ספר "תכלית חכמה על עץ חיים להאר"י" (מוקדש לשותף סוד)

בשלב זה יש לי זמן לעיין בהקדמה, לסכם ולשתף את חברינו במחשבות שזה מעורר.

זו לשון המחבר בפתיחה:

המכוון בחיבור זה בס"ד הוא בעיקר למתחילים שעוד לא ניסו בחכמה, וקצת גם לאלו שכבר מכירים ונכנסו להיכלו של מלך.

לשם כך נאספו דברי האר"י ומפרשיו, למרות שיש ביניהם סתירות. שהרי "על שאלה אחת יכול להיות כמה וכמה תירוצים כידוע".

בנקודה זו של התירוצים הסותרים נרחיב לקמן. רק נזכיר כאן שזו תמיהה גדולה כיצד ישכנו סתירות יחדו.

אמנם המעיין שחפץ בקבלה "המתחיל שנפשו חשקה לשלוח ידו וליטול מעץ החיים, יכול לאבד את הטעם הטוב וההבנה והחשק הטוב בלימוד זה, כשרואה שאין בידו משנה סדורה ודברים ברורים". להשוואה, הלומד מעוניין ב"ביאור וסיכום השיטות בכל דבר וכמו בלימוד הש"ס ופוסקים שזה כך הרי".

לפיכך הספר יהיה בנוי מהעתקת פרקי עץ חיים עם סיכום "בחלוקה של סעיפים סעיפים כל מה שלמדנו בכל פרק" ועל זה יבואו "דברי המפרשים ז"ל". על הצורך במפרשים ועל תרומתם להבנה נעמוד לקמן לפי סדר דברי המחבר. הוא עצמו מציין שלא בכל מקום זכה הוא עצמו להבין דבריהם ושהמעיין עצמו צריך להתרגל לעיין בהם, ועוד שדבריהם "עמוקים מדאי בשביל המעיין המתחיל". וכאן שואל אני מה הם כללי השימוש במילה "עמוק". אבל זה נושא שראוי להידון במקום אחר שכן איננו ייחודי לעיסוק בקבלה.

אכן, אירגון של החומר בצורה מסודרת הוא דרישה הכרחית להבנה. אמנם, זה תנאי הכרחי ולא תנאי מספיק. אולם אם ננסה לראות את קבלת האר"י כמערכת אמונות בלי קשר לשאלה אם היא מתארת מציאות או דמיון, אזי זה לא גרע מעיון בעולם שמתואר, למשל, ב"שר הטבעת" של טולקיין, בלימוד כללים ואיסטרטגיה של משחק השחמט, או בעיון במיתולוגיה זו או אחרת. כמובן, השוואות אלו הופכות את כותב שורות אלו למי שאינו ראוי לעסוק בנידונים אלו.

ועתה אל האזהרה שאוסרת עלי ועל שכמותי, ואולי על רוב או כל חברינו, לעיין בספר ובחכמה. גם בספר הדברים האלו מודגשים.

"ואיני כמזהיר אלא כמזכיר – כי אין ללמוד בספר זה אלא למי ששתול בבית ה' על התורה והעבודה בדרך ההשקפה הטהורה שבידינו מרבותינו גדולי הדורות. וחלילה לחוקרים או תלמידי מקומות שאין רוח רבותינו נוחה מהם ותלמידי מזרחי ליגוע בספר זה, אוי להם מעלבונה של תורה, וישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם".

האם הקדמה זו נועדה רק כדי ליצור הרגשה טובה של אמון אצל הלומד? לא אאמין כי המחבר במודע ישתמש בתכסיס זה. מסתבר יותר שהוא בא אכן להתריע מפני אלו שיקראו בלי אמון מוחלט בספר, וכדי לשמור על האמון הזה מפני השאלות המתעוררות יש להרחיק את כל מי שעלול חלילה לחשוב שיש מקום וערך לשאלות והחומר מעורר ולו את הפקפוק הקטן ביותר שאולי אינו דברי א-לוקים חיים.

אז צריך להיות "שתול" על "התורה והעבודה" – מסתבר ש"עבודה" זו הכוונה לתפילה ועבודת ה' ולא לעבודה ממש – ודווקא עם "ההשקפה הטהורה" שמסורה בידינו. המחבר לא פירט מהי "השקפה טהורה" זו שכה רבים מסתמכים עליה בימינו. מסתבר שהיא כוללת אמונת חכמים במובנה ההמוני, שאין החכמים יכולים לטעות ומעולם לא טעו, סלידה מן המדע ומן הפילוסופיה לדורותיה, והכנעה וביטול עצמי של התלמיד את עצמו ואת דעתו מפני טקסטים המיוחסים לבני העבר.

