שאני קיים. הוא ישנו. נכון שהוא הכרח המציאות ואני קונטינגנטי, אבל זהו הבדל לוגי ולא אונטולוגי (=יישותי). גם אור קיים באופן מעט שונה מהקיום שלי או של השולחן לידי. שלא לדבר על הנשמה שלי וכדו'. אבל עצם הקיום של כל אלו הוא באותו מובן ובאותה משמעות.

ההנחה שאי אפשר לטעון מאומה על האלוקים היא שגויה. אולי אי אפשר לתאר אותו, אלא רק את פעולותיו (או את עצמותו בתארים שליליים). אבל בהחלט אפשר לדבר על עצמותו, שכן דיבורים על עצמות אינם תיאורים. הטענה שהוא קיים היא לא תיאור אלא טענה על העצמות (לגבי כל עצם, וגם לגבי אלוקים). הזיהוי של קיום כתואר הוא שורש הכשל בראיה האונטולוגית.

1.
מבלי ליכנס לגוף הוויכוח האמוני כאן. אני מביאה את דברי הרמב"ם על מה שיש לנברא להשיג בבורא.

אחר פרקי שלילת התוארים ומה שאין לערוך בין הבורא לתפיסה אנושית (ח"א מפרק נ' והלאה), הוא מסכם כך (מו"נ ח"א פנ"ח):

(...אנו אומרים עליו בגלל משמעויות אלה שהוא יכול, יודע ורוצה. הכוונה בתארים אלה שאין הוא חסר-אונים, לא בור, אינו מסיח דעתו ואינו מזניח. משמעות מה שאנו אומרים שהוא אינו חסר-אונים - שיש במציאותו די כדי להביא לידי מציאות דברים אחרים זולתו. משמעות דברנו שאינו בור - שהוא משיג, כלומר, חי, כי כל משיג חי. משמעות דברנו שהוא אינו מסיח דעתו ואינו מזניח - שכּל הנמצאים האלה נוהגים על-פי סדר והנהגה ואינם מוזנחים ומתהווים במקרה, אלא כמו שמתהווה כל מה שמנהיג אותו מי שרוצה מתוך כוונה ורצון.
כן השׂגנו, כי הנמצא הזה אין אחר כמותו, לכן מה שאנו אומרים: "הוא אחד", משמעותו שלילת הריבוי.
התברר לך אפוא שכּל תואר שאנו מתארים אותו בו הוא או תואר פעולה, או שמשמעותו שלילת הֶעְדֵּרו אם הכוונה בו להשׂיג את עצמוּתו ולא את פעולתו. גם אין להשתמש בשלילות אלה ואין לאומרן עליו יתעלה אלא מן הבחינה אשר אתה יודע שיש ששוללים לגבי דבר-מה את מה שאין דרכו שיהיה לו, כגון שאנו אומרים על אודות הקיר: "לא רואה".
ואתה, המעיין בספר זה, יודע שאת השמים האלה - שהם גוף נע - מדדנו בטפחים ובאמות, וידועות לנו המידות של חלקים מהם ורוב תנועותיהם. אך שׂכלינו חסרי-אונים לגמרי מלהשׂיג את מהותם. זאת אף-על-פי שאנו יודעים שהם בהכרח בעלי חומר וצורה. אלא שהוא אינו כמו החומר הזה אשר בנו. לכן אין אנו יכולים לתאר אותם אלא בשמות לא מובנים ולא בקביעה חיובית מובנת, שהרי אנו אומרים שהשמים לא קלים, לא כבדים, ולא נפעלים, ולכן אין הם מקבלים רושם, ואין להם לא טעם ולא ריח, ושלילות מעין אלה. כל זאת מפאת אי-ידיעתנו את החומר ההוא.)
על אחת כמה וכמה, כיצד יהיה מצב שׂכלינו כאשר הם יבקשו להשׂיג את הבלתי- חומרי הפשוט בתכלית הפשטות, מחויב-המציאות אשר אין לו סיבה ולא ידבק בו עניין נוסף על עצמוּתו השלמה, אשר משמעות שלמותה שלילת החסרונות ממנה, כפי שהבהרנו?! שכן אין אנו משיגים אלא את עובדת-היותו בלבד, ושיש נמצא אשר דבר מן הנמצאים שהוא הביאם לידי מציאות אינו דומה לו ולא משתתף עמו בשום משמעות כלל, ושאין בו ריבוי ולא חוסר-אונים מלהביא לידי מציאות את מה שזולתו, ושיחסו לעולם כיחס הקברניט לספינה. וגם זה אינו יחס אמיתי ולא דַמְיוּת אמיתית, אלא הוא בא להדריך את הדעת לכך שהוא יתעלה מנהיג את הנמצאים, מספק להם [את קיומם וצורכיהם] ושומר על הסדר שלהם כראוי. עניין זה עוד יבואר בצורה קולעת-למטרה יותר מזה.
השבח למי אשר השׂכלים - בנסותם להתבונן בו - השׂגתם הופכת לקוצר השׂגה ובראותם כיצד מעשׂיו מתחייבים מרצונו, הופכת ידיעתם לאי-ידיעה; וכאשר מבקשות הלשונות לרוממו בתארים, הופכת כל צחות מליצה לגמגום ואין-אונים.

שוביניסט.