ולמעשה, נכונות להסכים שמה שנראה לי כסתירה זו רק אי הבנה מחמת עומק המושג, נשגבות ועדינות הנושאים, ועוד. (לקמן אדון ביחס לסתירות בפילוסופיה של המדע לעומת מה שיש כאן).

מי הם הפסולים? מי הם "חוקרים"? פרופסורים של אוניברסיטה? פילוסופים במובן שהרמח"ל משתמש במילה "חוקר", כלומר אלו שלמדו פילוסופיה ו"מעמד ראשיהם במקום בו עומדות רגלינו" כדברי אחד המקובלים הראשונים – שהחזיק כמסתבר בקבלה שונה לגמרי וביחס אחר לפילוסופיה? או תלמיד ישיבה שהתקלקל בכך שהעז לעיין בספרים חיצוניים של מדע ואקדמיה וכבר נזרק בו ניצוץ של חשיבה עצמאית?

יש "תלמידי מקומות שאין רוח רבותינו נוחה מהם" ולא ידעתי אם אלו תלמידי אוניברסיטת בר אילן או ישיבות "מזרחיות" כי אלו זכו להיות מוזכרים בין הפסולים בפני עצמם. גם לא התברר מה הפסול שבהם, ואולי זה אמור להיות מובן מעצמו.

יש מקום לשאול מה הטעם באזהרה זו. האם סבור המחבר שתלמיד פסול כזה יימנע מעיון בספר רק בגלל האזהרה? או שמא יצא ידי חובתו באזהרה זו, מה גם שהיא באמת נקלטת בלב והיא עשויה להשפיע על האדם לא לבטוח רק בשכלו?

זה ראש הפרק הבא בהקדמה, והוא עוסק באסכולות של מפרשי האר"י.

אפילו אני, שאיני בקיא בכל זה, יודע כי יש גישות שונות לפרשנות האר"י. על המחבר להציג את העובדה הזו בצורה שלא תעורר את השאלה הקלה ביותר: מי צודק? התשובה היא שכולם צודקים.

איך זה יתכן?

"כשם שמצינו כמה דרכים בלימוד בנגלות התורה"ק, וזאת ידוע לכל צורב תופש קשת, כך הוא גם בחלק הנסתר של התורה הזאת".

האם התירוץ עונה על השאלה?

הבה נתבונן יחד.

עצם זה שיש שיטות ומחלוקות בלימוד התורה שבעל פה, גם זה טעון בירור. האם זה מפני שהתלמידים לא תמיד הבינו נכון את רבותיהם ולכן יש שם טעויות? האם זה בגלל שדברי תורה ניתנים לפרשנויות שונות בהתאם לנסיבות שונות? או שמא יש צדדים לכל דבר, לכל גזירה, ויש טעמים המובילים לכיוונים מנוגדים, ועל החכם לבחור ביניהם, לפי צורכי הדור והשעה?

אלו מהסברים אלו יש לאמץ כלפי הקבלה? שיש שם טעויות? חלילה. לא זו כוונת המחבר. ההסבר שיש טעמים שונים להחלטה כיצד לנהוג נוח לו יותר וזה מה שהוא רוצה לומר. אך האם זה אפשרי?

הסבר על שני צדדים ששניהם "אמת" יכול להתאים למחלוקת בעניני הנהגה והכרעה. כאשר צריך לבחור בין שתי אפשרויות התנהגות, יתכן שבכל אחת יהיו צדדים טובים ורעים, ויש מקום להתלבטות, להכרעה ולבחירת המחיר שישולם. אבל לא ניתן לומר דברים אלו על שאלות של עובדה ומציאות.

גם בגמרא עצמה לא יתכן ליישב בין שתי תשובות שונות לשאלה על מה כעס אותו בן שבט שפילגשו ברחה ממנו ונפלה בידי מענים עד שיצא מה שיצא (מלחמת השבטים בבנימין). יש שטען שמצא שערה במרק ויש שטען שמצא שערה באותו מקום (ערוה). אבל אם זה נסיון לברר את ההיסטוריה, אזי יש רק תשובה אחת נכונה. ואם הגמרא מספרת שהקב"ה בעצמו נהנה מדברי שניהם וחזר עליהם בישיבה של מעלה, עדיין לא נוכל לומר שהקב"ה חשב ששניהם אמת.

הדרך היחידה לקיים את שתי הדעות הסותרות היא להניח שהן אינן שוללות זו את זו, שכל אחד מסכים שהאירוע של חברו גם כן יכול היה לקרות. שאכן קרה בפועל. ואכן זה מה שהגמרא טוענת באותה סוגיה. למרות שהאמוראים שהציעום כהסבר ורקע לסיפור בספר שופטים אמרו זאת בהשערה ובניחוש בכל זאת היתה להם סייעתא דשמיא ושניהם אכן זכו לכוון לאמת ההיסטורית.

כלומר, בגמרא לא ייתכנו סתירות, לא ברמת העובדה. אך למעשה גם ברמת מערכת האמונות שאמורה להיות חפה מסתירה אצל כל תלמיד חכם. מבחינה זו, כל הגמרא בנויה על מציאת סתירות וקושיות ובדיקות לוגיות!

כלומר, "כמה דרכים" ייתכנו במובן של מערכות חלופיות שכל אחת צריכה להיות חפה מסתירה. אולם אין שום יומרה בגמרא שכל הדרכים נכונות. הן יכולות להיות שואפות לאמת ומשקפות חלק ממנה, אבל אם יש סתירה, יש לוותר על אחד הצדדים.

אם אנו מאמצים את הדגם הזה, שכאן תיארתיו יותר במדוייק מן המחבר, אז כיצד יתכן שמערכת תיאורטית שאמורה לספק תיאור של עולמות עליוניים – על האפשרות של עולמות כאלו נעמוד לקמן – תכיל סתירות?

(יתכן שהמחבר אינו ער לאי דיוק שלו בהבנת הרעיון של "כמה דרכים").

והנה היישום של הרעיון הזה למעשה בהקדמה.

המחבר מציג לדוגמא שתי דרכים בפרשנות האר"י. ואני חוזר על דבריו שהרי איני מתמצא שם כלל.

דרך "התורת חכם", שאותו מגדיר המחבר בתור "הקדוש בחיר תלמידי מרן הרש"ש". הוא מציין שלפני שכתב המפרש מה שכתב כבר היו "קושיות שרבים נתקשו" (ויתבאר לקמן שלנו אסור להקשות קושיות). דרכו היא לבאר "על דרך "כלל הערכין". איני יודע למה הכוונה כלל. אולי כוונתו שתיאורים מסויימים של עולמות נכונים לעולם זה או לזמן זה ולא לאחר, והמילה "ערך" משמעה מקום מסויים בתוך אילן הספירות ועולמות הקבלה? ממילא, כאשר זה מתייחס לכאן וזה לכאן שוב אין סתירה. כך משמע לשון המחבר הכותב כי "שכאן מתכוין שבערך שזה נקרא כך וכך אומר כך וכך".

"הרבה דברים מיושבים על פי דרכו דרך הקודש, רק שלא תמיד יורדים לסוף כוונתו הקדושה". האם המחבר מסתיר מאחורי שבח זה את העובדה שעדיין נשארות קושיות לפי דרך ה"תורת חכם"?

הדרך השניה שהוא מזכיר היא של "הרב הקדוש בעל לשם שבו ואחלמה", שאותה הוא מציג בתור "דרך חדשה". וכאן חדש אינו חסרון מפני ששמו של המחבר הקדוש רשום עליה. כל מה שאנו מגלים בשלב זה הוא שזו "דרך לימוד די מחודשת מריהטא דפשט" (=מרצף הפשט) של שאר המפרשים.

כאן ניתן להצביע על שני ענינים שיש לשים אליהם לב.

ראשית, המחבר שלנו מודאג מקיומן של סתירות. לא אמורות להיות סתירות. למרות שאפשר היה לומר שהדברים הם כה קדושים ולכן סתירות אינן מפריעות. אכן הרח"ו עצמו כבר ניסה ליישב בין תיאורים שונים וסותרים ששמע מרבו האר"י. לי עצמי יש הסבר שונה לגמרי המתאים ל"חוקרים" ושאר פסולים. אם האר"י שיתף את הרח"ו בתיאורים שמסתמכים על חויות וגילויים, אין זה מן הנמנע שהיו סתירות בין חויה לחויה ואפילו בתוך אותה חויה. אבל הרח"ו קיבל את דברי רבו כמתארים אמת, והיה מספיק בעל יושר אינטלקטואלי לחוש שלא ייתכנו סתירות אפילו "שם".

אמנם אני חושד שהמחבר לא היה חושש מסתירות אילולא מצא שהמפרשים שלפניו התריעו עליהן. בצורת החשיבה והניתוח שמקובלת בדורנו, ועאכ"כ בין לומדי הקבלה, אמון וקבלה מוחלטת של המסורת הם תנאי הכרחי. לכן, קושיה היא רק מה שמוגדר כקושיה. סתירה היא רק מה שאחרים מצביעים עליו כסתירה. כל דבר אחר יוסבר כעצת יצר הרע ומרמותיו. זה החשד הנורא שלי. ולקמן נראה שכנראה צדקתי בכך.

ואכן המחבר כותב שלמרות הסתירות לא רק בדברי האר"י והרח"ו אלא גם בין הפירושים, בכל זאת הכל אמת. גם אם זה, כפי שהשתדלתי להראות, משולל הבנה.

הפרק הבא בהקדמה עוסק בביקורת שחש כל לומד שכבר נגע בו אור החשיבה העצמאית, כישורים של זיהוי סתירות כפי שאכן אמור כל לומד גמרא לפתח.

הטיפול של המחבר בנושא זה הוא מעשה אמן של ממש!

"נציג כאן כמה מילים אודות ענין יסוד חשוב שבטשטוש היצר שמניע לעסוק ברצון ה' ית', נראה שכאילו למשהו לא ברור".

שימו לב: אם יש תחושה שיש משהו לא ברור, זה לא בגלל שיש שאלה או קושיה חלילה, זה רק "טשטוש היצר"! איזו דרך נפלאה ללמד להתעלם מכל מה שסותר עקרונות אמונה יסודיים או תנאי יסוד לוגיים שכל אדם משתמש בהם.

אך מי שיקבל את הגישה הזו, מה טוב לו. "נציג כאן מש"כ בזה להסיר את המסיכה שהלביש לך היצה"ר ואז פתאום תראה איך עשה ממך צחוק ובלבל אותך על כלום".

מהבטחה זו ניתן ללמוד שתי מסקנות. האחת, שיש תשובה, גם תשובה מושכלת, לסתירות ולקושיות. אין להסתפק רק בידיעה שהכל טשטושי היצר. שנית, אנו למדים שיש יצר שמסוגל לטשטש אותנו ומי יודע מה אנו מסוגלים לעשות מול ישות כה רבת עוצמה שניתנה לה הרשות להזיק. ובוודאי שאין לערער על עצם קיומו של היש המסוכן הזה.

וזו הקושיה המטשטשת של היצר:

"כולנו יודעים שהבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל. זה ברור וידוע לכל אחד בעולם".

אהה, אילולא כתב הרמב"ם את המילים האלו היכן היינו היום? ואחרי שכתבם, עדיין מי היה המקובל הראשון שהסביר שלמרות שהאלקים אינו גוף, יש לו עדיין מהות רוחנית שניתנת לתפיסה, ומהות זו, הפלא ופלא, יכולה להיות מתוארת בתיאורים של הגוף האנושי? ולא עוד אלא ש"מגופי אחזה א-לוה" ואדע כיצד בנוי גופו הרוחני של אותו בורא? (פרפרזה על דברי הרח"ו).

אבל.

"כולנו יודעים שהוא יתברך ברא עולמו על כל הנכלל בכך. וחוץ מהעולם המושג אלינו בגשם וחומר הוא ברא עולמות נשגבים עליונים רוחניים, שבשכל גשמי אנחנו לא יכולים לראות ולהכיל, אבל אנחנו יודעים שיש אותם. ואנו יודעים מספרים כאלו של עולמות, מספרים כאלו של מלאכים, דוגמאות כאלו של סדרים שיש בהם ואחרים שיש בם".

כמה הערות:

האם אנו יודעים? ומי הם "אנו"? התשובה שלא פורטה היא כמסתבר אותם רבנים גדולים שמשמם מובאים תיאורים כלאו, כגון בספרות ההיכלות והמרכבה, או בספרים החיצוניים כמו חנוך ואחרים... ואחריהם אנו הולכים. ובוודאי שהם צדקו, כי גם האר"י אישר את דבריהם והוסיף עליהם כהנה וכהנה.

האם העולם שמסביב הוא עולם של "גשם ורוח" או שאלו מושגים הלקוחים מן הפילוסופיה היוונית של אריסטו, שעברו דרך המכבסה של הפילוסופים המוסלמים והיהודים, כולל רבנו הרמב"ם?

האם יש שם "עולמות רוחניים עליוניים" או שזו אמונה שגויה המסתמכת על אי הבנה של מזער פסוקים במקרא ועל ספרות חיצונית שקוראיה לא ידעו את מקורה בכתות חיצוניות?

האם יש "שכל גשמי" ושכל "לא גשמי" ומה הם ומה ההבדל ביניהם? האם יש בכלל "שכל"? או שזה מונח מימי הבינים אבל הוא מטעה משום שאין דבר מסויים בשם "שכל" אלא רק אוסף של כישורים שהוענקו לנו מן הבורא?

האם באמת אנו יודעים מספרים על עולמות או שאלו דמיונות חדשים, יחסית, שהתווספו על דמיונות קודמים ובהשראתם?

כאן אני עובר לקטע הבא המופלא באמת של המחבר.

"למה הדבר דומה. למה שאתה מכיר כאן. לא היית אף פעם בבית המקדש (בינתים), אבל אתה יודע מהכתוב בספר היכן הוא היה, ומה אורכו ורוחבו וכמה חדרים היה שם, ומה הם היו ומה היה בכל אחד, ומה הי המידות וצורות של הכלים ואיזה עבודות עשו שם וכו' וכו'. מעולם לא ראית את זה, וגם לא ראית תמונות או הסרטה או הקלטה משם, כלום, אלא הכל רק מה שכתוב לך בספר. ואתה כבר דן ומפלפל שכאן כתוב שהאורך של האולם היה כך ואילו במקום אחר כתוב אחרת, ומה התירוץ בזה ומה באמת היה וכו'. מה הפשט בזה? על מה אתה מדבר? ראית מה היה, ראית על מה מדובר? מה התשובה, לא צריך לראות בעין, יש לנו את מה שכתוב בספר.

זה דוגמא ותבין מזה להעתיק את זה לעולמות הרוחניים. לא ראית בעין לא צבע ולא תמונה ולא כלום. ואין צורך. יש לפניך בספר שיש עולם שנקרא כך והוא גבוה מכולם, והוא עצמו כולל כך וכך פרטים שהם אלו ואלו, ומצוה פלונית מתקנת בעולם האחר במקום מסויים בנקודה מסויימת שבו. מה חסר לך בזה? מה אתה צריך לראות בעינים בנוסף לזה? מה מכביד עליך ללמוד בזה? מה 'לא ברור' כביכול?"

הקטעים הנפלאים האלו מספקים לנו תובנות לגבי טיבן של הסתירות שמותר להקשות עליהן, ולגבי הנחות היסוד של תכני הקבלה שיעלו כאן לדיון.

ויש כאן, לדעתי, גם תיאור מדוייק מאד של מה שניתן לכנות "לימוד תיאורטי", שמסתמך על תיאורים, ובודק את הקוהרנטיות והעקביות שלהם. הכל בספר, ואנו פשוט משוים את הנאמר לאחר שמסדרים אותו, ואם מתגלה שבמקום מסויים כתוב מספר מסויים ובפרק אחר נאמר מספר אחר, זה אומר שיש שם סתירה הטעונה ביאור. מה שאנו עושים בגמרא ובהנדסה האוקלידית ובפילוסופיה של המתמטיקה של ראסל וגדל אנו עושים גם כאן. מזהים סתירות ומנסים לישבן. ובלימוד זה אין זה מעכב שאנו מדברים על ישים תיאורטיים כמו ישר ונקודה של אוקלידס או של הבריאה בשלב כלשהו אליבא דהאר"י.

לאלו יש לצרף את הסגנון הקריא מאד, כדיבור של יום יום, של המחבר. גילוי נאות: מאד נהניתי מצורת כתיבה זו.

אבל האם בזה נפתרו הבעיות? אילו הבעיה עם הקבלה, ובמיוחד של האר"י, היתה רק זו שאיננו יודעים איך נראים הציורים, אזי תשובתו מצויינת. הבעיה היא במישור אחר. כפי שכבר כתבתי.

ואוסיף: אפשר לשאול: מי אומר שיש עולמות כאלו? אפשר להתחקות אחרי ההיסטוריות של אמונות אלו ולהראות שהן מתפתחות ולהציע שהן שאובות מתוך חויות שהן עצמן נוצרו מתוך היכרות עם הדמיונות הקדומים. כמובן אין בכך ראיה, ועל זה אפשר היה לומר, ואכן כך נאמר, שמי שחוה אותן היה גדול מבחינה מסויימת כנביאים או יותר. אבל כיצד זה מכניסים ריבוי לתוך עולמות שמתעקשים לכנות אלוהיים?

גם על שאלה זו עונה המחבר, ומגיעה לו מלוא ההערכה על המודעות שלו לבעיות אלו.

"אכן קשה לך לעכל שאומרים לך עינים, אוזנים, גוף, חיבור וכו'? שים לב שאתה משקר בכך ללא שימת לב כלל ואתה רק חוזר מילה מילה על דברי היצה"ר שבצפונך. מה בדיוק מסתבך אצלך? בתורה לא כתוב 'וירח השם', ויעל ה' מעל אברהם' וכו' וכו' כל התורה והנביאים? מה קרה לך כאן? אתה מבין שיש דבר שנקרא כך, יש משהו רוחני שנקרא כך ונקרא כך. וכמו שאנו יודעים שרואים עם 'עין' כך כשאומרים לך שרואים מלמעלה אומרים לך 'עין' ואתה מבין שאין עין שאתה מכיר רק דבר שנקרא עין. ומה כבד לך להכיל?"

אכן תשובה כדורבנות! אצביע על הרכיבים שבה.

ראשית, השאלה אינה שאלה באמת. רק "יצר הרע בצפון שלך". ובכל זאת, מגיעה לה תשובה והנהי.

ההתייחסות לה' בלשון אנושית מופיעה כבר בתורה ובנביא. האין זאת?

כאן היה מקום לבעל הדין לחלוק, לפחות אילולא היה זה יצר הרע שבצפון שלדעת המחבר מעלה את כל השאלות. יש הבדל גדול מאד בין התורה והנביאים מכאן לבין קבלת האר"י שהוא רוצה להציג מכאן. כאשר התורה משתמשת במונחים אלו, הם נתפסים, וזו פרשנות לגיטימית, בתור מטאפורות. הביטויים אינם מתייחסים ליד ה' באמת אלא רק לביטוי הכרחי שבא לומר לנו את הבלתי אפשרי. "כעס ה' " אומר שהיתה עבירה, אולי מסוג חמור במיוחד. "יד ה' " זו השגחה פרטית שגומלת לצדיקים טובות, כך שאין זו אלא הבטחה או הסבר שמה שקרה היה ברצון ה'. וכן על הדרך הזו. (יש כאן שאלות פילוסופיות, אבל הן כבר שאלות מסוג אחר).

האר"י האמין וכך פירשוהו שיש מקבילה ל'יד ה' ' ל'עין ה' ' ועוד ועוד. זו כבר טענה אחרת! ואת זה לא נמצא במקרא. כמובן, אפשר לטעון שמחברי המקרא התכוונו בדיוק למה שהתכוון האר"י. איך אפשר לשלול טענה כזו? באמת אי אפשר. זו פרשנות. אפשר רק להצביע על כך שעד להופעת הזוהר והאר"י (אם איני טועה) לא עלה על הדעת לפרש כך את הדברים. אם כי אולי יש להקדים את ההופעה של המקור הספרותי ל"שערי אורה"? ושוב ראיתי שלא שמתי לב. הרי לדעת המחבר "הזוהר" שבו אפשר למצוא אמונות מקבילות, פחות או יותר, לדעתו הוא עתיק מימי התנאים.

אולם יפה מזה מוסיף המחבר בתרגמו את כל המונחים של "עולמות עליונים" למשהו עדין ומתוחכם בהרבה, מערכת של חוקים במקום מערכת של ישים. זה הרבה יותר קרוב לתפיסתנו המודרנית המדעית (וכפי שטען בשעתו כבר יוסף דן).

"אומרים לך שיש ענין משפיע שפע לתחתון ממנו, אומרים לך שהמשפיע נקרא 'אבא' כמו שאב נותן לבנו כך הנקודה הנותנת נקראת אבא שנותנת לקטן ממנה שהוא בן שלו. וכמו שאתה רואה שאמא נותנת לילד שלה משהו וכל מה שיש לאמא הרי אבא נותן לה הכל... אז כשרוצים לומר לך סדר המשכת ענין למעלה, אומרים לך שיש מי שהוא אומרים לו בשם 'אבא' והוא נותן למקבל ממנו שהוא נקרא בשם הבן שלו. מה לא ברור לך בזה?

אומרים לך שיש מידה שדרכה יש הנהגה של חסד וא"כ לה אנו קוראים 'חסד' ויש מדה שעמה נוהגים בדין ולה אנו קוראים 'גבורה' שהוא מובן של דין ומשפט. ואומרים לך שלפעמים ממזגים ביניהם שיהיה ממוצע בין חסד לדין.

אומרים לך שיש סדר של המשכה מזה לזה שעל ידיהם יוולד משהו נוסף חדש. אומרים לך שיש חיבור מידה זו עם מדה זו שמהם נולד. ומה לא מובן על לבך?"

התשובה נפלאה. לדעתי היא מהוה נסיגה רבתי מאחת הטענות המרכזיות של הקבלה, במיוחד קבלת האר"י, אך אין בה די. ואבהיר.

בטיעון הראשון שלו, טען המחבר שיש עולמות עליונים עם ישים (לשון רבים של יש) שלמרות שאי אפשר לראותם בעינים וכדומה, עדיין ניתן ללמוד עליהם תיאורטית. כאן הצבעתי על כך שהטענה שנמצאים ישים כאלו היא בעייתית ביותר, כיון שאי אפשר לייחס ישויות נפרדות לאלוקים. ולכן, למרות שהטיעון על טבע הלימוד התיאורטי נכון כשלעצמו, אין הוא פותר את הבעיה הזו של ריבוי באלוהות.

בטיעון החדש, השני, המחבר מציע לא לראות את הישים כמציאויות אלא רק כאוסף של חוקים והשפעות. אמשיל זאת למה שקורה במדע ובפילוסופיה של המדע. ואני מקוה שדברי נכונים בשני התחומים, גם בפילוסופיה של המדע וגם לגבי מה שהמחבר רוצה לטעון.

בפיזיקה יש מונח כמו "כוח המשיכה". מדברים גם על "קבוע התאוצה" (G) ונותנים לו ערך של 9.8.

התלמיד בפיזיקה ילמד, בשלב כלשהו, כי למרות שאנו משתמשים במילים "כוח" ו"משיכה" המוכרות לנו מחיי יום יום, אין הכוונה לא ל"כוח" מהסוג שהוא מרגיש כאשר בתור ילד הוא משחק ב"הורדת ידים" עם חבר. ו"משיכה" אינה דומה לגמרי למה שעושים כאשר ילדים משחקים במשיכת חבל. יש קשר היסטורי שבשלו משמשים מושגים אלו. יש קצת קשר בין המונח היומיומי לבין המונח הפיזיקלי בשימושי הלשון. "משיכה" מתארת תופעה של התקרבות הדדית בין שני ישים בעלי מסות (כדור הארץ והירח, או הכדור שהילד משחק בו והאדמה, או תפוחים והאדמה, ולכן נפל התפוח על ניוטון).

אמנם העיקר הוא בכך: הקביעה שיש כוח משיכה בעצם מהווה תקציר של ניבויים לתצפיות פיזיקליות. כלומר, אנו מניחים שעל סמך ההנחה שיש כוח משיכה, ושניתן לחשוב גם את עוצמתו וגם את השפעתו, נוכל לחשב למשל את תנועות הכוכבים, השמש והירח וכדור הארץ בשמים, ולכן נוכל לשרטט את הדרך הקצרה ביותר מכדור הארץ לירח לשיגור חללית, וזה אכן מצליח.

קבוע התאוצה ילמד אותנו לצפות למהירות הגוברת משניה לשניה שבה התפוח ייפול על ראשו של ניוטון. וגם זה היה יכול להביא לניסוי מוצלח אילולא היה ניוטון מת מזה זמן רב. אך הניסוי הוא הדיר. כלומר, ניתן לחזור עליו עם תפוחים אחרים ועם פיזיקאים אחרים ונקבל אותה תוצאה בדיוק.

זה הכלל: אין באמירה "חוק" אלא רק הציפיה שלנו שזה יקרה שוב ושוב. זה כוחה של הפיזיקה המודרנית וזו גם חולשתה. אין בה טענה למציאות של ישויות.

יותר מכך, הפיזיקה משתדלת למעט בהנחת ישויות. אחד החידושים הגדולים והחשובים של איינשטיין היה בכך שהוא הצליח להתפטר מן הדיכוטומיה מסה ואנרגיה והראה שהן בעצם מתייחסות לאותה תופעה בהקשרים שונים. (אני מקוה שכאן לא טעיתי).

זה הכלל הנוסף: אין אנו מתאמצים לרבות ישויות ולהוסיף חוקים אלא לקבל את ההסברים הפשוטים ביותר.

לעומת זאת, האם בקבלה ובקבלת האר"י אין אנו מוצאים ריבוי ישויות, גדל והולך, ועוד שאין שום משמעות להוספת הישויות האלו?

אומרים לך שלפעמים הקב"ה מנהיג את העולם בחסד. זה אומר שלמרות שפלוני חטא, הוא לא ייענש אלא יקבל תוספת של שפע (פרנסה, בריאות, כבוד, חכמה, ועוד). לפעמים הקב"ה מנהיג את העולם בדין. זה אומר שפלוני ייענש ובהקדם על עבירה שעשה, אפילו קטנה (והעונש יכול להיות כל דבר בכל רמה). זה נותן לנו ניבוי, אם כי קשה לתרגמו למעשה, מה יקרה בעקבות בחירותיו של פלוני.

אפשר גם לתרגם זאת למערכת יותר רחבה עם משפטים כמו "פלוני לא קיבל עונש אבל ניכו לו מזכויותיו". זה אומר שהיה מגיע לו לקבל שפע ברמה ובאופן מסויים, ועכשו יקבל פחות כאשר זה יקרה.

אבל המערכות שמתאר האר"י הן רבות ומסועפות מעבר לכללים הפשוטים למדי שאנו זקוקים להם כדי לבנות מערכת ניבויית שמסבירה את המתרחש בעולמנו.

כמות העולמות שמצטיירת מכתבי האר"י היא עצומה. או שמא אני טועה?

אז אני שאסור לי ללמוד את הספר אומר למחבר: תרצת חלק, לא תרצת הכל.

ובזאת אני חוזר לדבריו שלו.

הוא מבטיח:
"אחי ידידי, שלח חץ אחד של אור ושכל וכבר הרגת את יצרך הסכל, שום דבר לא קשה לך, שום דבר לא מטושטש לך".

אולי בגלל זה אסור למי שהתרגל למחקר, או לחשיבה עצמאית וכל מה שהוזכר לעיל לעסוק בתחום?

אחרי שכתבתי שמותר לנו לחפש סתירות ולחפש פתרונות – כמובן אצל המפרשים – מסייג המחבר את הרשיון שנתן. בעצם אסור לחפש. מותר רק ללמוד מה שאמרו.

"הזהר לך שאל תעסוק בחיפוש 'הבנה' ו'הסברים' בדברים אלו". הוא מספק רשימה של ספרים שמותר וראוי ללמוד בהם, כמו כתבי הרמח"ל והרמ"ק וה"לשם". אבל היזהר היזהר "אל תתחיל למצוא 'סתירות' ו'מחלוקת' בין הקדושים ז"ל.

ומה אם הסתירות מבצבצות בעצמן? הוא ממשיך:

"לא לך לדחוף אפך לענינים שלהם. אתה תקרא הכל, תקלוט את היסודות כולם, כתבם על לוח ליבך, ואל תחפש אחרי אתגרים 'מענינים' של מחלוקות בענינים נשגבים ועדינים. כי רק תתרחק בזה לגמרי מרצון הי"ת".

האם זה אומר שאם צצות סתירות בלי שאחפש אחריהן אז מותר לומר שהן קיימות? לי מסתבר שכוונתו היא להזהיר שאם צצו לכאורה סתירות לנגד הבנת הלומד, זה רק מפני שהיצר טשטש אותו לחשוב שיש שם סתירות, וזה כבר, בסגנון שהינו יומיומי יותר מדי, "לדחוף אפך לענינים שלהם".

ובזה אנו מגיעים להבדל נוסף ומהותי בין לימוד המדע לבין לימוד הקבלה כפי שהוא מתואר כאן. במדע נדרש התלמיד להמתין וללמוד עוד לפני שינסה להבין כל דבר בתיאוריות שהוא לומד. אבל עקרונית כל החומר אמור להיות ניתן לבדיקה, לניסוי, לחזרה על ניסוי קודם, להיבחן לפי הקריטריונים של לוגיקה, פשטות, ניבוי והפרכה ועוד. כאן אין אלא קריאה ברמה של כמעט דיקלום של חומר שצריך לשננו ולהבינו תוך התעלמות מסתירות שלא אמורות להיות בו אבל בכל זאת יש. אם ארשה לעצמי אותה ביקורת שהזכרתי כמה פעמים: אין זה מפליא שאסור למי שלא התרגל ללימוד "ישיבתי בדרך רבותינו" לעסוק בתחום. בלי להרגיל את עצמו במשך שנים לכך שהוא אינו מבין "לכאורה" ואין לו להביע דעה עצמית, לא יוכל לקרוא בלי להגיע למסקנות מרדניות ופקפקניות.

המשך יבוא בעז"ה כאשר אוכל להתפנות ולעיין בתוכן הספר עצמו....